"شهربند" در نوشته‌ها ی من در کنار واژه‌ها و انگاره‌ها ی بسیار دیگری همانند زندان‌بان اعظم، اوین، اوینیدن ایران، زندان بزرگ ایران، خدابند ایران، آداب شکار شهربندان، برهان لطف، خوانش ویژه‌ای از ولایت مطلقه ی فقیه و ... بسته‌ای است در توصیف نظام شهربندی در ایران؛ نظامی که به حفظ نظامیان حاکم (به جا ی حفظ نظام) دگردیسیده است. شهربند را در برابر شهروند (و مناسبات نظام‌ شهروندی) گذاشته‌ام تا توضیحی بر انحطاط در ایران پیش‌بگذارم. و هم‌چنان که در پاسخ به دوستی نوشته‌ام شهربند نه "برده" است و نه "بنده"؛ شهربند زندانی است و از بسیاری از حقوق خود به زور محروم شده است. اما این فرآیند محرومیت و حقوق‌زادایی نه همانند برده‌گی است و نه همانند بنده‌گی. شهربند کسی است که از این هر دو بند سنتی و فرهنکی و حقوقی رهیده است، اما مناسبات، امتیازها و ممتازیت‌ها ی اجتماعی، دینی، تاریخی و سیاسی این فرایند رهایی را نپذیرفته است و تن به خواست او نمی‌دهد؛ و هنوز او را شهربند و زندانی می‌خواهد و می‌داند؛ و همانند یک زندانی با او رفتار می‌کند. شهربند انسانی است که گرفتار مدنیت و مدرنیت ناتمام است. به زبان دیگر در آسیب‌شناسی شهربند ما گاهی به برده‌گی و گاهی به بنده‌گی و‌ مناسبات آ‌ن‌ها در اجتماع/جامعه و تاریخ و سنت و‌ دین می‌رسیم، اما شهربند و نظام شهربندی از این مناسبات دست‌کم از نظر ذهنی و نظری و حقوقی رهیده است و در تکاپوی رهایی است! آن‌ها یا راه رهایی را درک نمی‌کنند، یا ساختارها به آن‌ها امکان رهایی نمی‌دهد.

می‌توان‌ گفت: برده و بنده از محصولا سنت، پیشاسیاست و وضعیت طبیعی هستند؛ در حالی که شهربند برآمد وضعیت کم‌وبیش جدید و سیاسی است؛ در میانه قرار گرفته است و هنوز شهروند نشده است. مناسبات برده‌گی و بنده‌گی مناسباتی انسان‌شناختی و‌ جهان‌شناختی است؛ یعنی از "است‌ها"یی برمی‌آیند که در تکاپو ی توضیح جهان و انسان هستند و می‌خواهند هرم‌ها ی اجتماعی را شکل دهند و استوار کنند! در حالی که مناسبات شهربندی مناسباتی شناخت‌شناسانه و معرفتی است. شهربند در نظام شهربندی زندانی تاریخ، سنت، فرهنگ، دین، اجتماع، خانواده، سیاست و باورهایی است که نمی‌گذارد، او شهروند شود و از حقوق شهروندی برخوردار گردد. بخشی از آسیب‌شناسی البته در جایی ممکن است به باورها و داوری‌ها ی او یا اجتماع/جامعه ی او هم برسد!

شهربند کسی است خود اش یا اجتماع اش در فرایند گذار از سنت به مدرنیته یا اجتماع به جامعه درمانده است و در حال له شدن است. نظام شهربندی توضیح مناسباتی است که نمی‌گذارد ما شهروند شویم؛ توضیح آسیب‌هایی که نمی‌گذارد ما مدرن شویم. شهربند و نظام شهربندی در تاروپود برساخته‌ها ی سیاسی و اندیشه‌گی دیگر که در کارها ی من تکرار می‌شوند (زندان‌بان اعظم، خدابند، زندان ایران، اویندین، زندان کوچک، زندان بزرگ، زندان باز، برهان لطف، خودبسنده‌گی، خودبنیادی، مرگ دیگری بزرگ و...) انگاره‌ای است همانند انگاره ی "شبان‌رمه‌گی" که محمد مختاری در توضیح وضعیت رقت‌بار ایران پیش گذاشته است. "از شهربندی تا شهروندی" انگاره‌ای است در توضیح انحطاط، استبداد، جباریت و توسعه‌نایافته‌گی در ایران.(5)

چهارم. اما آن‌چه باعث شد من این متن را بنویسم تنها این سرقت ادبی/معنوی و رفتار سبک‌سرانه نیست؛ دش‌واری در ایران بسیار عمیق‌تر از این حرف‌ها است؛ و ما شوربختانه هنوز درک مناسبی از مناسبات شهروندی نداریم. بسیاری از ما هنوز و هم‌چنان شهربند هستیم، و گرفتار مناسبات آن و به همین دلیل در زندان‌ها ی خدابندها ی پی‌درپی و رنگارنگ به دام افتاده‌ایم. دش‌واری بزرگ‌تری مرا به نوشتن این متن کشانده است. مذهبی‌ها(به طور عام) بسیاری از آن‌چه را که به نام خوانش‌ها ی جدید دینی پیش می‌گذارند، و نواندیشان مذهبی ایرانی(به طور ویژه) غالبن و قالبن دریافت‌ها ی جدید خود را از اندیشمندان و روشن‌فکران سکولار می‌گیرند و بدون ذکر معلمان سکولار خود به نام خود منتشر می‌کنند! این تخم‌مرغ دزدی‌ها ی به ظاهر کوچک و خاموش، در جامعه‌ای همانند ایران که تاریخ اندیشه در آن چندان مورد توجه نیست و نهادها ی مناسب و مناسبات درخوری برای رسیده‌گی به آن‌ها و ثبت و ضبط شان در کار نیست؛ چندان به چشم نمی‌آید. (حتا اگر به شتر دزدی رسیده باشد.)

فاجعه وقتی جدی‌تر است که این دسته از مذهبی‌ها وقتی پا ی نویسنده‌گان و متفکران سکولار خودی، ایرانی و کم‌ترشناخته‌شده در میان است، در نام‌ نبردن از آن‌ها اصرار بیش‌تری دارند؛ آن‌ها برای آن که بی‌سوادی و تنبلی فکری و «درخشش‌ها ی تیره»(6) ی خود را پوشش دهند، و گم‌کنند، گاهی با آوردن نام‌ها ی بی‌گانه به خودنمایی خطر می‌کنند! اما نام بردن از روشن‌فکران خودی و سکولار همانند پذیرش مرگ برای شان دش‌وار است. آن‌ها به آسانی و آسوده‌گی از خودی‌ها دزدی می‌کنند! شاید به این دلیل ساده که در برخی از خوانش‌ها ی دینی برای دیگری اگر خداناباور و لامذهب باشد، در اساس هیچ حقی در نظر گرفته نشده است؛ و دزدی از آن‌ها از مصادیق دزدی نیست! اگر نیم‌نگاهی به احکام فقهی که در مورد بناها ی اهل ذمه شهره است، بیندازید دستتان می‌آید که دیوار خداناباوران و مشرکان تا چه پایه کوتاه است! و باید باشد.(اصلن اگر دیواری مانده باشد.) وقتی "دیگری" خون‌اش مباح است، لابد دزدی‌ها ی کوچکی از این دست چندان اهمیت ندارد؟

پنجم. سال‌ها پیش سروش دباغ همین‌ رفتار را با انگاره ی «دین تاریخی» من و نقد ذات‌گرایی دینی کرد؛ و تلاش کرد برای خود در این زمینه نامی و نانی بپزد.(7) استدلال‌ها و دست‌آوردها ی دیگران را دزدیدن و دستی بر سرو‌رو ی آن‌ها کشیدن و به نام‌خود فروختن را در بازار سیاه مال‌خری و مال‌فروشی می‌نامند؛ که به ظاهر کار بسیاری پرسود است! (او که از رانت پدری دانشمند برخوردار است و همین‌طور علی‌الحساب چند کیلومتر فله‌ای و کیلویی از ما جلوتر، دیگر چرا به مال ما چشم دوخته است؟)

برای اش در فیس‌بوک کامنتی گذاشتم؛ و در خوش‌خیالی آن بودم که پوزش خواهد خواست و اظهار بی‌اطلاعی! و مساله تمام خواهد شد. اما نشد و نمی‌شود. او رابطه‌ اش را در فیس‌بوک با من تمام کرد، تا داستان سرقت ادبی یا دست‌کم بی‌توجهی به تاریخ اندیشه تمام شود.(8)

نشد و نمی‌شود؛ زیرا پشت پا زدن به امتیازها و ممتازیت‌ها ی بادآورده در سنت کار آسانی نیست؛ و از عهده ی هر شهربندی نمی‌آید. زیرا بیرون آمدن از مناسبات شهربندی و در آمدن به شکوه شهروندی چندان ساده نیست؛ و از عهده ی کسانی که هنوز تخته‌بند سنت و تعادلات آن هستند نمی‌آید! ما کجا و رعایت حقوق دیگری کجا؟ شهربندان را با شکوه شهروندی و خیالات قشنگ آن چه‌کار!

آوردن تاریخ چرخش نواندیشان مسلمان در ایران از ذات‌گرایی به نقد ذات‌گرایی، بسیار آموزند و رسواکننده است؛ چیزی همانند تف سربالا!(9) من اولین بار در ماه‌نامه ی آفتاب و در نقد کسانی همانند اکبر گنجی (که هنوز در زندان بود و تازه مانیفست جمهوری‌خواهی را منتشر کرده بود.) و هاشم آغاجری (که در نقد اسلام تاریخی و طرح اسلام ذاتی در همدان سخن‌رانی کرده و به اعدام محکوم شده بود.) مقاله‌ ی « در دفاع از دین تاریخی» را منتشر کردم.(10) عیسا سحرخیز عزیز آن‌هنگام شجاعت بسیاری به خرج داد و این مقاله را منتشر کرد. نه فقط به خاطر آن‌که نویسنده ناشناس بود؛ حتا نه به‌خاطر آن هم اکبر و هم هاشم زندانی‌ بودند، و نقد آنان در آن شرایط چندان راحت نبود؛ بلکه به خاطر آن‌که بازار ذات‌گرایی در آن دوره بسیار داغ و سکه بود. هنوز عبدالکریم سروش گرم شراب خام «حکومت دمکراتیک دینی» بود؛ و از «لب لباب اسلام» می‌گفت و از «اسلام حقیقت» و «ذاتی وعرضی در دین» و «اسلام ذاتی» می‌نوشت و تازه «فربه‌تر از ایدیولوژی» و «ایدیولوژی شیطانی» را منتشر کرده بود.

من اما حتا پیش‌تر از طرح انگاره ی "دین تاریخی" و ادعا آن که ما با چیزی بیش‌از دین‌ها ی تاریخی و تاریخ دین روبه‌رو نیستیم(که در آن زمان بسیار عجیب بود)، در جبهه ی مشارکت قم (1378) در نقد ذات‌گرایی و چیره‌گی آن در فهم آزادی سخن‌رانی کرده بودم. در آن‌جا توضیح داده‌ام که ما (در سنت ایرانی اسلامی) گرفتار ذات‌گرایی هستیم و هنوز درک پسینی از آزادی نداریم. در آن‌جا دقیقن آورده‌ام که وس‌واس‌ها ی ذات‌گرایانه نمی‌گذارند و نگذاشته‌اند ما درکی از جهان‌ها ی جدید که "نومینال" هستند داشته باشیم. آن هنگام هنوز درکی از بنیادها ی بدخیم "برهان لطف"(11) و آسیب‌شناسی آن در سنت‌ایرانی‌اسلامی نداشتم! هنوز نمی‌دانستم چرا سنت ایرانی‌اسلامی تا این پایه گرفتار "وس‌واس درست و نادرست" است و درکی از حق (حق در معنا ی حق داشتن) و حقوق ندارد؟ و چرا انسان‌مند، زبان‌مند، زمان‌مند، تاریخ‌مند و کران‌مند کردن واژه‌ها برای ما این همه دش‌وار است؟

با این همه من نویسنده ی "اسطوره ی وحدت" هستم؛ که در آن‌جا استلال می‌کنم چیزی به عنوان اسلام وجود خارجی ندراد؛ و«آن چه واقعی است تاریخ مسلمانان است، یعنی تاریخ تک تک مسلمانان. مسلمان بسته به تاریخی که در آن زیسته اند و اندازه ی هم‌پوشانی که این تاریخ منحصر به فرد با دیگران دارد، می توانند با دیگران مفاهمه و گفت و گو داشته باشند. بر این قرار، تعریف اسلام همیشه وابسته و بسته به مصادیق آن یعنی تاریخ تک تک مسلمان دارد...» (12) و نیز "مقدمه‌ای در انگاره ی پرگونه‌گی اسلام‌ها و مسلمانان".(13)

بسیاری از نواندیشان مسلمان بعدها هوادار دین تاریخی شدند و پا ی نومینالیسم را در اسلام‌شناسی به میان کشیدند! حسن یوسفی اشکوری به درستی در جایی می‌گوید: «طرح دعوی بزرگِ "تاریخ اسلام عین اسلام است."» که «چنین می نماید که دوگانه اسلام / تاریخ اسلام به نحو بارزتری بی اعتبار شده است.» و «اسلام واقعی و مسلمان واقعی نداریم» بسیار متاخر است.(14) و محمد مجتهد شبستری تازه در سال 1394 در تارنما ی شخصی خود در یادداشتی چرایی سپری شدن علم اصول و اجتهاد را تشریح کرده است".(15) و هیچ کس هنوز نمی‌داند چه شد؟ و چرا این چرخش‌ها رخ داد؟ و چه‌گونه گروهی از نواندیشان مسلمان به اختراع دوباره ی خود مفتخر شدند؟ و به شرف این خوانش‌ها ی تازه رسیدند؟ چه کسانی پیش‌تر از آن‌ها به این انگاره‌ها اشاره کرده بودند؟(16) از من دور باد خیال باطل پختن در مورد بزرگانی که بسیار از آن‌ها آموخته‌ام؛ اما یک نکته که از بزرگی همه ی بزرگان بزرگ‌تر است را نباید فراموشید؛ در جامعه‌ای که به حساب اندیشه نمی‌توان رسید، حساب‌وکتاب قدرت ناممکن خواهد شد.

پانویس‌ها

1- کرمی، اکبر، از شهربندی تا شهروندی، تارنما ی اخبار روز، 16 خردادماه 1385.

«از شهربندی تا شهروندی» هم‌چنین نام کتابی است که من سال‌ها پیش آماده کرده‌ام و منتظر انتشار است. مجموعه‌ای از نوشته‌ها ی من که البته پیش‌تر همه‌گی منتشر شده‌اند. این کتاب را در سال‌ها ی آواره‌‌گی در ترکیه (۱۳۸۹) ‌و با هم‌کاری دوست نازنین‌ام علی اصغر حقدار با همین نام ویرایش و آماده چاپ کرده‌ایم.

2- کرمی، اکبر، آداب شکار شهربندان، تارنما ی اخبار روز، 24 شهریورماه 1389. باید یادآوری کنم، هم‌چنان که در مقدمه ی خاطرات آمده است، بخش نخست "آداب شکار شهربندان" در زندان نوشته(1388) و با دردسر فراوان به بیرون فرستاده شده است. شوربختانه هم‌سراین‌جانب (شیرین فیروزی) به جهت نگرانی از سرنوشت من در مشاوره با وکلا ی ام (از جمله محمد سیف‌زاده) علی‌رغم تاکید و توصیه ی من از چاپ آن سرزد.

3- باقی، عمادالدین، شهروندی و شهربندی، ا. سرایی، 1400.

4- کرمی، اکبر، مسلمانان خداناباور، تارنما ی اخبار روز، 22 خرداد 1394.

5- خواننده کنج‌کاو برای آن که به اعماق "نظام شهربندی" و مناسبات آن در پهنه ی سیاست و فرهنگ پی‌ببرد، باید مقاله ی "تصویری را که دیده نمی‌شود" بخواند. در آن‌جا آورده‌ام که جمهوری اسلامی چه‌گونه برای نخستین بار در زندان‌ها (که حیات خلوط حکومت است) تجربه شد و بعد در زندان بزرگ ایران بازسازی و پیاده شد.

کرمی، اکبر، تصویری که دیده نمی‌شود، تارنما ی اخبار روز، 29 مهر 1390.

6- این برساخته از آرامش دوستدار و نام کتابی از او است. (بارها از آن بهره برده‌ام و بارها به نام دوستدار اشاره کرده‌ام. هرچند این برساخته و شناسنامه ی آن چنان برجسته است، که دیگر نیازی به تکرار نام آرامش دوستدار ندارد.)

7- دباغ، سروش، ذات دین، تارنما ی زیتون، 7 دی 1390.

8- در متنی با عنوان "وای برما" در تاریخ 29 دسامبر 2016 در دیوار فیس‌بوک اعتراض و شرح داستان آمده است.

9- زیرا هرچند ام‌روز خداناباور هستم، اما من هم از آن‌جا می‌آیم و بارها به این شاگردی اشاره کرده‌ام. از جمله در سال 2013 وقتی در چالش برترین کتاب‌هایی که خوانده‌ام در دیوار فیس‌بوک به یاسرمیردامادی پاسخ می‌دادم؛ به جا ی 10 کتاب از 10 رخ‌داد مهم در زنده‌گی‌ام نوشتم. در بند پنجم آورده‌ام که «آشنایی با گفتمان انحطاط در ایران و نظریه‌پردازان بزرگ آن؛ کسانی هم‌چون آخونزاده، ملکم‌خان، کسروی، تقی‌زاده، سروش و دوستدار» از جمله ی رخ‌دادها برجسته ی زنده‌گی من بوده است و مرا دگرگون کرده است.

10- کرمی، اکبر، در دفاع از دین تاریخی ، تارنما ی اخبار روز، 5 خردادماه 1382.

11- کرمی، اکبر، از برهان لطف تا بحران لطف، تارنما ی اخبار روز، 19 تیرماه 1393.12

12- کرمی، اکبر، اسطوره ی وحدت، تارنما ی اخبار روز، مرداد 1384.

13- کرمی، اکبر، مقدمه‌ای در انگاره ی پر‌گونه‌گی اسلام‌ها و مسلمانان، تارنما ی اخبار روز، 23 دی 1389.

14- یوسفی اشکوری، حسن، آیا در دین اسلام اصل و اصول ثابتی وجود دارد؟، تارنما ی زیتون، آبان 1401.

15- « با شکل گرفتن قانون اساسی مشروطيت و تاسيس مجلس شورای ملی، به طور منطقي فقه و فقها ‌‌می‌بايست از فقه همانند قانون دست بر ‌‌می‌داشتند و به فقه همانند دانش بسنده ‌‌می‌کردند، اما اين تصميم در عمل برای فقها سخت زيا‌ن‌بار و دش‌وار بود و فقها و کاست مرتبط با آن‌ها ترجيح ‌‌می‌دادند - و هم چنان ترجيح ‌‌می‌دهند - که از رانت و امتیاز فقه همانند قانون به هيچ قيمتی دست برندارند.» (ملی کردن قدرت و قانون، دی‌ماه 1383)

16- پاره‌نوشت‌هایی از مقاله ی «در دفاع از دین تاریخی» در این‌جا می‌آورم تا کار برای مورخان اندیشه آسان‌تر شود. «در ساحت بیرون دینی و در سایه ی شناخت‌شناسی مدرن و پسامدرن دیریست که جستجوی ناب‌ها، قطعی‌ها، مطلق‌ها و اصیل‌ها به کنار گذاشته شده است. آن چه امروز مبنای داوری اندیشه‌ها، انگاره‌ها و تفسیرها ی گوناگون است پسند مردم است که بر محصولات برآمده از این اندیشه‌ها، انگاره‌ها و تفسیر‌ها - که در سوپر مارکت اجتماع عرضه می‌شود - توجه دارد. همچنان که در عرصه ی سیاست (قرارداد اجتماعی) و اخلاق (توافق بین اتیک ها مختلف و متکثر) همه چیز به پسند مردم احاله می‌گردد، در عرصه ی اندیشه و دین نیز آن چه تعیین کننده است، قانون عرضه و تقاضاست.»

«داوری در مورد مبانی دین مثل وحی، نبوت، متن و ... اگرچه از لحاظ عقلانی ممکن و در ساحتی خارج از حوزه ی ایمان قابل پی‌گیری و دسترسی است، اما درجه ی صدق و یا ابطال‌پذیری چنین قضاوت‌هایی هیچگاه نمی‌تواند از مرتبه ی تصدیقات و تصورات عقلانی محض که پایه و مایه ی علوم فرادینی را تشکیل می‌دهد فراتر رود، از این رو یافته ها ی عقلانی و علمی همواره بر یافته‌های دینی احاطه داشته و محیط خواهند بود.»

«بدون گذشتن از پنداره ی دین ذاتی، امکان رسیدن به پلورالیسم - در عرصه ی دین و سیاست -، رواداری - در عرصه‌ها ی مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، هنری و تاریخی - وفاداری به مبانی اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و جدایی نهاد دین از نهاد دولت و قدرت که از لوازم اصلی و بنیانی رسیدن به توسعه‌ای پایدار و متوازن هستند منتفی و یا حداقل بسیار مشکل، خطرخیز و توام با عوارض جانبی بسیار خواهد بود.» (در دفاع از دین تاریخی، 1382)

و نیز نگاه کنید به: «پژوهش هم در قلمرو متن قرآن و هم در قلمرو متنی که قرآن در آن قرار دارد(تاریخ)، پژوهشی انسانی است و ظنی، بنابر این خیال قطعی بافتن هم در فهم متن قرآن و هم در فهم متنی که قرآن در آن قرار دارد، خیالی باطل است و هیچ کرشمه و نازی بر این خیال بافی خام نمی تواند چیره شود.»

«گاهی این گونه وانمود می‌گردد که تقسیم آیات قرآن به محکمات و متشابهات پهنه‌ای را فراهم می آورد که در آن پهنه، برخی از آیات از مقام ظنی‌الدلاله بودن به مقام قطعی‌الداله بودن ارتقاع می‌یابند. این انگاره به دلایل متعددی نمی تواند معتبر و قابل دفاع باشد و آموزه‌ها ی زبان‌شناسانه، تاریخی و هرمنوتیکی بر این امر گواهی می‌دهند.»

«هم طرفداران قبض و بسط تئوریک شریعت و هم مخالفانش در یک خطا ی شناخت‌شناسانه همراه و هم‌رای اند و آن این که متن را بی هیچ دلیل اغنا کننده ی شناخت‌شناسانه‌ای قطعی‌الصدور می‌دانند. موافقان این انگاره در نتیجه و به اجبار به تفکیک دین از معرفت دین کشیده می‌شوند و مخالفانش به اکراه به یگانگی دین و معرفت دینی حکم می‌دهند. موافقان انگاره ی قبض و بسط تئوریک شریعت مبتلا به نوعی دوآلیسم شناخت‌شناسانه هستند و مخالفانش در بند نوعی پوزیتیویسم.»

«هم بنیادگرایی دینی و هم نواندیشی دینی پاسخ‌ها ی متفاوتی هستند که از انگاره ی اسلام ذاتی آب می‌خورند... هر دو حاصل نفی تاریخند. برای هر دو، تاریخ اسلام، تاریخ سوتفاهم است و برای همین با تاریخ، گزینشی برخورد می‌کنند و تنها برش‌هایی از تاریخ را می‌پذیرند که با رویاها یا خاطرات شان سازگار است. در واقع دین ذاتی هر گونه که معرفی و بزک شود، چیزی جر یک دین تاریخی کوچک شده و مینیمال نیست که از جراحی های مکرر تاریخ در امان مانده است.»(دین در کمند عقلاینت 1384)

و نیز: « هم بنیاد گرایی دینی و هم نواندیشی دینی پاسخ های متفاوتی هستند که از انگاره ی اسلام ذاتی آب می خورند. بنیادگرایی دینی و نواندیشی دینی هر دو حاصل نفی تاریخند. برای هر دو، تاریخ اسلام، تاریخ سو تفاهم است و برای همین با تاریخ، گزینشی برخورد می کنند و تنها برش هایی از تاریخ را می پذیرند که با رویاها یا خاطرات شان سازگار است. در واقع دین ذاتی هر گونه که معرفی و بزک شود، چیزی جر یک دین تاریخی کوچک شده و مینیمال نیست که از جراحی های مکرر تاریخ در امان مانده است.» (اسطوره ی وحدت 1384)

« در مباحث‌ ذات‌گرايانه‌ از آزادي‌، محل‌ اصلي‌ نزاع‌، جوهر و كنه‌ واژه‌ ي‌ آزادي‌ - آزادي همانند يك ارزش‌ - است‌. از اين‌ رو، در اين‌ مناقشات‌، تبارشناسي‌، تاريخ‌ و طرز استعمال‌ واژه‌، اهميت‌ بسياري‌ پيدا مي‌كند و تلاش‌ براي‌ هم‌نظري‌ در مورد آن‌، اهتمام‌ اصلي‌ فلاسفه‌ و اهل‌ انديشه‌ است‌، در حالي‌ كه‌ مباحث‌ نام‌گرايانه،‌ اگرچه‌ از گفتمان‌ ذات‌گرا آب‌ خورده‌ و تغذيه‌ مي‌شوند، اما در چمبره‌ي‌ اين‌ گفت‌ و گوها محدود نمي‌شوند و بر نوعي‌ توافق‌، قرارداد و هم‌نظري‌ موقت‌، انعطاف‌پذير، نسبي‌ و اجمالي‌ اشاره‌ دارند. براي‌ مثال‌، مفاهيم‌ آزادي‌ منفي‌ و مثبت‌ نوعي‌ رويكرد ذات‌گرايانه‌ از آزادي‌ اند، در حالي‌ كه‌ ماده‌ي‌ 18 اعلاميه‌ جهاني‌ حقوق‌ بشر كه‌ به‌ آزادي‌ انديشه‌، وجدان‌ و دين‌ (آزادي همانند يك حق) اشاره‌ دارد، توافق‌، هم‌نظري‌ و قرارداد روشني‌ است‌ كه‌ به‌ گونه‌اي‌ نام‌گرايانه‌ و فارق‌ از اختلاف‌هاي ذات‌گرايانه مورد تصريح‌ قرار گرفته‌ است‌.

بحث‌هاي‌ ذات‌گرايانه‌ - در هر مقوله‌ - به‌ پيدايش‌ پيوستار و طيفي‌ از معاني‌ منتهي‌ مي‌گردند، در حالي‌ كه‌ نام‌گرايي‌ به‌ برشي خاص يا محدوده ا‌ي‌ توافقي‌ و معين‌ بر روي‌ آن‌ طيف‌، اشاره‌ دارد.» (آزادی در آستانه ی هزاره ی سوم، خردادماه 1382)