من یک مثال می‌زنم، برای این که اهمیت کار دکتر دهقانی را نشان دهم: استاد اسکینر بحثی دارد با یکی از استادان برجستۀ انگلیس، و گفتگویی با او انجام می‌دهد. آن استاد درواقع از اسکینر سؤال می‌کند که این تاریخ روشنفکری یا روشنگرانه چه ویژگی‌هایی دارد؟ اسکینر یک نمونه مثال می‌زند و از همان نمونه به کار دکتر دهقانی باز می‌گردم. او می‌گوید ماکیاولی در کتاب شهریار این مسئله را مطرح می‌کند که سیاستمداری می‌تواند موفق باشد که دو نیرو را در برابر هم در نظر بگیرد که یکی از آنها مظهر حیله‌گری و نارواگویی و دیگری مظهر قدرت و شکوهمندی است. یعنی باید هم از زور استفاده کند و هم از حیله تا بتواند حکومت را به شکل عالی هدایت کند.

بنابراین، برای حکمران موفق بودن نیاز به استفاده از قدرت و حیله‌گری است، اما اسکینر اینجا سخن مهمی می­گوید. به تصریح اسکینر، قبل از ماکیاولی، سیسرو درست در جهت مخالف او سخن می‌گوید و بدترین کارها را این می­داند که آدم از قدرت مثل شیر استفاده کند و هرکه از قدرت بدین شیوه استفاده کند جنایتکار است و اساس انسانیت را زیر پا گذاشته است. بنابراین، از نظر اسکینر، گفتگویی بین ماکیاولی و سیسرو وجود دارد؛ یعنی زبان به یک حرکت اجتماعی بدل شده و از زبان به معنای متعارف فاصله گرفته است. درواقع مسئلۀ ما دیگر معنا نیست؛ آنچه مهم است این است که ارتباط اجتماعی با این متن چیست؟ البته زبان کارکردهای مختلفی دارد و قطعاً به عرصۀ اجتماعی محدود نمی‌شود، اما اسکینر با این کار متن را از معنای ظاهری خارج می‌کند و ما را به بستر فکری می‌خواند که پیشینه‌ای دارد. سیسرو می‌گوید «اگر این‌گونه رفتار کنی ضد انسانی است» و ماکیاولی می‌گوید «خیر! حکمران موفق باید چنین باشد».

محمد دهقانی (راست) و ماشاالله آجودانی

نظیر همین کار اسکینر را می­توان در حوزه­ای انجام داد که به کار دکتر دهقانی مربوط می­شود. می­توان این سؤال را مطرح کرد که اگر فردوسی از ایران باستان حرف می‌زند، بیهقی در این باب چه می­گوید؟ دانش بیهقی از ایران باستان در چه حدی است؟ علاقه‌اش به ایران باستان چقدر است؟ درواقع از معنایی که متن دارد داریم فراتر می‌رویم. بیهقی را در عرصۀ مناسبات اجتماعی گسترده‎تری می‌بینیم و این اتفاق نخستین‌بار در کتاب دکتر دهقانی اتفاق افتاده است. یعنی وارد مرحله‌ای می‌شویم که می‌بینیم جهان بیهقی چه بوده است؟ بیهقی در چه دنیایی زندگی می‌کند و دنیایی که می‌شناسد چیست؟ درمورد تفکر و دانش ایرانی و تاریخ ایران چگونه فکر می‌کند؟ این یک بیهقی دیگر است. این بیهقی­ای نیست که در تصویر ادبی متن تاریخ بیهقی می‌شناختیم. من از دوست روزنامه­نگارم سیروس علی‌نژاد خواهش کردم که این کتاب دکتر دهقانی را بخواند؛ بعد از خواندن کتاب این پیام را به من داد که در یک قرن گذشته استادان ما متن تاریخ بیهقی را بیشتر به عنوان متن ادبی دیدند و در مهمترین شکل و زاویه به دنبال این بودند که معنای متن را روشن کنند، اما کاری که دکتر دهقانی کرد از این مرحله فراتر است؛ یعنی برای نخستین بار به تاریخ بیهقی هم به عنوان متن تاریخ و هم متن ادبی با تسلط استادانه پرداخته شده است؛ یعنی چون دکتر دهقانی استاد مسلم زبان و ادبیات فارسی است با تسلط خود متونی را از بخش‌های مختلف تاریخ بیهقی برگزیده و با این انتخاب آگاهانه نه تنها در حوزۀ معنا پیش رفته بلکه بیهقی را به عنوان یک مورخ و این که چه دیدگاه‌هایی داشته و به عنوان ستون فرهنگ ملی ما چه برداشتی از ایران و فرهنگ ایرانی دارد معرّفی کرده است و این‌ها مطالبی است که در کتاب حدیث خداوندی و بندگی به درخشان‌ترین وجه آمده است.

دکتر دهقانی کتاب‌های مختلفی را با عنوان «تاریخ و ادبیات ایران» در نشر نی منتشر کرده است و من نمونه‌هایی از آن را خوانده‌ام: محمدبن زکریای رازی، منوچهری، ترجمۀ تفسیر طبری، کسایی نخستین شاعر نامدار شیعه، شاهنامۀ ابومنصوری، فرخی سیستانی، عنصری، ناصرخسرو، ابن سینا و چندین جلد دیگر. بنابراین، توصیه و خواهش من از دوستان دانشجو در دانشگاه‌های ایران و خواهش من از داشجویان رشته­های تاریخ و ادبیات در خارج از ایران این است که کارهای دکتر دهقانی را جدی بگیرند. سانسور شگفت‌انگیزی در ایران درمورد کارهای دکتر دهقانی انجام شده و این سانسور جای گله و شکوۀ بسیاری دارد و من همین‌جا از استاد ارجمندم استاد شفیعی کدکنی که افتخار شاگردی ایشان را داشته‌ام و استاد دیگر محمدعلی موحد که خیلی‌ها ایشان را می‌شناسند به طور رسمی گله می‌کنم که چگونه ممکن است در ایران کتابی مثل حدیث خداوندی و بندگی منتشر شود و شما بزرگواران دربارۀ این کتاب مطلب ننویسید و سکوت کنید؟ این سکوت چه عمدی باشد و چه غیرعمدی، به عقیدۀ من از سانسور حکومتی بدتر است. این توطئۀ سکوت است که در ایران کنگرۀ بیهقی‌شناسی بگذارند و اسمی از دکتر محمد دهقانی در آن نباشد. این مسئله جای کار بسیاری دارد و من امیدوارم حال جسمی من آنقدر خوب باشد که بتوانم یک روزی این ادای دین را نسبت به کار ارزشمند دکتر دهقانی بکنم. و همین جا باید اضافه کنم کسانی که در دانشگاه تهران دست به دست هم دادند و دسیسه کردند تا با اخراج دکتر دهقانی جوانان مملکت ما را از یادگیری شیوه­های تدریس و دانش او محروم کنند، روزی باید حساب کارشان را به ملّت ایران پس بدهند؛ کارشان از مقولۀ جنحه نیست، از مقولۀ جنایت است: جنایت فرهنگی. و این مفهوم جدید «جنایت فرهنگی» باید بر میراث حقوقی و قضایی کشور ایران افزوده شود و در کارنامۀ گردانندگان دانشگاه­های ایران در بعد از انقلاب به جست­وجو و تحقیق گرفته شود. باعث افتخار من و همکارانم است که در کتابخانۀ مطالعات ایرانی امشب میزبان انسان بافرهنگ و اندیشمندی چون دکتر دهقانی هستیم.

از همگان درخواست دارم کتاب حدیث خداوندی و بندگی را بخوانند. خواندن درست و دقیق آن به ما کمک می­کند که از چنبرۀ زبانی که آغشته به تقدیر است و تمام نگاه ما را دربر گرفته است رها شویم. باید در زمینۀ شعر و نثر در جامعه تعادل برقرار شود و احتمالاً در برنامۀ دیگری باید به بررسی همین مسئلۀ شعر و نثر بپردازیم، زیرا این چرخۀ زبان قدرت و حاکمیتی که تقدیر بر آن دارد در حافظ و سعدی هم دیده می­شود و به دوران ما هم رسیده است، اما چندان مورد نقد قرار نگرفته است. تجدد ما با این نقدها آغاز می‌شود. اگر بخواهیم وارد دنیای مدرن شویم، بدون نقد این‌ متون و عبور از آنها نمی‌توانیم به مقصود خود دست یابیم. عبور از این‌ها به این معنی نیست که قدر افرادی مثل بیهقی را ندانیم و برای کارشان ارزشی قائل نباشیم، بلکه به معنی شناخت منتقدانۀ آنها و قدردانی حقیقی از کارشان است.

دکتر محمد دهقانی:

بسیار سپاسگزارم از دکتر آجودانی که خیلی بیشتر از آنچه حد من بود درمورد کارم صحبت کردند و این برنامه هم به خواست و فرمایش و در واقع به لطف ایشان و همکارانشان برنامه‌ریزی و تهیه شده است. از من خواسته­اند که دربارۀ کتاب توضیح دهم و درمورد این که چه شد که این کتاب را نوشتم. پیش از نوشتن آن، دست کم چیزی حدود ۲۰ سال راجع به بیهقی و تاریخ او فکر می­کردم. من تحصیلات دورۀ لیسانس را در دانشگاه چمران اهواز گذراندم. در آنجا استادی که این کتاب را درس می‌داد، حدود ۱۰۰ صفحه از تاریخ بیهقی تصحیح فیاض را کپی کرده بود و همان را روخوانی می­کرد و به نحوی مبهم توضیح می­داد. در واقع، با کتاب بی سروتهی مواجه بودم که درست خوانده نمی‌شد. سال­ها بعد که برای گذراندن دورۀ فوق لیسانس به دانشگاه فردوسی مشهد رفتم، به عنوان تکلیف درسی، تحقیقی دربارۀ تاریخ بیهقی انجام دادم که می­شود گفت هستۀ شکل­گیری حدیث خداوندی و بندگی بود. متأسفانه در آنجا هم استادی که تاریخ بیهقی را تدریس می‌کرد چندان چیزی از این بابت به ما نیاموخت و به تکلیفی هم که برای درس او نوشته بودم هیچ توجهی نکرد و وقتی هم از من امتحان می­گرفت مدّعی شد که روخوانی درست بیهقی را هم بلد نیستم! همین جا بگویم که من البته از آن استاد سپاسگزارم، چون با شیوۀ تدریس خودش به من آموخت که بیهقی را چگونه نباید بخوانم. به هر تقدیر، نطفۀ این کتاب در همان سال­های تحصیل من در دانشکدۀ ادبیات دانشگاه فردوسی مشهد بسته شد.

دوست عزیز مشهدی و بیهقی­شناس من، آقای مهدی سیدی، در همان سال­ها مدتی سرپرست مجموعۀ فرهنگی آرامگاه فردوسی شد و از من دعوت کرد که کمکش کنم. در تابستان ۱۳۷۴حدود یکی دو ماه در خدمتشان بودم. بعضی شب‌ها در خانۀ ایشان و گاه در همان مجموعۀ فرهنگی طوس بیهقی می‌خواندیم و در خوانش‌هایی که با آقای سیّدی داشتم به نکات تازه‌ای از این متن پی می‌بردم. بعدها خودم در دانشگاه تهران چند ترم تاریخ بیهقی درس دادم و کوشیدم که دربارۀ این کتاب مسائل تازه­تری را برای دانشجویان مطرح کنم. خلاصه کتاب حدیث خداوندی و بندگی حاصل ۲۰ سال تحقیق و تأمّل دربارۀ تاریخ بیهقی است که به لطف و همت مدیر نشر نی، آقای همایی، منتشر شد. پس از انتشار کتاب، ایشان از من خواستند که پروژۀ دیگری را شروع کنم. پروژۀ «تاریخ و ادبیات ایران» را طرّاحی کردم. نمی‌خواستم تاریخ ادبیات بنویسم. به همین دلیل اسم آن پروژه را «تاریخ و ادبیات» گذاشتم که درواقع طرحی است برای تدوین تاریخ فکری ایران. در ایران مبحثی به نام «تاریخ تفکّر» یا «تاریخ اندیشه» چندان شناخته نیست. مرحوم فریدون آدمیت در حوزۀ تاریخ معاصر ایران از دورۀ قاجار به بعد کارهایی انجام داد که خیلی ارزشمندند و می­شود آنها را ذیل تاریخ­نگاری اندیشه جای داد. اما چنین کاری درمورد تاریخ گذشتۀ ایران انجام نشده است و من تا حدودی سعی کردم این کار را در کتاب حدیث خداوندی و بندگی و سپس در پروژۀ «تاریخ و ادبیات ایران» انجام دهم.

در حدیث خداوندی و بندگی بخشی را با عنوان «روش بیهقی در تاریخ‌نگاری» آورده و سعی کرده‌ام که به نوعی متدولوژی بیهقی را نشان دهم. بیهقی با توجه به زمان و مکانی که در آن به سر می‌برده مورّخ بی‌نظیری است. من تاریخ بسیار خوانده‌ام، به­خصوص تاریخ­هایی را که در جهان اسلام نوشته شده است. پیش از بیهقی، مورّخان بسیاری در دنیای اسلام وجود داشتند که مشهورترینشان طبری است. پس از عصر بیهقی هم مشهورترین مورّخ

جهان اسلام ابن­خلدون است. اما کار بیهقی، به قول خودش، از لونی دیگر است. به نظرم، بیهقی مورّخ متفکّری است. پیش از او، نه فقط در ایران بلکه در سراسر دنیای اسلام، کسی را نداریم که این همه متفکّرانه به تاریخ نگریسته باشد و پس از او هم به­ندرت کسی نظیر ابن خلدون را داریم که از جهاتی شبیه بیهقی باشد. هم بیهقی و هم ابن خلدون در شیوۀ تاریخ­نگاری خود بیشتر به مورّخان دنیای مدرن نزدیک­اند. همین است که بیهقی را به تعبیر من مورّخی اندیشه­ور و شگفت‌آور و نامتقارن با روزگار خودش نشان می­دهد.

به نظرم روش تاریخ‌نگاری بیهقی تا حد زیادی پوزیتیویستی است. خود او می‌گوید که «من می‌خواستم که این تاریخ بکنم؛ هرجا نکته‌ای بود در آن آویختمی» (ص ۴۰)[1]. یعنی هرکجا سند و مدرکی به نظرش می‌رسیده جمع‌آوری می‌کرده است. چون بیهقی خودش دبیر دیوان رسالت غزنویان بوده و شغل حساسی داشته است، با دقتی که دارد و با دسترسی به اسناد دست اول دیوان غزنویان، تاریخ خود را مجهز می‌کند و به اخبار و تواریخ دیگر نیز رجوع می‌کند، آن هم نه به هر خبری، بلکه به افراد و کتاب‌های معتبر استناد می‌کند و یافته­ها و خوانده­های خود را، به تعبیر خودش، بر اساس «گواهی خرد» می­سنجد و به همین هم بسنده نمی­کند؛ بلکه می­کوشد با گشتن در جهان و پرس­وجوی بیشتر از مطلعان (به قول امروزی­ها، با تحقیقات میدانی) سخنان خود را باز هم دقیق­تر و مستندتر کند.

اینها مجموعه ابزارهایی بوده که بیهقی در اختیار داشته و کوشیده است به نحو احسن از آنها استفاده کند. در تاریخ‌نگاری ما جزئیات خیلی اهمیتی نداشتند. بیهقی می‌گوید در تواریخ خیلی طول و تفصیلی وجود ندارد، ولی من به جزئیات می‌پردازم و نکتۀ جالب توجه دیگر در کار بیهقی این است که به خوانندۀ خود اهمّیت می‌دهد، یعنی خواننده را گویی حاضر و ناظر می‌داند. او یک مخاطب نزدیک دارد که همان مردمان روزگار خودش و به­خصوص درباریان غزنوی هستند. خیلی مراقب است که بهانه­ای به دست آنها ندهد و در محیطی که غزنویان هنوز بر سر کار بوده­اند خطر تازه­ای را متوجّه خود نکند. در عین حال، مخاطبان دورند که برای او اهمّیت دارند. مخاطبان دور خوانندگان آرمانی اویند، کسانی که قرار است در آینده­ بیایند و با تفکّری خردمندانه و عینیت­گرا، به قول معروف، مو را از ماست بکشند. بیهقی آنها را در همۀ لحظات تاریخ­نگاری خود حاضر می­بیند و، به این اعتبار، او مورّخی است که می­کوشد آینده را تصوّر کند و بر اساس معیارهای آیندگان سخن بگوید نه برحسب معیارهای روزگار خودش. همین آینده­اندیشی بیهقی است که او را چنین ممتاز و در عرصۀ تحلیل وقایع تاریخی به مورّخان امروزی نزدیک کرده است.

مهم است که بدانیم بیهقی در تاریخ­نگاری خود چه اهداف و اغراضی دارد. بهتر است این تصوّر امروزی را کنار بگذاریم که بیهقی می‌خواسته مثلاً استبداد مسعود غزنوی را نشان دهد. حقیقت این است که بیهقی خدمتگزار وفادار خاندان غزنوی بوده است و خودش را مدیون آنها می‌داند. بنابراین، غرضش از نگارش تاریخ غزنویان در وهلۀ نخست این بوده است که نام آن خاندان را جاویدان کند. اما اغراض دیگری هم در کار او وجود دارد. خودش در جایی می‌گوید که من می‌خواستم این تاریخ «آراسته» باشد. مقصودش آراستگی به لحاظ زبان و ادبیات نیست، بلکه رویدادها و انسان‌های مشابه را در تاریخ می­یابد و آنها را با رویدادها و آدم­های دورۀ غزنوی مقایسه می­کند. مثلاً پس از ذکر حکایت بزرگمهر و انوشیروان می­نویسد: «هر که بخواند دانم که عیب نکند به آوردن این حکایت، که بی­فایده نیست و تاریخ به چنین حکایات آراسته گردد» (ص ۴۲). طبیعی است که در این موارد او دیگر چندان در بند اسناد و مدارک نیست. می­خواهد داستانی را نقل کند که با رویداد تاریخی زمان خودش شباهت دارد یا آن که مبیّن نکته­ای اخلاقی است. برای او همین قدر کفایت می­کند که آن داستان یا حکایت خیلی نامعقول و دور از واقعیت به نظر نرسد.

بیهقی از دبیران دستگاه غزنوی بوده و دبیری در چنان دستگاه و دیوانی کار حساسی به شمار می­رفته است. در چنان جایگاه حسّاسی، زبان، بیش از هر جای دیگری، همخانۀ واقعیت بوده و می­بایست هم­عنان با آن پیش می­رفته است. دبیر مجاز نبوده است که مثل شاعر و داستان­سرا، در استفاده از کلمات و تعبیرات، راه تبذیر و اسراف در پیش گیرد و هرچه دلش خواست بنویسد. دیوان رسالت محل تنظیم نامه­ها و اسناد رسمی حکومتی بوده و اگر کلمه­ای در آنها کم و زیاد می­شده ممکن بوده است عواقب وخیمی داشته باشد. از همین رو، نظامی عروضی در چهار مقاله تأکید می­کند که دبیر باید حقوق کافی بگیرد تا هنگام نوشتن ذهنش درگیر گرفتاری­های معمول زندگی و امرار معاش نباشد، اگر نه ممکن است بر اثر کوچک­ترین آشفتگی و اغتشاش روحی مرتکب اشتباهات خطرناکی در کار خود بشود.

من سال‌ها قبل کتابی نوشته‌ام با عنوان از شهر خدا تا شهر انسان. در آن کتاب مقاله­ای هست با عنوان «زبان قدرت در تاریخ بیهقی» و مقالۀ دیگری هم در آن می­بینید که عنوانش این است: «شعری که زندگی نیست». نام مقاله را از روی یکی از شعرهای شاملو برداشته­ام. می­دانید که عنوان یکی از اشعار شاملو این است: «شعری که زندگی است». می­توان آن را مانیفست شاعرانۀ او هم به شمار آورد. من با الهام از همین مانیفست شاعرانه در آن مقاله توضیح داده‌ام که چرا شعر کلاسیک ما شعر زندگی نیست. اتفاقاً زندگی، به معنی مدرن کلمه، بیشتر در نثر فارسی منعکس شده است. در گذشته هم همین‌طور بوده، اما نکته این است که ما به جای این که زبان شعر را به نثر نزدیک کنیم برعکس رفتار کرده‌ایم و زبان نثر را به شعر نزدیک کرده‌ایم. و به این ترتیب موجب دوری نثر و به طور کلّی ادبیات از زندگی شده­ایم. الگوی آرمانی نثرنویسی فارسی، حتا امروز هم که ایرانیان تا حدودی با بیهقی و نثر او آشنا شده­اند، همچنان گلستان سعدی است و گلستان به نظر من شعری منثور است، یعنی بوطیقای نظم بر آن حاکم است و نمی­شود آن را اثری منثور دانست و عجیب این است که هنوز هم در دانشگاه‌های ما گلستان را مثل اعلای نثر فارسی می‌دانند. برعکس، بسیاری از غزل­های سعدی، با این که شعر است، به نظر من به بوطیقای نثر، به همان معنای مدرن کلمه، نزدیک‌تر است. البته این خود بحث مفصلی لازم دارد که باید در جای دیگری به آن پرداخت.

به هرحال، بیهقی شغل بسیار حساسی داشته و نوشتن در آن دوره‌ها و در چنان جایگاهی کاری بس خطرناک بوده است. چنان که در همین مقالۀ «شعری که زندگی نیست» توضیح داده‌ام، کمتر شاعری در تاریخ ادبیات ما می‌بینید که صرفاً به خاطر شعرش گرفتار یا کشته شده باشد، ولی فراوان می‌بینید دبیران یا نویسندگانی را که دقیقاً به سبب نویسندگی کشته شده یا به زندان افتاده­اند. بسیاری از نویسندگان جان خود را بر سر نوشته­هایشان گذاشتند. سرنوشت عین­القضات همدانی و سهروردی معلوم می­کند که نوشتن کار خطرناکی بوده، برای این که به جنبۀ جدی زندگی مربوط می‌شده است. بیهقی در چنین فضایی سعی می‌کند گزارشی مکتوب و مستند از واقعیت به دست دهد و این کار بسیار مهمی است. ما باید کمی از قوه تخیّلمان استفاده کنیم و خودمان را در زمان و مکان و دنیایی تصوّر کنیم که بیهقی در آن به سر می‌برده است تا به عظمت کار او بیشتر پی ببریم.

نکتۀ مهم دیگر دربارۀ روش کار بیهقی که عنوان این سخنرانی هم به آن مربوط می­شود این است که بیهقی هم، شاید مثل بسیاری از ایرانیان امروز، گرفتار تنگنای تقابل واقعیت با اخلاق است. از یک طرف، به این آرمان اخلاقی معتقد است که انسان تا جایی که ممکن است نباید به کسی آزار برساند، و از طرف دیگر گرفتار کار در دستگاه و درباری است که ستمگری و آزار رساندن به خلق ظاهراً از الزامات آن است.

بیهقی از طرفی می خواهد وفاداری خود را به خاندان غزنوی حفظ کند و از طرفی بر حسب آرمان اخلاقی­اش نمی‌تواند بسیاری از کارهای مسعود غزنوی را تأیید یا توجیه کند. از این تنگنای فردی و اخلاقی که بگذریم، مسئلۀ بعدی این است که بیهقی ظاهراً مسلمان حنفی مذهب معتقدی است. بر حسب عقیدۀ دینی او، هر اتفاقی که در جهان می‌افتد خواست خدا و نتیجۀ تقدیر اوست. حالا او با همین تفکر می‌خواهد تاریخ را تبیین کند؛ یعنی می‌خواهد علّت نابودی حکومت سامانی و روی کار آمدن غزنویان و علّت از بین رفتن حکومت مسعود غزنوی را توضیح دهد. اینجاست که نگرش الاهیاتی او با تفکّر خردورزانه و واقع­نگرانه­اش در باب سازو کار قدرت در تعارض قرار می‌گیرد. در مقام تاریخ‌نگار، می‌خواهد برخی حقایق را بازگو کند اما در مقام خدمتگزار غزنوی اکراه دارد که آن حقایق را بگوید. از طرف دیگر، حتا اگر خودش هم می­خواست، باز آزاد نبود که همه چیز را بنویسد. ما از زندگی بیهقی اطلاع زیادی نداریم، اما می‌دانیم که در اواخر شغل اداری خود به زندان افتاده است و معلوم است که دست و پای او از جهت بیان وقایع بسته بوده. با این همه، سعی می‌کند حقیقت را به زعم خود بازگو کند و این باز تنگنای دیگری است که بیهقی در مقام مورخ گرفتارش است.

از روش تحقیق و کار او که بگذریم، به خود تاریخ بیهقی اگر بخواهیم بپردازیم، باید عرض کنم که عنوان حدیث خداوندی و بندگی را من به­عمد بر روی این کتاب گذاشته­ام. این عنوان در نگاه اوّل تلویحی دینی دارد، چون هم «حدیث» و هم «خداوند» و «بنده» در ذهن فارسی­زبان امروز تداعی­کنندۀ مفاهیم مذهبی­اند. اما خوانندگان، پس از مطالعۀ کتاب متوجّه می­شوند که اتّفاقاً هیچ­یک از این کلمات در اینجا معنای دینی ندارد. نه «حدیث» در اینجا به معنای روایتی است که از قول پیامبر یا امام نقل می­شود و نه «خداوندی» و «بندگی» واجد معانی متعارف دینی­اند. در فضایی که بیهقی در آن به سر می­برد، خداوند یعنی سلطان و بندگان هم یعنی کسانی که در خدمت سلطان­اند و بیهقی نیز یکی از آنهاست. «حدیث» هم به معنی داستان زندگی و روابط خداوندان و بندگان است و تاریخ بیهقی درواقع «حدیث خداوندی و بندگی» است.

کسانی از من پرسیده­اند که آیا این عنوان اقتباسی است از کتاب خدایگان و بندۀ هگل؟ در جواب باید بگویم که اتفاقاً وقتی این کتاب را می‌نوشتم کتاب هگل را ندیده و نخوانده بودم. در آنجا هم البته حرف هگل آنچه من عرض کردم نیست. من این مفهوم را از خود تاریخ بیهقی گرفتم. این بخشی که از تاریخ بیهقی برجای مانده است اتفاقاً با یک نامه شروع می‌شود که درباریان غزنوی برای سلطان مسعود می­نویسند. وقتی نامه را می‌خوانید، می­بینید که کلمات خداوند و بنده ده-پانزده­ بار در آن تکرار شده است و هیچ‌کدام هم به معنی مذهبی نیست. در همان نامه وقتی بیهقی می‌خواهد از خدای عالم سخن بگوید از واژۀ «ایزد» استفاده می‌کند.

بیهقی بارها بر این نکته تأکید می‌کند که تقدیر الاهی چرخ قدرت را به گردش در می‌آورد و آدمی در این میان فقط بازیچۀ تقدیر است. این عقیدۀ کلامی اوست، اما وقتی تاریخ بیهقی را می‌خوانید و به پایان می‌رسانید اصلاً احساس نمی‌کنید که نویسندۀ چنین تاریخی، از لحاظ الاهیاتی و کلامی، معتقد به این است که خداوند کار خود را می‌کند و امور جهان بدون هیچ علتی پدید می‌آید. کاری که بیهقی انجام می‌دهد، یعنی همان تاریخی که می­نویسد، این اعتقاد کلامی او را نقض می‌کند. تاریخ بیهقی در عمل نشان می‌دهد که هر اتفاقی می‌افتد علتی دارد و تبعاتی خواهد داشت. این مهم­ترین تنگنایی است که بیهقی در آن گرفتار بوده و با ظرافت موفق شده است خودش را از آن نجات بدهد و مطلبی که دارد به ما برساند. بیهقی می‌داند که خواست قدرت یکی از مهم­ترین خواست‌ها و میل‌های آدمی است. از طرف دیگر، می­کوشد که به ایده‌آل‌های اخلاقی خودش هم پایبند بماند.

او توانسته است سازوکار قدرت را تا حد زیادی بشناسد و در تاریخ خود نشان دهد که میل به قدرت تا چه حد می‌تواند مخرّب باشد و در عین حال اگر درست به کار گرفته شود تا چه حد می‌تواند سازنده باشد.

یک مسئلۀ مهم دیگر در جهان بیهقی این است که قدرت درست مثل تقدیر بی­حساب­وکتاب است و صاحب قدرت هم کارش طبعاً حساب­و­کتاب ندارد. سعدی در گلستان، در باب «سیرت پادشاهان» می‌گوید که «عمل پادشاه چون سفر دریاست، خطرناک و سودمند». «عمل» در اینجا به معنی رفتار نیست. مقصود از آن کار دولتی است یا کاری که برای خدمت به پادشاه انجام می­شود. کسی که به خدمت پادشاه می­پردازد و شغل دولتی قبول می­کند مثل کسی است که به آرزوی تجارتی پرسود یا به دست آوردن گنج راهی سفر دریا می­شود. سعدی می­گوید که عاقبت کار معلوم نیست: «یا گنج برگیری یا در طلسم بمیری». همین پیش‌بینی­ناپذیر بودن قدرت است که آن را همخانۀ تقدیر می­کند. این نگرش به قدرت تنها به عرصۀ سیاست و جامعه محدود نمی‌شد و عرصه‌های فیزیولوژیک و روانشناختی وجود انسان را هم در بر می­گرفت.

بیهقی در جایی می‌گوید: «ملوک هرچه خواهند گویند و با ایشان حجت گفتن روی ندارد به هیچ حال». در جای دیگر نوشته است: «پادشاهان بزرگ آن فرمایند که ایشان را خوش‌تر آید و نرسد خدمتکاران ایشان را که اعتراض کنند و خاموشی بهتر با ایشان هر کسی را که قضای زندگی به کار باشد» (ص ۳۲). یعنی هرکس که جانش را دوست دارد بهتر است در برابر سلطان سکوت کند. این تلقّی از قدرت چنان بر جهان بیهقی غالب است که ساختار فیزیولوژیک و روانشناختی انسان را هم با آن می­سنجد و «نفس ناطقه» یا همان خرد را «پادشاه مستولی قاهر غالب» و خشم را «لشکر» و «نفس آرزو» یا هوا و هوس را «رعیت» او می­داند.

به هر حال، تاریخ بیهقی یکی از کهن­ترین سیاست­نامه­های جهان است که از بخت خوش به زبان فارسی نوشته شده و در آن کوششی جدّی برای شناخت سازوکار سیاست و قدرت صورت گرفته است. در دنیایی که همه دم از تقدیر می‌زنند و معتقدند انسان از خود اختیاری ندارد و هیچ قاعده و معیاری بر کار قدرت حاکم نیست، بیهقی سعی می‌کند توضیح دهد که قدرت هم مثل هر پدیدۀ دیگری در این جهان پیرو قاعدۀ علّت و معلول است.

دکتر آجودانی:

همان الاهیات سیاسی­ای که شما مطرح می‌کنید در تمام ماجراهایی هم که مربوط به مسعود است دیده می­شود. بیهقی دربارۀ برافتادن اشکانیان به دست ساسانیان می­گوید فکر نکنید اردشیر ساسانی هنری داشت که این کار را کرد، تقدیر الاهی اشکانیان را باید سرنگون می‌کرد. یعنی آمدن ساسانیان را مقدّر الاهی می‌داند. یادمان نرود که عراقی دبیر است که مسعود را تشویق به حمله به مازندران می‌کند و در نتیجه فاجعه­ای به بار می­آید که خود مسعود ناچار می­شود عراقی را شماتت ‌کند و می­کوشد تقصیر را به گردن او بیندازد. اما در تاریخ بیهقی صدای دیگری هم وجود دارد؛ صدایی که می‌گوید عراقی هم کاره‌ای نبود؛ در عالم غیب مقدّر شده بود که فاجعۀ حمله به طبرستان رخ دهد و مقدّمات فروپاشی امپراتوری غزنوی فراهم شود. بیهقی دقیقاً نشان می‌دهد مسعود چه جنایاتی در آمل کرد، اما در نهایت همه را به پای تقدیر می‌گذارد. ولی ما که مخاطبان امروزی بیهقی هستیم این برداشت الاهیاتی را نمی­پذیریم و می‌فهمیم که تناقضی بین تاریخ و اتفاقاتی که افتاده با مبانی کلامی بیهقی در جریان است. شما آقای دکتر دهقانی در مقدمۀ کتاب موارد متعددی را نشان داده­اید که بیهقی تاریخ و اتفاقات تاریخی را صریحاً نتیجۀ تقدیر می­داند و از این منظر به اتفاقات تاریخ نگاه می‌کند. حال این پرسش مطرح است که آیا او اصلاً تاریخ را به صورت علی و معلولی می­بیند و به آن اعتقادی دارد؟ به نظر من اعتقاد او به تقدیر بوده و دنیای تقدیری هیچ ربطی به دنیای مدرن نمی‌تواند داشته باشد. اگر از شما، با تسلطی که بر تاریخ بیهقی دارید، بپرسم آیا این نگاه من درمورد بیهقی درست است که تاریخ‌نگاری او در چنبرۀ قدرت تقدیر گرفتار است و همۀ اتفاقات جهان را از صافی تقدیر الاهی عبور می­دهد و برگی از درختی نمی‌افتد که من و شما مسئول آگاهانۀ آن باشیم، چه پاسخی می­دهید؟

دکتر دهقانی:

پاسخ من همان است که عرض کردم، یعنی بیهقی آنچه را در عرصۀ نظر قبول دارد در عمل تاریخ­نگاری خود نقض می­کند. از جهت کلامی و دینی همین­طور است که شما می‌فرمایید. بیهقی با این که به چنین چیزی صادقانه اعتقاد دارد و بارها این را در تاریخ خود می‌گوید اما عمل تاریخ‌نگاری‌اش او را فراتر از این می‌برد، یعنی او را در چارچوب این عقیده نگه نمی‌دارد. بیهقی از مسعود غزنوی چنان تمجید می‌کند که گویی مثل اعلا یا آرکی­تایپ پادشاهی است. او را حتا از لحاظ سر و شکل ظاهری هم می­ستاید. در باب زور و توانایی بدنی وی و حتا دانش معماری و مهندسی­اش هم داد سخن می­دهد. اما وقتی شما در تاریخ بیهقی شرح جنایات مسعود غزنوی را می‌بینید چه نتیجه‌ای می‌گیرید؟ یعنی وقتی این کتاب را به آخر می­رسانیم و می‌بندیم، آیا مثل بیهقی ستایشگر مسعود هستیم یا آن که به تعبیر مولوی یک «میر دروغین» در وجود او می‌بینیم؟ پس می­شود گفت که بیهقی، در مقام نظر، به تقدیر معتقد بوده و نمی‌توانسته است نباشد. او انسان آن روزگار است و چارچوب فکری او ایجاب می‌کرده که معتقد به این قضیه باشد، اما عمل تاریخ‌نگارانۀ او این ادعایش را نقض می‌کند.

سؤالات حاضران و پاسخ­های سخن­ران:

س: اشاره کردید که بیهقی نمی­خواهد در مذمّت استبداد سخن بگوید. اگر چنین است، چرا می­کوشد تاریخش را به داستان­ها و حکایاتی آراسته گرداند که نتیجۀ ضمنی آنها مذمّت استبداد مثلاً مسعود است، چنان که مثلاً در قضیۀ کشتن حسنک ماجرای او را با قصۀ برمکیان مقایسه می­کند. آیا همین داستان­ها و مقایسه­ها حاکی از مخالفتش با استبداد نیست؟

ج: این کار بیهقی را نمی­شود نشانۀ مخالفت او با حکومت استبدادی دانست. چنان که توضیح دادم، حکایات و داستان‌هایی را که مشابه رویدادهای روزگار خودش است می­آورد تا کتاب خود را به آنها آراسته گرداند. خیلی از این حکایت‌ها شاید اصلاً سندیت تاریخی نداشته باشند. این ظاهراً برای بیهقی اهمیتی ندارد. او درواقع می‌خواهد با استفاده از این حکایت­ها نکاتی را بگوید که بیان صریح و آشکار آنها شاید برایش ممکن نبوده است. این نکات ممکن است جنبۀ اخلاقی یا سیاسی داشته باشند. در هر صورت نمی­شود از آنها نتیجه گرفت که بیهقی مخالف استبداد بوده است. اشاره به این نکته هم مهم است که ما امروز از واژۀ «استبداد» تلقّی سیاسی داریم اما بیهقی از آن تلقّی اخلاقی دارد، یعنی وقتی می­گوید «مسعود مستبد به رأی بود» این را ضعفی شخصی و اخلاقی به شمار می­آورد و تلقّی سیاسی ما امروزیان را ندارد.

س: آیا این آراسته‌بودن که ایشان انتخاب کرده هیچ لطمه‌ای به حقیقت‌نگاری ایشان نزده است؟ دوم اینکه در جایی فرمودید که باید شعر به نثر نزدیک شود نه به عکس. درمورد چرایی این روند لطفاً توضیح بفرمایید.

ج: بیهقی مدعی است که می‌خواهد حقیقت را بگوید، اما حقیقت واقعاً چیست؟ بیهقی وقتی از حقیقت سخن می­گوید منظورش از یک طرف مطابقت با واقع است و از طرف دیگر مفهوم اخلاقی حقیقت را در نظر دارد، یعنی آنچه به حق نزدیک است و از ناروایی به دور است. در داستان حسنک، با وزیری طرف هستیم که از خود قدرتی ندارد. محمود او را به وزارت می­رساند و در حقیقت حسنک جوان و مغرور را آلت دست خود قرار می­دهد تا به اهداف سیاسی خود در مقابل خلیفۀ بغداد دست یابد. بیهقی این را می­داند. حقیقت در عالم واقع همین است. اما او داستان قتل حسنک را از زاویۀ اخلاقی هم می­نگرد و در نهایت آن را به نحوی بازگو می­کند که به شکل یک تراژدی تمام­عیار درمی­آید و خواننده را از بعد اخلاقی سخت متأثر می­کند.

درمورد نزدیک کردن شعر به نثر، چون بحث طولانی می­شود، اجازه بدهید شما را ارجاع بدهم به همان کتاب از شهر خدا تا شهر انسان که در آن چند مقاله در این باره وجود دارد. به آنها رجوع کنید و ببینید که چه می‌شود که در همین طلیعۀ دورۀ مدرن در ایران یک شاعر زبردست مثل ملک‌الشعرای بهار، به جای آن که برای ما سبک‌شناسی شعر بنویسد، به سراغ نثر می­رود و سبک‌شناسی نثر می‌نویسد و سعی می‌کند توضیح دهد زبان فارسی چگونه کار می‌کند. با این کار، به گمان من، می‌خواهد بگوید زندگی مدرن استوار بر تفکر منثور است نه تفکر شاعرانه. بنابراین، به سراغ نوشتن می‌رود. اتفاقاً بهار با آن که شاعر زبردستی است و در شعرگفتن بسیار تواناست، خودش اعتراف می‌کند که نوشتن برایش کار دشواری است. چرا ما باید در نوشتن مشکل داشته باشیم؟ به نظرم فرهنگ شاعرانه چنان بر فضای جامعۀ ایران سیطره پیدا کرده که به ما مجال نداده است تا نوشتن را تمرین کنیم. در کتاب پیشگامان نقد ادبی، بخش مفصّلی را به بهار و دیدگاه­های ادبی او اختصاص داده­ام و دربارۀ نظر بهار دربارۀ شعر و نثر هم آنجا به­تفصیل سخن گفته­ام. اگر به موضوع علاقه­مندید می­توانید به آن کتاب رجوع بفرمایید.

س: اشاره کردند که شاعران ما شاعران زندگی نیستند. من چند مثال عرض می‌کنم که خلاف این را نشان می­دهد. یکی فردوسی است که مربوط به دوران غزنویان است. فردوسی پس از سال‌های متمادی هنوز بر زندگی ایرانیان حکومت می‌کند. هیچ نثرنویسی نتوانسته جای فردوسی را بگیرد. دومین مثال من، عارف قزوینی است. ایشان به خاطر شعرهایی که در آزادی مردم گفته بود به همدان تبعید شد و مثال سوم مرحوم دهخداست. ایشان نه به خاطر لغت‌نامه و نه به خاطر امثال و حکم، بلکه به خاطر اشعاری که سروده بود مورد غضب حکومت وقت قرار گرفت و فرار کرد و شخص دیگری که در این راه کشته شد و شاعر بود خانم قرة‌العین قزوینی است که ایشان را به خاطر شعرش کشتند که دربارۀ نهضتی گفته بود که مخالف سلطنت قاجار بود.

ج: این که فردوسی و سعدی شاعرانی هستند که اشعار آنها به زندگی نزدیک­تر است کاملاً موافقم، اما آنچه من گفتم کلاً درمورد شاعران کلاسیک بود نه دربارۀ چند شاعر مشخص یا دربارۀ شاعران عصر مدرن و کسانی مثل عارف و دهخدا. درمورد قرة‌العین هم معلوم است که دستگیری و کشتن او هیچ ارتباطی به شعرش نداشت. شورش او به طرفداری از باب علت اصلی ماجرا بود. دهخدا را هم به خاطر شعرش و یا حتا نثرش تبعید یا زندان نکردند. فعالیت سیاسی او و روزنامه­نگاری­اش و مخالفتش با استبداد صغیر محمدعلی شاه بود که به تبعید یا فرارش از ایران انجامید. یا به خاطر طرفداریش از مصدق بوده است که پس از کودتای ۲۸ مرداد ۳۲ گرفتار مخمصه شد. همچنان بر سر حرف خودم هستم که شعری که اغلب در دورۀ کلاسیک داشتیم شعری نبود که با لایه‌های فعال زندگی چندان سروکاری داشته باشد. این که می‌فرمایید ایرانیان امروز بیشتر تحت تأثیر شاعرانشان هستند تا نویسندگانشان، دقیقاً تأیید سخن من است و نشان می­دهد که ما متأسفانه همچنان دل در گرو فرهنگ منظوم خود داریم.

س: ماکیاولی با جداکردن حوزۀ قدرت و سیاست ارسطویی و جدا کردن قدرت از اخلاق، کار سترگی انجام داده است. برای ما ایرانیان این افتخار بزرگی است که بیهقی چند صد سال قبل از ماکیاولی متوجه این تضاد بین سعادت و قدرت شده است. پرسش من این است که با توجه به سخنانی که دربارۀ بیهقی گفتند، به نظر می‌آید بیهقی تعریف پارادوکسیکالی دارد از تقدیر و قدرت. به همین خاطر، احساس می‌کنم بیهقی نتوانسته این مسئله را فرموله کند تا مدرنیسم از بیهقی شروع شود و نتوانسته این دو حوزه را از هم جدا کند، اما ماکیاولی توانسته است این کار را انجام دهد. چرا بیهقی که چند صد سال پیش­تر از ماکیاولی متوجه این موضوع شده بود، نتوانست موفق به فرموله کردن این بحث شود تا ما وارث سیاست مدرن باشیم؟

ج: نمی‌شود از بیهقی انتظار داشت که مثل ماکیاولی فکر کند و بتواند به همان کشف او نائل شود. بیهقی انسان فرهنگ و زمانۀ خودش است و محصور در همان دوران و تنگنای آن اعصار. ماکیاولی می­داند که انسان میل به قدرت دارد و میل به قدرت را هم چیز بدی نمی­داند. اخلاق مسیحی است که آن را به امری شیطانی بدل کرده و درواقع خواست قدرت یا غریزۀ اقتدارطلبی انسان را انکار کرده است. مسیحیت به جای این که ایدۀ خود را به نفع واقعیت کنار بگذارد واقعیت را انکار می‌کند و همین باعث واکنش کسانی مثل ماکیاولی و پیدایش رنسانس می‌شود. بیهقی نمی‌توانسته است دیدگاهی مثل ماکیاولی داشته باشد، چون از طرفی درگیر اعتقادات اخلاقی خود در باب قدرت و سیاست بوده که از جهتی شبیه همان معتقدات رهبانی مسیحی است و از طرفی درگیر اعتقادات کلامی خود دربارۀ پیوند تقدیر و قدرت بوده است و نمی‌توانسته مثل ماکیاولی خود را از این تنگنا نجات دهد و قضیه را در مقام نظر هم به نفع واقعیت تمام کند. ماکیاولی این کار را کرد چون در جامعه‌ای زندگی می‌کرد که این امکان برایش فراهم بود.

س: درست است که این‌ها فرزند زمان خود بوده‌اند و یک سِری ایده‌ها داشته‌اند، اما به هر حال برای ما یک زمینه‌ای نگذاشتند که ما باید چگونه با قدرت کنار بیاییم و این تضادی که همیشه پیدا می‌کنیم بین وجدان خود و قدرت را نتوانسته‌ایم حل کنیم. جوینی هم همین کار را می‌کند و کاملاً توضیح می‌دهد که جامعه خراب شده و قتل عام صورت گرفته اما این شمشیر خدا بوده که از نیام مغول‌ها درآمده است. یعنی او هم به مخدومان خود وفادار بوده و در عین حال می‌خواسته است وقایع تاریخی را هم روایت کند. در حقیقت، هم بیهقی و هم او نوعی زیرکی به خرج داده­اند تا بتوانند واقعیت را بیان کنند. ولی با این زیرکی‌ها قضیه‌ برای ما ایرانیان قرن بیست­ویکم حل نمی­شود. آیا می‌توان گفت بیهقی و جوینی میراثی برای ما گذاشته­اند که امروز می­توانیم از آن بهره ببریم یا این تضاد میان خواست قدرت و خواست تقدیر به عنوان معضل همچنان برای ما وجود دارد؟

ج: متأسفانه با این وضعی که بر فرهنگ ایرانیان حاکم است به این زودی‌ها نمی‌توانیم خود را از دوگانۀ قدرت و تقدیر نجات دهیم. از بیهقی و جوینی هم چنین انتظاری نمی‌رفته است. آنها سعی کرده‌اند که به زعم خود حقایق را بیان کنند. ما که انسان امروز هستیم و اطلاعاتمان خیلی وسیع‌تر است باز هم نمی‌توانیم خود را از این تنگنا نجات دهیم و با قدرت یک دیالوگ منطقی و انسانی داشته باشیم. قدرت همچنان برای ما یک امر مرموز و غیر قابل پیش‌بینی است.

مسئلۀ اساسی این است که چرا زبان فارسی این‌قدر کنایی و استعاری است؟ من در جای دیگر دربارۀ این مسئله بحث کرده­ام که چرا ما در فارسی فعل ساده کم داریم؟ چرا بسیاری از افعال ما ترکیبی و کنایی است؟ در حالی که فعل ستون فقرات زبان منطقی است یعنی زبان بدون فعل نمی‌تواند از لحاظ منطقی زبان گویایی باشد. مقصودم این نیست که زبان فارسی زبان گویایی نیست؛ هست، اما بیشتر جنبۀ شاعرانه دارد و با زبان شاعرانه نمی‌توان با قدرت سیاسی دیالوگ منطقی برقرار کرد. با این زبان شاعرانه می‌شود قدرت را فریب داد، می‌شود برایش چاپلوسی کرد و محفلی از شعرا در محضر صاحب قدرت فراهم آورد و حتا می­شود به طریق طنازانه و طیبت­آمیز انتقاد ملایمی هم از صاحب قدرت کرد، اما آیا می‌توانید در محفل قدرت تعدادی از نویسندگان را جمع کنید و بگویید حالا با صاحب قدرت دیالوگ جدی داشته باشید. زبانی که در چنین ساختاری به وجود می‌آید البته هیچ‌وقت به آن حد از بلوغ نمی‌رسد که بتواند با صاحب قدرت گفت­وگویی منتقدانه و سازنده داشته باشد.

کار مهمّی که باید بکنیم، به گمانم، این است که سعی کنیم این زبان را از حالت شاعرانه بیرون بیاوریم و به زندگی جدی نزدیک­تر کنیم. یکی از انتقادهای من به آقای دکتر عبدالکریم سروش، که خود از مشتریان سخنان و نوشته­های اویم، همین است که ایشان در فرهنگی که زیر سیطرۀ شعر و تفکر شاعرانه است، استدلال فلسفی را ناگهان با شعر مولوی درمی­آمیزد و به این ترتیب همۀ رشته­های خود را پنبه می­کند. مخاطب شعرزدۀ دکتر سروش، به جای عنایت به استدلال­های وی، در نهایت متأثر از بوطیقایی است که بخش اعظم آن را اتفاقاً سروش از همان فرهنگ منطق­گریز و استدلال­ستیز شاعرانی چون مولانا وام گرفته است. وقتی فیلسوف ما چنین روشی دارد و مقوّم چنان فرهنگی است، از دیگران چه انتظاری دارید؟ ابزار گفت­وگوی منطقی دربارۀ قدرت از کجا باید فراهم شود؟ این است که «حدیث خداوندی و بندگی» همچنان ادامه می‌یابد.

س: بیهقی تأثیر ساختار قدرت را در ذهن از منظر روانشناختی چگونه مطرح می‌کند؟

ج: ساختار قدرت را درواقع بیهقی به ساختار روانی، ذهنی و حتی جسمانی انسان تسرّی می‌دهد. مثلاً «مُلک» یا حکومت را به خیمه­ای تشبیه می­کند که ستون آن پادشاه، طنابش لشکر، و میخ­هایش رعیت­اند. بر اساس دانش روانشناختی روزگار خودش، بر آن است که «نفس ناطقه» یا همان خرد «پادشاه مستولی قاهر غالب» است و خشم «لشکر» پادشاه و «نفس آرزو» یا هوا و هوس «رعیت» اویند. مفهوم «ترس» که در روانشناسی امروز یکی از احساسات یا هیجان­های مهم و البته در بسیاری از موارد آسیب­زا تلقّی می­شود اساس روانشناسی قدرت در تاریخ بیهقی است. او معتقد است که رعیت باید از پادشاه و لشکر بترسند. یعنی اساس قدرت بر ترس استوار است و اگر رعیت نترسند و ارعاب در کار نباشد فرمانبرداری نمی‌کنند. تازه تأکید هم می‌کند که مردم باید از پادشاه «بترسند، ترسیدنی تمام» (ص ۳۲). این بدان معنی است که حکومت مقتدر و قوی بر ارعاب و قهر و غلبه استوار است.

س: آیا این قضاوتی که دربارۀ بیهقی می‌کنیم قضاوت نهایی است؟ امروز ما فقط بخشی از تاریخ بیهقی را در دست داریم نه تمام آن را. آیا بر اساس همین بخش موجود، این قضاوت نهایی می‌تواند درست باشد؟ ضمناً با چهره‌ای که شما از بیهقی نشان دادید، به نظر من او، ضمن اعتقاد به جبر و قضا و قدر، داستان‌پرداز قوی­دستی هم هست. آیا ممکن است دربارۀ حسنک و کینه­توزی بوسهل در حق او هم داستان­پردازی و به­ا­صطلاح غلو کرده باشد؟

ج: من نگفتم که حرف نهایی دربارۀ بیهقی گفته شده است. این پرونده همچنان باز است و باید بیشتر در این باره تحقیق و نوشته شود. این که تاریخ بیهقی موجود همۀ کار بیهقی را شامل نمی­شود البته درست است. داوری ما هم بر اساس مقداری است که باقی مانده. به نظرم بخش اصلی کار بیهقی هم همین مقداری است که باقی مانده. این بخش را بیهقی به تفصیل نوشته چون خودش در حکومت غزنوی حاضر بوده و به اسناد دسترسی داشته است. بخش­هایی از تاریخ بیهقی که به پیش از سال ۴۰۹ قمری مربوط می­شده، به گمانم، به اندازۀ بخش موجود آن اهمیت نداشته و تا به این حد مفصل و مستند نبوده است. به­علاوه، نبود آن بخش­­ها باعث نمی‌شود که منظور بیهقی را درک نکنیم و نتوانیم درمورد شیوۀ تاریخ‌نگاری او داوری کنیم. همین بخش موجود هم برای داوری ما کافی است.

محمد دهقانی

ماه مارچ ۲۰۲۲

به نقل از فصلنامه پژوهش های فرهنگی آرمان، شماره ۲۰، بهار ۲۰۲۲

همه شماره های فصلنامه آرمان:

http://armanfoundation.com/publication