چهار مرحله نهادینه شدن قانون در تمدن های مختلف

از انتقام تا قانون و مدنیت

گذار از عرف و اخلاق به قانون در جوامع مختلف و نسبت به پیشرفت تکامل اجتماعات در بزرگترین تقسیم بندی از چهار مرحله زیر می گذرد:

نخستین مرحله از تکامل قانون، در اصل انتقام خلاصه می شود. به این معنی که هر فرد پلیس خود بوده و خود اقدام به گرفتن انتقام می کرده است و این حقی بوده که شخص برای خود قائل می شده است. نمونه بارز این امر در میان قبایل کالیفرنیای جنوبی یافت می شود. منشأ این اصل که در تمام طول تاریخ وجود داشته است به قانون قصاص حقوق روم برمی گردد و در قانون حمورابی و شریعت موسی، چشم در مقابل چشم و دندان در مقابل دندان به خوبی قابل پیگیری است.

مرحله دوم که گام مهمی به سمت قانون و مدنیت بوده است، جایگزینی جریمه به جای انتقام بوده است. نمونه های ابتدایی این امر در میان مردم حبشه دیده می شود. به طور کلی در ابتدا این نقش رئیس قبیله بوده که به منظور برقراری صلح و آشتی، از نفوذ خویش مایه گذاشته و با پادرمیانی و ریش سفیدی از خانواده مقتول می خواسته که در مقابل مقداری پول یا هدیۀ دیگر به عنوان تاوان، از خون مقتول درگذرند. مشکل این شکل از اجرای قانون در تناسب میان جرم و تاوان بوده است و این مسأله اساسی که مبالغی که به عنوان جریمه تعیین می شده بر حسب سن و جنس و رتبۀ اجتماعی افراد متفاوت بوده است.

سومین مرحله در راستای تکامل قانون، ایجاد هیئتی از رؤسا و کاهنان بوده که در عمل تصمیم فردی را به تصمیم جمعی بدل کرده است. نقش این افراد همواره به قضاوت محدود نبوده، بلکه در اکثر موارد در یافتن راه حلی مصالحه جویانه میان دو طرف دعوا بوده است. نکته اینجاست که در این زمان اگر نتیجه حکم برای شخصی که مورد ظلم واقع شده، قانع کننده نبود، او این اختیار را داشته که به انتقام فردی تمسک جوید. این انتقام فردی در اشکال مختلف آن چیزی ظاهر می شده که ما امروزه به عنوان دوئل می شناسیم یعنی یک رویارویی در برابر چشم عموم که به عنوان آزمایشی تلقی می شده که دست مجرم را رو می کرده است و نقطۀ پایانی بوده است بر نزاع های بی پایان بعدی.

چهارمین مرحله، مرحله ای است که در آن دولت وارد میدان شده است. نقش دولت از یک سو به جلوگیری از ارتکاب جرم و از سوی دیگر در کیفر مجرم بسط می یافته است. این مرحله زمانی است که قوانین وضعی بر قوانین عرفی اضافه می گردند. باید توجه کرد که میل به انتقام جویی، نقطه اشتراک میان مرحله اول تا مرحله چهارم است اما نقطه افتراق مهمی نیز در این میان وجود دارد و آن این است که هر اندازه دولت به معنای نظام اجتماعی پیشرفته، استقرار و اهمیت بیشتری یافته، از شدت مجازات کاسته شده است.

در انتها به این نتیجه می رسیم که تا آنجایی که به قوانین و حقوق فرد برمی گردد، جوامعی که به طریق فطری و طبیعی زندگی می کرده اند کمتر از کسانی که در حالت مدنیت به سر می برند، از حقوق فردی برخوردار بوده اند. بنابراین همچنانکه در این مقدمۀ فشرده دیده شد، اجتماعات نیازمند قوانین هستند تا زندگی مدنی و اجتماعی با اجرای این قوانین و جلوگیری از کسانی که به این قوانین پشت پا می زنند، شکل پایدار خود را حفظ کند. باید یادآوری نمود که تا قرن هجدهم این قوانین همواره نسبت به جوامع مختلف محدود به تصمیمات سیاسی می شد و نخستین بار مونتسکیوست که در ابعاد دقیق، تاریخی و علمی وارد بحث قوانین و ارتباط آن با نظام های سیاسی می شود.

مونتسکیو و روح القوانین

در نیمه دوم قرن هجدهم، به دنبال چاپ رساله بسیار با ارزش و سیاسی، روح‌القوانین (L'esprits des Loi) در سال 1648، توسط بارون مونتسکیو (1689-1755) نخستین بحث های فلسفی، تاریخی، جامعه شناختی، انسانی، حقوقی و... در زمینه ضرورت نهادینه شدن مجازات بر اساس قوانین وبراساس ارتباط بین سه قوه قضائیه، مقننه ومجریه، پایه ریزی شد. زیرا تنها برپایه قوانین می توان کیفرهای متناسب با جرایم را تعیین کرد وآن در صلاحیت قانونگذارانی است که براساس یک قرارداد اجتماعی به این کار می پردازند. در حالی که تا قبل از قرن هجدهم سه قوه در یک مشروعیت سنتی، مذهبی وآسمانی در شخص شاه خلاصه می شد وهم او بود که حرف آخر را در مورد مجازات می زد. لازم به یادآوری است که جمهوری یونان و روم باستان، قدرت شاه و امپراطور را کاملاً محدود می کرد و از این جهت یک استثناست.

از نظر مونتسکیو انسان در کلی ترین حالت از دو موجودیت برخوردار است: موجودیت مادی و موجودیت شعورمند. به عنوان موجود مادی مانند سایر اجسام تابع قوانین تغییرناپذیر است ولی ازجهت اینکه موجودی صاحب شعور است لاینقطع از قوانین الهی تجاوز می کند. نه تنها از آنها تجاوز می کند بلکه قوانینی را هم که خودش وضع کرده است، تغییر می دهد.

مونتسکیو سه سطح قانون را برمی شمرد. اول قوانین مذهبی که خداوند وضع کرده و هم اوست که بوسیله آن انسان را به خود می خواند. دوم قوانین اخلاقی که فیلسوفان و معلمین اخلاق آن را تدوین می کنند و سوم قوانین سیاسی و مدنی که قانونگزاران مدنی آن را جهت زندگی انسان در اجتماع تدارک دیده اند.

باید دانست او پیش از تمام این قوانین به وجود قانون طبیعی اشاره می کند:« پیش از تمام قوانین این عالم قوانین طبیعی وجود داشته چون اشتقاق آنها از ترکیب ساختمان وجود ما می باشد آنها را قوانین طبیعت می نامیم برای اینکه این قوانین را خوب بشناسیم باید انسان را پیش از تشکیل اجتماعات در نظربگیریم آن وقت قوانین طبیعت را به خوبی می شناسیم و می بینیم آن قوانینی هستند که درچنین حالتی نصیب ما گردیده اند. قانونی که در ذهن ما فکر یک خالق را نقش می کند و ما را به سوی او می کشاند از لحاظ اهمیتی که دارد اولین قانون طبیعی است ولی باید دانست از لحاظ ترتیب در درجه اول نیست ».

به عقیده مونتسکیو تا آنجایی که به نظام سیاسی برمی گردد دو سری قوانین دیده می شود. یکی مربوط به ماهیت حکومت است که ناظر بر قوانین سیاسی است و دوم راجع به رابطه نظام ها با شهروندان که قوانین مدنی و اجتماعی را به وجود می آورد. از نظر او ترقی و تنزل هر ملت ارتباط مستقیم دارد به نحوه شکل گیری قوانین و فساد در آنان. از نظر او قوانین باید با طبیعت هر کشور، آب و هوا، خصوصیات سرزمین و سبک زندگی مردم، دین، ترکیب جمعیت و سازمان اقتصادی، تجارت و عادات و اخلاق تناسب داشته باشد. خود قوانین هم نسبت به هم مناسباتی دارند که در نهایت در قانون اساسی تطابق آنها تعریف خواهد شد. بنابراین از نظر مونتسکیو، روح القوانین همین روابط و مناسبات قوانین نسبت به هم و نسبت به سایر روابط اجتماعی را مورد بحث و تطبیق قر ار می دهد و تطبیق و تأثیر آنها را در سازمان های گوناگون بشری جستجو می کند. اما از آنجایی که تمدن ها در سیر تاریخی خود به نظام سیاسی ختم می شوند او گونه شناسی از حکومت ها ارائه می دهد که به سه قسمت تقسیم می شود: جمهوری، سلطنت مشروطه، استبداد. جمهوری به عقیده او شکل حکومتی است که یا همه یا قسمتی از مردم در آن شرکت کنند، سلطنت مشروطه آن است که شخص واحد از روی قوانین معین حکومت کند، استبدادی آن است که یک شخص از روی دلخواه و هوا و هوس خود فرمانروایی کند.

بر اساس این نظام های مختلف است که فیلسوف رابطه قوانین، جرم و مجازات را توضیح می دهد.

پرهیز از شدت مجازات

در حکومت های استبدادی که اساس آنها مبتنی بر ترس و وحشت است سختی کیفرها مناسب می باشد ولی برای حکومتهای مشروطه و جمهوری که بر پایه شرافت و تقوی برقرار شده شدت مجازات مناسب نیست.

در دولت های معتدل حب وطن و خجالت و ترس از سرزنش عواملی هستند که مانع از وقوع جنایات می شوند و بزرگترین مجازات یک عمل بد همین خواهد بود که وقوع آن به ثبوت برسد و مرتکب را شرمسار کند. بنابراین قوانین مدنی با سهولت مرتکبین را تنبیه می کند و احتیاج زیادی به قدرت نیست.

در این قبیل دولت ها قانون گذاران خوب می کوشند جرائم را کمتر کیفر دهند بلکه بیشتر سعی می کنند از وقوع جرائم جلوگیری کنند و به مردم اخلاق خوب تعلیم نمایند نه اینکه به آنها شکنجه بدهند و بر شدت و سختی مجازات بیافزایند.

علی رغم این تلاش ستودنی در تدوین تئوری قوانین در نظام های سیاسی گوناگون اما این متفکر کمتر وارد جامعه مدنی و ارتباط آن با انسان ها گردید و بیشتر تحت تأثیر قوانین الهی بوده است تا برخواسته از آراء مردم و ژان ژاک روسو است که این نقش را بر عهده می گیرد.

روسو و قرارداد اجتماعی

یک دهه بعد از این در سال 1762، ژان ژاک روسو (1712-1783)، با نگارش قرارداد اجتماعی اولین نظریه های فلسفی درمورد حیات انسان را مطرح نمود که در تقابل با جامعه در درجه دوم قرار می گیرد.

بنا به نظر روسو تمامی افراد بشر آزاد و برابر خلق شده اند و هیچ کس از آنها بر دیگری برتری نداشته و حق ندارد بر همنوعان خود مسلط شود. علی رغم این آزاد به دنیا آمدن، انسان در همه جای دنیا در قید اسارت به سر می برد و حتی آن دسته از حاکمانی که خود را مالک جسم و جان انسان ها می دانند به مراتب از زیردستان خویش بیشتر دربندند. این حس آزادی خواهی که در همه کس وجود دارد و هدیه کائنات و هستی است نتیجه فطرت و طبیعت بشر است و از این رو اولین قانونی که انسان پیروی می کند، قانون حفظ خود و نخستین فکری که به خاطر او می رسد مواظبت از خویشتن است. اما چگونه این آزادی طبیعی در گذر زمان در معرض دست درازی و تجاوز واقع شد؟ در سیر رشد جوامع مختلف بعد از قرون وسطی و رنسانس به این نتیجه می رسیم برای زیستن با یکدیگر نیاز به قرارداد اجتماعی است. لذا بعد از آنکه انسان زندگانی طبیعی و حالت توحش را ترک نموده و وارد زندگی گردید تغییرات بزرگ در وی تولید می شود و در رفتار او عدالت جانشین ظلم و تعدی غریزی می شود و اعمال وی برخلاف سابق تابع قوانین اخلاقی می گردد. از نظر روسو بر طبق قرارداد اجتماعی هیچ یک از افراد نمی توانند قوانین موضوعه را نقض نموده و از اطاعت به آن سرپیچی کند ولی هیأت عمومی حق دارد هر قانونی را که صلاح بداند لغو نماید، حتی قوانین اساسی را. این هیئت می تواند قرارداد اجتماعی را هم ملغی سازد. بنابراین از نظر فیلسوف قرارداد اجتماعی آزادی طبیعی را معدوم نمی سازد بلکه به جای عدم مساوات جسمی و روحی که طبیعت در مردم ایجاد کرده، یک قسم آزادی اخلاقی و مشروع قرار میدهد. به این ترتیب کسانی که از حیث قوت و استعداد اختلاف داشتند، بعد از این قرارداد از حیث حقوق مساوی می باشند.

علیرغم این اندیشه بسیار مترقی اما روسو تا آنجا پیش می رود که قرارداد اجتماعی برای زندگی جمعی را اصل قرار می دهد و در تضاد بین اخلال گر نظم اجتماعی و حفظ قرارداد اجتماعی افراد را مستلزم قربانی می داند. بنابه نظر او منظور نهایی از قرارداد اجتماعی حفظ تعهدکنندگان است. برای رسیدن به این مقصود باید فرد به هر وسیله ای که ممکن است از بین برده شود. فردی را که می خواهد جان خود را به کمک دیگران محفوظ دارد باید در صورت لزوم فدای آنها سازد. وقتی که قانون به کسی امر می دهد با فلان خطر روبرو شود آن کس نباید قضاوت کند که آیا مواجه شدن با آن خطر ضرورت دارد یا خیر. وقتی هیئت حاکمه می گوید برای دولت لازم است که تو بمیری باید فوراً بمیرد. زیرا تنها به این شرط است که تا امروز در امن و امان زندگی کرده است و حیات او فقط عطیه ای نیست که طبیعت به وی داده باشد بلکه در عین حال نعمتی است که جامعه به وی بخشیده است ولی با شرایط معین. حکم اعدام که برای جانیان صادر می شود نیز تقریباً از همین نقطه نظر مشروع است:

عموم اعضای جامعه برای اینکه کشته نشوند تصمیم گرفتند هر کس که آدم کشت را به قتل برسانند. بنابراین اگر یکی از آنها قتل نفس کرد باید به مجازاتی که خودش به آن رأی داده، راضی باشد. بنابراین نمی شود گفت کسانی که به حکم اعدام رأی داده اند قصد داشته اند که خود را به هلاکت برسانند بلکه منظور ایشان حفظ خویش بوده است والا در موقع تصویب قانون هیچکدام میل نداشته اند سر آنها بریده شود یا بالای دارد بروند. بنابراین چون مجرم به حق جامعه حمله می کند به وطن خود خیانت کرده و یک نفر یاغی محسوب می شود و دیگر جزء جامعه نیست، بلکه با آن در جنگ است. در این صورت استمرار حکومت با حیات او وفق نمی دهد و باید یکی از این دو از بین برود. زیرا با ارتکاب به جرم از قرارداد اجتماعی بیرون رفته و پیمان شکنی نموده و یک شخصیت اخلاقی نیست بلکه فردی است که به عنوان دشمن جامعه باید از بین برده شود.

بکاریا و کرامت انسانی

در کنار این دو اثر باارزش از تلاش سومی باهمت فیلسوف و حقوقدان برجسته ای به نام سزار بکاریا ( 1689-1755) باید یاد کرد که با الهام ازاین دو نظرگاه، توانست نخستین اثرمعروف جزای کلاسیک جهانی، جرایم و مجازات ها را درژوئیه سال 1764 به نام خود ثبت نماید. در فوریه 1765، مجله گازت ادبی اروپا از چاپ کتابی به صورت زیر یاد می کند: « موضوع کتاب برمی گردد به قساوت مجازات ها ی جنایی و روند غیرقانونی آن»

بکاریا نیز مانند مونتسکیو تحصیلات آکادمیک خود را در رشته حقوق به پایان برد، اما در تعمق در باب مفاهیم انسانی حق حیات، از مونتسکیو و روسو فراتر رفته و کرامت انسانی را مقدم بر اجتماع دانسته و نسبت به مفید بودن امر اعدام با تردید فراوان می نگرد. علیرغم این باید توجه داشت که علم حقوق همواره در سیر تحول تاریخی خود با جامعه شناسی و اخلاق در تضاد بوده است زیرا حقوق دان بر اساس قوانین و نه بر اساس اخلاق قضاوت می کند. این نگاه در سیر فکری بکاریا و بخصوص در اظهار نظر او در مورد امر اعدام بخوبی دیده می شود:

او در دو صورت مجازات اعدام را ضروری و عادلانه می داند: مورد اول وقتی است که فرد مجرم هرچند از آزادی محروم است، باز برخوردار از روابط و قدرتی است که تهدیدی برای امنیت ملت محسوب می شود و وجودش می تواند در شکل حکومت مستقر، انقلابی خطرناک پدید آورد. مورد دوم وقتی است که مرگ مجرم تنها مانعی نیرومند تلقی شود که دیگران را از ارتکاب جرایم منصرف کند.

علی رغم این تأیید که ریشه هایش به نظریه قرارداد اجتماعی روسو برمی گردد، اما بکاریا از آن گذر کرده و مخالف مجازات اعدام است. به باور او مجازات اعدام به دلیل درس خونخوارگی که به انسان ها می آموزد مفید نیست. « اگر احساسات تند یا ضرورت جنگ، خونریزی را به بشر آموخته است، قوانین که باید در رفتار مردمان ملایمت به وجود آورد، نباید بر تعداد این نمونه سفاکی بیفزاید. بویژه اگر مرگ قانونی عمداً و رسماً به اجرا درآید، زیان آن بیشتر است. به نظرمن نامعقول می نماید که قوانین یعنی تجلّی اراده عموم که از آدمکشی بیزار است وآن را کیفر می نماید، خود مبادرت به ارتکاب آن کند و برای بازداشتن شهروندان از ارتکاب قتل، خود به قتل علنی حکم دهد».

صرف نظر از بعد وحشیانه و خشونت زا در روابط بین انسان ها، بکاریا به عواقب روانی اعدام در اجتماع می پردازد که قابل تعمق است. او با این پرسش آغاز می کند که احساس عمومی نسبت به مجازات اعدام چیست؟ این احساس را می توان در آثار چهره سرشار از نفرت و تحقیر کسانی که به دژخیم می نگرند به خوبی خواند؛ هر چند او مجری معصوم اراده عموم و شهروندی است نیکو که به خیر عموم کمک می رساند و مدافع ضروری امنیت عمومی در درون مرزها همانند سربازی دلیر در بیرون از آن است. بنابراین، منشأ چنین تضادی در کجاست و چرا چنین احساس تنفری در لوح ضمیر انسان با وجود تعالیم عقل زدودنی نیست؟ به این دلیل که در نهانی ترین خانه ضمیر که بیش از سایر قسمت های وجود هنوز شکل اصلی طبیعت نخستین را حفظ کرده است، انسان ها همواره بر این اعتقادند که هیچ کس بر حیات انسان سلطه ای ندارد، مگر ضرورت که گیتی را به زیر عصای آهنین خود دارد.

باید توجه داشت که قرارداد اجتماعی و رابطه شهروندان با یک حکومت فقط نتیجه زور نیست بلکه نظم اجتماعی حق مسلمی است که پایه و اساس تمام حقوق محسوب می شود که اگر این حقوق توسط حاکمان عادل به درستی رعایت گردد نیازمند به زور و قدرت نخواهد بود. استبداد هر چه ناپایدارتر باشد، عامل زور را تبدیل به حق می کند و خونخواری آن بیشتر است و راه را بر آرزوهای صادقانه ملت می بندد.

برای بخش یک مقاله مراجعه شود به منبع زیر :

https://www.tribunezamaneh.com/archives/68270

پاریس، چهارشنبه 27 بهمن 1400(16 فوریه 2022)

فهرست منابع:

دورانت، ویل، تاریخ تمدن، مشرق زمین گهواره تمدن، ج 1، ترجمه احمد آرام، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1378.

مونتسکیو، روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، تهران: انتشارات امیرکبیر، چ 6، 1349.

روسو، ژان ژاک، قرارداد اجتماعی، ترجمه غلامحسین زیرک زاده، تهران: شرکت سهامی چهر، 1341.

بکاریا، سزار، رسالۀ جرایم و مجازات ها، ترجمه محمدعلی اردبیلی، تهران: نشر میزان، چ9، 1397.

Beccaria, Cesare, Des délits et des peines, traduction de Maurice chevallier, Flammarion, Paris, 1991.

Rousseau, Jena-Jacques, Du contrat social ou Principes du droit politique, Librio, 2017.