کاستوریادیس در پانزده سالگی به سازمان جوانان حزب کمونیست یونان پیوست. اندکی بعد در اعتراض به "گرایش شووینیستی" این حزب از آن جدا شد و در سال ١٩٤۲ به عضویت یک گروه تروتسکیستی به رهبری "اسپیروس استیناس" درآمد. در سال ١٩٤٥ کاستوریادیس به همراه چند تن از هم‌نسلانش از جمله "کوستاس اکسلوس" و "کوستاس پاپااییوآنو" که به چهره‌های مهم اندیشۀ انتقادی فرانسۀ بعد از جنگ بدل شدند، آتن را به قصد پاریس ترک کرد. در فرانسه کاستوریادیس به حزب تروتسکیست ("حزب کمونیست انترناسیونالیست") پیوست و با کلود لوفور، شاگرد موریس مرلوپونتی، آشنا شد که خود بعدها، به اعتراف لویی آلتوسر، به یکی از مفسران مهم ماکیاولی و البته از نظریه پردازان به نام فلسفۀ سیاسی بدل شد.

در پی این آشنایی کاستوریادیس و لوفور گروه و نشریۀ سوسیالیسم یا بربریت را در سال ١٩٤٩ پایه گذاشتند که به مرور، به ویژه از اوایل دهۀ ١٩٦٠ به بستر نقدهای مهم کاستوریادیس به مارکس و گسست او از مارکسیسم بدل شد. در آستانۀ انشعاب و سپس انحلال گروه و نشریه سوسیالیسم یا بربریت کاستوریادیس در پاسخ به منتقدان خود (از جمله ژان-فرانسوا لئوتار -نویسندۀ بعدی وضعّیتِ پست‌مُدرن - و کلود لوفور...) می‌گفت که "میان وفاداری به انقلاب و وفاداری به مارکس باید یکی را برگزید" و او اولی را برگزیده است.[2]

بی دلیل نبود که نخستین فصل از اثر راهگشای کاستوریادیس تحت عنوان Institution imaginaire de la société(نهاد خیالین جامعه) "مارکسیسم و نظریۀ انقلابی" نام داشت. با این عنوان کاستوریادیس می‌گفت که بر خلاف تصور رایج، مارکسیسم نظریۀ انقلابی نیست و خود مارکس نیز نتوانست در ساختن یک نظریۀ منسجم و حقیقی رهایی خویشتن را از بند فلسفۀ سنتی آزاد کند. در همین فصل کاستوریادیس تصریح می‌کرد که در وفاداری به انقلاب او ناگزیر شد عاقبت با مارکسیسم وداع کند.

با این اقدام کاستوریادیس تلاش فکری خود را تحت عنوان "طرح خودفرمانی" Projet de l'autonomie، پی گرفت. طرح خودفرمانی در واقع رشتۀ راهنمایی است که می‌توان به یاری آن تکوین اندیشۀ کاستوریادیس و انسجام درونی آن را دریافت. اثر مهم او، نهاد خیالین جامعه، ثمرۀ این تلاش است و کاستوریادیس تزها و مواضع اصلی خود را در این کتاب طی سالیان و در شش جلد جداگانه تحت عنوان تلاقی‌های هزارتو Les Carrefours du labyrinthe بسط و گسترش داد.

روی هم رفته، دو دوره را می‌توان در زندگی کاستوریادیس از هم متمایز کرد : دورۀ اول از ١٩۳٧ و با پیوستن کاستوریادیس به حزب کمونیست یونان آغاز می‌شود و تا انحلال گروه و نشریه سوسیالیسم یا بربریت در سال ١٩٦٧ در پاریس ادامه می‌یابد. دورۀ دوم که از ۱٩٦٧ تا پایان عمر کاستوریادیس در ١٩٩٧ را دربرمی گیرد دورۀ بسط و گسترش کشفیّات فلسفی و اجتماعی کاستوریادیس است.

در حالی که دورۀ اول زندگی کاستوریادیس تقریباً تماماً سیاسی است، زیرا طی آن کاستوریادیس می‌کوشید یک سازمان انقلابی و شالودۀ فکری آن را بنا کند، در دورۀ دوم کاستوریادیس به قصد پی ریزی فلسفه‌ای نوین و رادیکال، "فلسفۀ انگاره" یا "فلسفۀ آفرینش"، از فعّالیت مستقیم سیاسی پرهیز می‌کرد. با این حال، این تمایز گویای تمام و کامل احوال فکری یا سیاسی کاستوریادیس نیست : کاستوریادیس به قصد نگارش رسالۀ دکتری‌ خود دربارۀ "منطق بدیهیات" و نقد کانت و هگل از این رهگذر در سال ١٩٤٥ به پاریس آمد و در دهه‌های ١٩٥٠-١٩٤٠ متون فلسفی زیادی نوشت که هرگز منتشر نشدند. موضوع اصلی رسالۀ کاستوریادیس در آن سال‌ها این بود که هر نظام فلسفی عقلانی لزوماً به مجموعه‌ای از بغرنج‌ها و بن‌بست‌ها منتهی می‌شود...

سنت یونانی : همزمانی فلسفه و دموکراسی

پیشتر گفتیم که ارسطو از منابع مهم الهام کاستوریادیس بود. اما، درست تر است بگوییم که کاستوریادیس ادامه‌دهندۀ سنتی فلسفی است که با یونان باستان آغاز می‌شود : سنتی که شناخت جهان اجتماعی را مقدمۀ کنکاش و پرسش دربارۀ وجود می‌داند. از این منظر کاستوریادیس مخالف سنت "خودشناسی" فلسفۀ مدرن بود که جهان را محصول "من اندیشنده" (دکارت) یا "من برین" (هوسرل) در نظر می‌گرفت. بر خلاف این سنت، سنت یونانی که کاستوریادیس از آن دفاع می‌کرد بر همزمانی آفرینش دموکراسی و فلسفه و انگاره‌ها و معانی اصلی آنها از جمله داوری و انتخاب استوار است.

از نگاه کاستوریادیس، نمی‌توان فلسفه را محصول یک "من منزوی" یا "تنها" انگاشت. فلسفه لزوماً جزیی از یک طرح بزرگ اجتماعی-تاریخی است که وی از آن با عنوان "طرح یونانی-غربی خودفرمانی فردی و اجتماعی" یاد می‌کند. در نگاه او همزمانی فلسفه و دموکراسی در یونان باستان (یعنی در سده‌های هفتم و ششم پیش از میلاد) به هیچ وجه تصادفی نبود. این همزمانی محصول فرآیند تاریخی‌ای بود که در معنا و انگارۀ اجتماعی جدیدی به نام آزادی یا خودفرمانی فردی و اجتماعی ریشه داشت. فلسفه در نگاه کاستوریادیس یک سامانه یا نظام بسته نیست، بلکه آفرینش یا فعّالیتی است مؤسس و منحصربه‌فرد که در وهله‌ای معّین از تاریخ یونان باستان پدیدار می شود و کل تاریخ تمدن "یونانی-غربی" را تا امروز رقم می‌زند.

خود کاستوریادیس در این باره می‌گفت : "یونانی که برای من مهم است یونان سدۀ هشتم تا سدۀ پنجم پیش از میلاد است. در این دوره است که پولیس[دولت-شهر یونانی] آفریده و نهادینه شده و تقریباً در نیمی از موارد کمابیش به دولت-شهرهای دموکراتیک بدل شد. این دوره در اواخر سدۀ پنجم پیش از میلاد پایان می‌یابد، هر چند هنوز نشانه‌هایی از آن در سدۀ چهارم پیش از میلاد مشاهده می‌شود از جمله این ناسازه/پارادوکس بزرگ که پدیداری دو تن از بزرگترین فلاسفۀ تاریخ، افلاطون و ارسطو، است. البته، این دو، فلاسفۀ آفرینش دموکراتیک یونانی نبودند[3]."

وجه مشترک دموکراسی و فلسفه، در تلقی کاستوریادیس، رویگردانی آنها از انقیاد یا تبعیت از قانون غیر است : همان که کاستوریادیس "هترونومی" hétéronomie و ضد آن را "اتونومی" Autonomie، می‌خواند : یعنی توانایی فرد یا جامعۀ آزاد در ساختن یا به زیر سئوال بردن قانون. در واقع، همانطور که فلسفه فعّالیت انتقادی اندیشۀ آزاد است، دموکراسی نیز فعّالیت انتقادی، نوعی رژیم سیاسی است که بر نقد و گفتگوی دایمی و آزاد مبتنی است. در تلقی کاستوریادیس فلسفه و دموکراسی همزاد یکدیگرند. تنها در دموکراسی می‌توان پرسید : قانون عادلانه یا خود عدالت چیست؟ و طرح چنین پرسشی فی‌نفسه و از آغاز اقدامی فلسفی است. به گفتۀ او همزمانی این دو فعّالیت سرآغاز طرح خودفرمانی فردی و اجتماعی در اندیشه و سیاست است.

پیرو همین فکر، کاستوریادیس مخالف انگارۀ هگلی یا هایدگری پایان فلسفه بود، زیرا، به گمان او، پذیرش پایان فلسفه بمنزلۀ پذیرش پایان طرح آزادی یا خودفرمانی چه در فکر و چه در جامعه است و همچنین به منزلۀ پذیرش پایان دموکراسی یا جامعه‌ای مبتنی بر اراده و انتخاب آزاد است که بیست و پنج قرن پیش در یونان باستان زاده شد.

در نگاه کاستوریادیس فلسفه و سیاست از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند. رسیدن به خودفرمانی، به جامعه‌ای آزاد و خودبنیان (که کاستوریادیس برای مدتی "سوسیالیسم" می‌نامید) غیرقابل تفکیک از فعّالیت فلسفه است که هدفش به زیرسئوال بردن همۀ معانی رایج یا مسلط و تردید و کنکاش دایمی در آنها است.

پیگیری سنت یونانی دربرگیرندۀ دو پی‌آمد در رهیافت فکری کاستوریادیس بود : اول ابداع مفهومی که کاستوریادیس Le social-historique یا واقعّیت "اجتماعی-تاریخی" می‌نامید. دوم فاصله‌گیری از دریافت هگل از "عقل" و "تاریخ" که در اصل صورت‌های تازه‌ای از مشیت الاهی در دستگاه فلسفی او بودند. در این فاصله‌گیری، مارکس، در آغاز، نوعی سرمشق به نظر می رسد تا آنجا که او با اتکاء به آنچه تعیّنات اجتماعی بنیادین می دانست - نیروهای تولیدی - شالودۀ قوانین عینی تکامل جامعه و تاریخ را آنهم "به دقت قوانین ریاضی و طبیعی" پی می‌ریزد. برای کاستوریادیس نظریۀ اجتماعی مارکس در ابتدا دارای این مزّیت بود که پیش از همه نظریۀ عمل یا دگردیسی انقلابی به نظر می‌رسید و کتاب سرمایه آگاهی از این دگردیسی به شمار می‌رفت.

نقد اتحاد شوروی و گسست از اسطوره‌های مارکسیستی

اما، آنچه به مرور باعث فاصله گیری کاستوریادیس از این نظریه شد پیدایش صورت تازه‌ای از سرمایه‌داری، "سرمایه داری دیوان‌سالار"، در اتحاد شوروی سابق بود. بررسی این شکل نوین استثمار موضوع مهمترین مقالات کاستوریادیس (و دیگران) در نخستین شماره‌های سوسیالیسم یا بربریت بود که نهایتاً به پرسش‌ها و نقدهای جدّی دربارۀ دریافت مارکس از سرمایه و تاریخ و جامعه منجر شد.

این نقدها ریشه در دو چیز داشتند:

-اتحاد شوروی که مدعی بود عدالت اجتماعی و آزادی‌های کامل را متحقق ساخته است، در عمل آنتی‌تز خود را آفریده بود. یعنی : یک نظام طبقاتی مبتنی بر بهره‌کشی مهارگسیخته توسط جزء ناچیزی از جامعه که کاستوریادیس - همانند تروتسکی - به تأسی از ماکس وبر "طبقۀ دیوان‌سالار" می‌نامید. با این حال، از نظر کاستوریادیس پیدایش پدیدۀ اتحاد شوروی پرسش های جدّی‌تری دربارۀ خود مارکسیسم برمی‌انگیخت.

- بر خلاف پیش‌بینی‌های مارکس که سوسیالیسم را فرآوردۀ جوامع پیشرفتۀ سرمایه‌داری می‌دانست، لنین و بلشویک‌ها در یک نظام اجتماعی و اقتصادی فئودالی قدرت را در دست گرفتند که در آن سرمایه‌داری صنعتی هنوز در مرحله‌ای جنینی بود. بی سبب نبود که دولت بلشویکی نهایتاً وظیفۀ صنعتی کردن روسیه را از خلال توسعۀ فنون و البته ترور و سرکوب کارگران و تحمیل انضباطی آهنین به آنان برعهده گرفت.

در فرمولبندی این نظرات کاستوریادیس تحت تاثیر "آنتوان پانه‌کوک"، مارکسیست هلندی و نظریه‌پرداز "کمونیسم شورایی" بود که در نامه‌ای به کاستوریادیس در نوامبر ۱٩٥۳ از انقلاب روسیه به عنوان "آخرین انقلاب بورژوایی" (به دست کارگران) یاد می‌کرد. یعنی : "انقلابی که فئودالیسم را در روسیه نابود کرد و مسیر صنعتی کردن این کشور را با همۀ نتایج اجتماعی‌اش هموار ساخت."[4] در ادامۀ همین برداشت کاستوریادیس نیز تصریح می‌کرد : لنین و بلشویک‌ها که محو دولت و ادارۀ اقتصاد توسط شوراهای کارگری را وعده داده بودند، در واقعّیت دولتی بمراتب خشن‌تر و سرکوبگرتر از دولت‌های سرمایه‌داری غرب ابداع کردند که با سلب کامل حقوق افراد و کارگران و تصاحب انحصاری وسایل و فرآورده‌های تولید، نظام بهره‌کشی بی رحمانه‌ای را نهادینه ساختند.

برخلاف رژیم سرمایه‌داری که در آن بهره‌کشی بر اساس سازوکار بازار و مناسبات قدرت میان صاحبان سرمایه و کارگران تنظیم می‌شود، در رژیم اتحاد شوروی سابق بهره‌کشی بدون هیچ مانع و محدودیتی صورت می‌گرفت. به نظر کاستوریادیس، نظام اقتصادی اتحاد شوروی سابق به ویژه در زمینۀ فروش نیروی کار بیشتر به رژیم‌های فاشیستی شباهت داشت تا نظام سرمایه‌داری رقابتی و به همین خاطر کاستوریادیس از طبقۀ حاکم اتحاد شوروی سابق به عنوان "گونۀ جدیدی" از طبقۀ استثمارگر یاد می کرد.

کاستوریادیس در سال ۱٩٨۹ از این نیز فراتر می‌رفت و می‌گفت که انقلاب واقعی روسیه در فوریه ۱٩۱٧ روی داد. از نگاه او در اکتبر ۱٩۱٧ یک حزب تمامیت‌خواه - حزب بلشویک - از طریق یک کودتا قدرت را در دست گرفت تا در اصل پویش جنبش مردمی را با خشونت تمام مهار کند و اوج این خشونت سرکوب کرونشتات در ۱٩٢۱ بود[5].

البته در این نتیجه‌گیری کاستوریادیس تا حدود زیادی متاثر از آراء کلود لوفور بود که می گفت : هر گروهی که مدعی است پرولتاریا را نمایندگی و هدایت می‌کند، لزوماً همانند حزب بلشویک کارکردی دیوان‌سالار و سرکوبگر می یابد. به گفتۀ لوفور : "دموکراسی در درون حزبی که خود ارگان دموکراتیک نیست، ناممکن است." یعنی : حزبی که نمایندۀ دموکراتیک طبقات اجتماعی نیست، هر چند ادعای نمایندگی آنها را دارد.[6]

کاستوریادیس در بررسی‌های خود البته به پدیده‌های تازۀ دیگری نیز توجه داشت که اثری از آنها در پیش‌بینی‌های مارکس یا مارکسیسم دیده نمی‌شد. یعنی : مشارکت بخش مهمی از خود کارگران در مدیریت دولت و سرمایه‌داری به جای الغاء آنها و پدیداری اشکال تازه‌ای از استثمار و اقتصاد که مارکس سخنی درباره‌شان نگفته بود (نظیر : دولتی یا ملی کردن ابزار تولید، "اقتصاد با برنامه" و هماهنگ کردن اقتصاد ملی با تولید بین‌المللی...).

از نظر کاستوریادیس این ملاحظات بازتعریف سوسیالیسم یا طرح رهایی و همچنین فاصله‌گیری از اسطوره‌های مارکسیستی را الزام‌آور می‌ساخت. به گمان او هدف انقلاب از این پس تصاحب جمعی ابزار تولید یا اقتصاد با برنامه نیست، زیرا هیچیک از این دو مانع استثمار نمی‌شود. به گمان کاستوریادیس هدف انقلاب از این پس دگردیسی مناسبات تولیدی، "الغاء تمایز همیشگی و ثابت میان رهبران و مجریان در تولید و زندگی عمومی" یعنی در اقتصاد و سیاست است.[7]

خیال، آفرینش و تاریخ

در پرتو این مطالعات کاستوریادیس رفته رفته به نقش تعیین‌کنندۀ خیال یا انگاره - یعنی عنصر آفرینش - در روند تحولات تاریخی پی برد که لزوماً نتیجۀ عوامل از پیش موجود اقتصادی نیستند : عواملی که در واقع با نادیده گرفتن ساحت آفرینش، پدیده‌های اجتماعی و اقتصادی را به اجزاء یا زائده‌های سازوکارهای مستقل، تغییر‌ناپذیر و از پیش موجود فرومی‌کاهند. کشف بزرگ نظریۀ اجتماعی و تاریخی کاستوریادیس، متاثر از ارسطو، کانت و تا حدودی نیز سارتر و البته در مخالفت با سنت افلاطونی، این است که خیال یا آنچه او l'imaginaire می‌خواند، منشاء دایمی و بنیان همیشه فعّال جامعه و تاریخ است.

از نظر کاستوریادیس انسان صرفاً میمون تکامل یافته نیست. انسان مبتکر ساحت بی سابقه و منحصربه‌فردی از وجود است که در نزد سایر جانداران دیده نمی‌شود : انسان، از نظر کاستوریادیس، موجودی است ذاتاً خیالپرداز یا انگاره ساز که وی از آن به عنوان انسان سازندۀ "انگارۀ رادیکال" نیز یاد می‌کند و انگاره در تلقی کاستوریادیس توانایی آفرینش چیزی از دل آشوب و مغاک است. این توانایی از نگاه کاستوریادیس همزاد جامعه و انسان اجتماعی است و در نتیجه "تاریخ انسانی تاریخ انگارۀ انسانی و آثار و فرآورده‌های آن است.[8]" به همین خاطر کاستوریادیس مخالف این گزارۀ معروف ارسطو بود که انسان را جانداری تعریف می‌کرد که ذاتاً "میل به دانایی دارد." بر خلاف رأی ارسطو، کاستوریادیس می‌گفت که "انسان جانداری است که میل به ایمان و قطعیّت ایمان دارد و به همین خاطر ما با سلطۀ ادیان و ایدئولوژی‌های سیاسی روبرو هستیم.[9]"

به تعبیر فیلسوف کانتی‌‌مسلک آلمانی، ارنست کاسیرر، انسان موجودی است ذاتاً نمادساز. همانند کاستوریادیس، کاسیرر (نویسندۀ اثر سه جلدی فلسفۀ صورت‌های سمبُلیک) نیز بر این اعتقاد بود که در قیاس با سایر جانداران، انسان در ساحت جدیدی از واقعّیت زندگی می‌کند که غیرقابل تقلیل به واقعّیت صرف مادّی است. این ساحت جدید، از نگاه کاسیرر، واقعّیت سمبُلیک یا نمادین از قبیل زبان، اسطوره، دین، هنر و غیره است که همگی به گفتۀ او تاروپود زندگی و تجربۀ انسانی را تشکیل می‌دهند و بدون آنها آدمی ناتوان از فهمیدن و شناختن است. به همین خاطر کاسیرر نیز می‌گفت که انسان پیش از آنکه جانداری عقلانی باشد، جانداری سمبُلیک یا نماد ساز است.[10]

در تلقی کاستوریادیس و بر خلاف سنت مسلط فلسفی غرب، انسان نه موجودی عقلگرا، بلکه موجودی انگاره ساز، خیال‌باف، هذیان‌زده و حتا بی‌خرد است و در این معنا از سایر جانداران متمایز می شود. اظهار این مطلب از سوی کاستوریادیس در عین حال به این معنا است که جستجوی بنیاد یا هدفی غایی در تاریخ تلاشی بیهوده است. کاستوریادیس به این ترتیب با تعریفی از فکر یا اندیشه مخالفت می‌کرد که مشخصاً با هابس و از سدۀ هفدهم آغاز و رفته رفته تحمیل شده و اندیشیدن را به عملیات سادۀ محاسبه کردن فرو کاسته است (هوش مصنوعی آخرین فرآوردۀ همین دریافت است).

از نظر کاستوریادیس، فکر کردن غیرقابل تقلیل به عملیات منطقی بررسی داده‌ها است. از نگاه او فکر آفرینش است و به این خاطر جزء جدایی‌ناپذیری از آزادی است و خود فعّالیت فلسفی گواه این آفرینش است تا آنجا که فلسفه از نگاه کاستوریادیس راه‌حل بغرنج‌ها از خلال خلق مفاهیم و دلایل غیرقابل پیش‌گویی است و نه محاسبۀ شاخص‌های از قبل تعریف شده. "من اندیشنده"ی دکارت در اصل راه‌حل بغرنجی به نام مبانی شناخت است ولی دکارت به این راه‌حل - کشف "سوژه برین"Transcendant - به یاری خیال دست می‌یابد.

هر انسان یا سوژه‌ای از خلال خیال‌ها، رؤیاها و ادراکات خود دایماً در کار آفریدن و بازآفریدن خود و جهان اجتماعی است و تنها با مرگ این فعّالیت بی وقفۀ آدمی یا سوژۀ آفریننده متوقف می‌شود. در هر حال، بدون این ساحت بنیادین، ساحت خیال یا انگاره، تاریج و جامعه نامفهوم‌اند تا آنجا که هر عمل اجتماعی یا تاریخی لزوماً آفرینش چیزی از قبل ناموجود است.

در تاریخ فلسفۀ فرانسۀ نیمۀ دوم قرن بیستم، کاستوریادیس تنها متفکری است که کل اندیشۀ سیاسی خود را بر مفهوم انگاره استوار می‌سازد. هدف او از این اقدام تنها نقد تلقی اقتصادگرایانه (مارکس) از جامعه و تاریخ نبود. هدف مهم‌تر کاستوریادیس تأکید بر ساحت آفرینندۀ خیال یا انگاره اجتماعی بود. همان که وی گاه "انگارۀ رادیکال" و گاه "انگارۀ مؤسس یا نهادساز" می‌نامید که منشاء معانی اجتماعی و به ویژه آفرینش "از عدم" ex nihilo است. به گفتۀ کاستوریادیس هر جامعه‌ای لزوما از خلال این معانی یا به تعبیر او از خلال معانی خیالین اجتماعی شکل می‌گیرد و خود را تعریف می‌کند.

با این مفاهیم کاستوریادیس از فلسفۀ سنتی تاریخ، فلسفه روشنگری، به ویژه صورت کامل‌تر آن یعنی سامانۀ هگلی و به تبع آن ماتریالیسم تاریخی فاصله می‌گیرد که تاریخ را یکسره مسیر بی بازگشت پیشرفت دایمی به سوی یک غایت برین می‌پندارد، حال این غایت برین می‌خواهد "دانایی مطلق" هگلی باشد یا کمونیسم مارکسی. از نگاه کاستوریادیس مارکسیسم در واقع کامل‌ترین صورت این غایت‌پنداری است تا آنجا که تاریخ را جدال دایمی انسان و طبیعت از خلال شیوه‌های تولیدی می‌انگارد و این جدال تنها زمانی پایان می‌یابد که انسان‌های همبسته بتوانند به یاری فنون و ایجاد جامعۀ وفور طبیعت را مهار کنند.

کاستوریادیس در عین حال با نظریه‌های سیاسی که جامعه را ثمرۀ قرارداد میان افراد می‌دانند مخالفت می‌کرد. به گمان او منشاء جامعه انگاره‌های رادیکال یا "جمعیتی بی‌نام" collectif anonyme یا بی‌هویت و نامتعّین است و به نظر می‌رسد که در این تعریف او متاثر از مفهوم "دازاین" نزد هایدگر بوده است تا آنجا که "دازاین" واقعّیت اجتماعی است که در همزیستی یا همبستگی با دیگران Mitdasein معنا می یابد. یعنی : گونه‌ای از زندگی یا روزمرگی از خلال یک سوژۀ جمعی خنثی‌ به نام Man/On که در آن هر کس جای دیگری است و در اصل هیچکس نیست، زیرا همگی در وجود یک جمع ناشناس ذوب شده‌اند[11].

به گفتۀ کاستوریادیس، بشریت یا در واقع جامعه هر بار از دل آشوب و اعماق بی بنیان می‌جوشد و زاده می‌شود و روان آدمی (آنچه کاستوریادیس Psyché می‌نامد) به این آفرینش از عدم معنا می‌بخشد. به کوتاه سخن، بشریت گرسنۀ معناست. به گفتۀ کاستوریادیس جامعه می‌تواند در قحطی و گرسنگی به بقاء خود ادامه بدهد، اما جامعۀ محروم از معنا محکوم به نابودی است. تأسیس یا نهادینه شدن جامعه پاسخی است به همین نیاز، نیاز معنا که در اصل نیاز حیّاتی آدمی است. تأسیس یا نهادینه شدن جامعه نهادینه شدن معانی یا انگاره‌های اجتماعی است که به هر آنچه در جامعه و خارج از آن است معنا و هویت می‌بخشد. به این ترتیب، جامعه نه زاییدۀ طبیعت و قانون الاهی، بلکه فرآوردۀ "خودآفرینی" دایمی جامعه است. به عبارت دیگر، جامعه نهاد خیالین معانی اجتماعی است.

در این دورنما، سیاست در نظر کاستوریادیس فعّالیت جمعی آگاهانه‌ای است برای به زیر سئوال بردن جامعه موجود و تأسیس یا نهادینه کردن جامعه‌ای جدید از خلال آفرینش معانی جدید اجتماعی[12]. سیاست به معنای دقیق کلمه از نگاه کاستوریادیس به مدیریت قدرت و تلاش برای کسب و حفظ آن خلاصه نمی شود : مهمترین هدف سیاست - سیاست خودفرمانی - تصاحب آگاهانۀ قدرت مؤسس است. و این شاید مهمترین دستاورد فلسفی کاستوریادیس در حیطۀ اندیشۀ سیاسی باشد، زیرا، به گفتۀ او اندیشۀ سیاسی به ویژه در دورۀ مُدرن صرفاً به ساحت قدرت عریان pouvoir explicite و چگونگی کسب و حفظ آن توجه داشته و در نتیجه از قدرت مؤسس غافل بوده است. به همین خاطر کتاب شهریار ماکیاولی از نظر کاستوریادیس ربطی به مفهوم سیاست ندارد، زیرا، دربرگیرندۀ توصیه‌هایی برای تصاحب یک قلمرو و حفظ قدرت پس از آن است.

به عبارت دیگر مهمترین دستاورد کاستوریادیس در حیطۀ اندیشۀ سیاسی این است که قدرت نخستین و بنیانگذار در هر جامعه‌ای قدرت مؤسس آن است، یعنی قدرتی که جامعه را می‌سازد، نهادینه می‌کند و بازمی‌آفریند (از این منظر کتاب معروف آنتونیو نگری، Pouvoir constituant که توسط منوچهر هزارخانی تحت عنوان قدرت بنیانگذار به فارسی نیز ترجمه شده متاثر از اندیشۀ سیاسی کاستوریادیس است، هر چند خود نویسندۀ کتاب به آن اعتراف نکرده است).

برای ما ایرانیان اندیشه‌های کاستوریادیس دریچۀ بکری است برای پاسخگویی به این پرسش کلیدی : چرا بیش از هفت دهه پس از نهضت مشروطیّت بزرگترین رویداد سیاسی ایران معاصر - انقلاب ۱۳٥٧ - با اتکاء به انگاره‌های دینی شکل گرفت و به روی کار آمدن یک رژیم بنیادگرای مذهبی منجر شد؟

به‌ نقل از [رادیو بین‌المللی فرانسه]

[1] Jürgen Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 1988, pp. 389-390.

[2] Cornelius Castoriadis, L'Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p.21.

[3] Cornelius Castoriadis, La Montée de l'insignifiance. Les Carrefour du labyrinthe, t.4, Paris, Seuil, p.1963.

[4] Cornelius Castoriadis, L'Expérience du mouvement ouvrier, t.I, Paris, Union générale d'édition, 1974, pp. 266-267.

[5] Cornelius Castoriadis, Le Monde morcelé. Carrefours du labyrinthe, t.3, Paris, Seuil, 1990, p.182.

[6] Claude Lefort, Eléments d'une critique de la bureaucratie, Paris, Gallimard, 1979, p.78.

[7] Cornelius Castoriadis, La Société bureaucratique, Paris, Christian Bourgois, 1990, p. 139.

[8] Cornelius Castoriadis, Figures du pensable. Les Carrefours du labyrinthe, t.6, Paris, Seuil, p.93.

[9] Cornelius Castoriadis, Post-scriptum sur l'insignifiance, Paris, L'Aube, 2004, p.31.

[10] Ernst Cassirer, Essai sur l'homme, Paris, Minuit, 1975, pp :43-45.

[11] Martin Heidegger, Être et Temps, Gallimard, Paris, 1986, pp.170-171.

[12] Cornelius Castoriadis, Domaines de l'homme. Les Carrefours du labyrinthe, t.2, Paris, Seuil, p.283.