در رأس این روشنفکران، علی شریعتی قرار دارد که غنی‌نژاد در نقد اخیرش او را «شیاد» نامید و استدلالش هم در اثبات شیادی شریعتی، همان داستان مشهور «شاندل» بود؛ اینکه شریعتی بعضی از سخنان خودش را به نقل از شخصیتی غیرواقعی به نام «پروفسور شاندل» تحویل مخاطبانش می‌داد.

اما نکتۀ مهم‌تر در نقد غنی‌نژاد بر شریعتی، این بود که او پس از اینکه گفت شریعتی اسلام‌شناس نبود، بر گفته‌اش افزود که حتی مسلمان بودن شریعتی هم مشکوک است.

سروش در پاسخ به سخنان غنی‌نژاد نوشت:

«اخیراً فرد گستاخی به‌نام موسی غنی‌نژاد در گفت‌وگویی دکتر علی شریعتی را شیاد خوانده و بر او خردۀ جاهلانه گرفته است که چرا از زبان شخص موهومی بنام شاندل حرف‌های خود را می‌زند و خوانندگان را اغراء به جهل می‌کند. وی بر این شنعت آشکار یاوه‌های دیگر هم افزوده است از جمله اینکه شریعتی، اسلام‌شناس نبود و حتی مسلمان بودنش هم مشکوک است. این گستاخی‌ها نه تنها نادانی و بی‌ادبی و ادبیات‌نشناسی او را نشان می‌دهد، بل حکایت از زخم عمیق دیگری می‌کند که جگرشکاف‌تر است. گویا رسم شده که هر جویای نامی و هر ناشسته‌روی ناسزاگویی از بستر جهالت برخیزد و طعن در اسلام و ایمان دیگران بزند. دیروز آخوندی قشری ایمان سروش و شبستری و وسمقی را کفرآلود خواند و امروز این بی‌خبر از رسم مسلمانی و طریقت انسانی، دهان خود را بدین فضولی‌ها آلوده کرده است. .. بیش از این قلم را نرنجانم و واژه‌ها را در پای آن پلشتی‌ها نریزم. برای دوختن آن دهان آلوده اگر این کافی نبود، رشته و سوزن‌های فراوان هست...»

در بارۀ پاسخ انتقادی سروش به غنی‌نژاد، چند نکته را به اختصار باید گفت.

نخست اینکه، معلوم نیست خشم سروش بابت شیاد قلمداد شدن شریعتی از سوی غنی‌نژاد، دقیقا چه دلیلی دارد؟ چرا سروش سخنان یک اقتصاددان دربارۀ یک اسلام‌شناس را این قدر جدی گرفته؟ بعید است که سروش نگران بی‌اعتبارشدن اسلام‌شناسی شریعتی باشد؛ چراکه اسلام‌شناسی شریعتی پس از انتشار مقالۀ «فربه‌تر از ایدئولوژی» به قلم سروش در اوایل دهۀ ۱۳۷۰ به تدریج نزد اکثریت دینداران تحصیلکردۀ جامعۀ ایران بی‌اعتبار شد.

سروش در آن مقاله، ایدئولوژی را با انبوهی از توصیفات منفی وصف کرد و جان کلامش نیز این بود که ایدئولوژی یک «مرامنامۀ دنیوی» و عمدتا «سلاح پیکار» است و حاوی این ادعا که پاسخ همۀ سؤالات را در آستین دارد و در عمل هم به سؤال‌ها پاسخ‌هایی ساده و کم‌عمق می‌دهد که مناسب اذهان غیرپیچیده است و در مجموع دگماتیسم را ترویج می‌کند.

با چنین سخنانی، ناگفته پیدا بود که سروش اسلام‌شناسی شریعتی را از بیخ و بن مردود می‌داند. او البته، برخلاف غنی‌نژاد، دربارۀ شریعتی مؤدبانه سخن می‌گفت ولی اگر موضوع اصلی «بی‌اعتبارکردن اسلام‌شناسی شریعتی» باشد، سروش این کار را با نقدهای رادیکالش بر تفکر دینی شریعتی در نیمۀ نخست دهۀ ۱۳۷۰ انجام داده و دو سه جملۀ غنی‌نژاد در مناظره با میلاد دخانچی، تاثیر چندانی در بی‌اعتبارترشدن اسلام‌شناسی شریعتی ندارد. عمدۀ کار را در این زمینه، خود سروش سه دهه قبل انجام داده؛ الّا اینکه احترام شریعتی را حفظ کرده و نگفته است شریعتی اسلام‌شناس نبود یا اسلام‌شناسی‌اش بی‌اعتبار بود.

نکتۀ دیگر اینکه ادبیات سروش در پاسخ به منتقدین خودش یا شریعتی، مانع «گفت‌وگو» است. مثلا محمد قوچانی در نقد سخنان سروش در مصاحبه با اندیشه پویا، مقاله‌ای نوشته است و سروش به جای اینکه به نحو مستدل نشان دهد نقد قوچانی وارد نیست، او را قلم‌به‌مزدِی توصیف کرده که جانشین مهدی نصیری و رحیم‌پور ازغدی است. او در حالی با چنین ادبیاتی علیه قوچانی و غنی‌نژاد موضع‌گیری می‌کند که دقیقا در همین ایام مشغول تدریس کتاب «کیمیای سعادت» امام محمد غزالی است و اتفاقا مفصلا دربارۀ آرای غزالی در خصوص «تقوا» و «آفات زبان» توضیح داده و مخاطبانش را نیز به پیروی از آموزه‌های غزالی توصیه می‌کند!

سروش از یکسو منتقد سلطنت‌طلبانی است که در چند سال اخیر کارکرد اصلی‌شان ممانعت از «گفت‌وگو» از طریق «پرخاشگری» و نشاندن «فحاشی» به جای «نقد» بوده، از سوی دیگر در مواجهه با منتقدینی که چندان هم بیگانه با او نیستند، با زبانی به شدت پرخاشگر و موهن سخن می‌گوید. او در مصاحبه با مجلۀ اندیشه پویا تاکید کرده که لیبرال است. غنی‌نژاد و قوچانی هم خودشان را لیبرال می‌دانند. وقتی مواجهۀ مدعیان لیبرالیسم در ایران امروز با یکدیگر چنین خشن و هتاکانه است، بعید به نظر می‌رسد که آن‌ها در ایران فردا بتوانند با غیرلیبرال‌های ایرانی به همزیستی سیاسی مسالمت‌آمیز برسند.

اما اگر از نکات فوق بگذریم، پرداختن به چند فراز از سخنان سروش در مصاحبه با اندیشه پویا نیز ضروری به نظر می‌رسد؛ چراکه از یکسو تناقضات فکری و سیاسی سروش و از سوی دیگر مسیر رشد غیردموکراتیک چهره‌هایی نظیر عبدالکریم سروش در ایران پس از انقلاب را نشان می‌دهد.

سروش در جایی از این مصاحبه گفته است: «به هر حال شریعتی کار بزرگی در کشور ما کرد و دین را از انزوا بیرون آورد و مارکسیسم را که مذهب جوانان شده بود به انزوا برد و به وقوع انقلاب کمک کرد که حادثه‌ای میمون در تاریخ کشور ما بود.»

او در حالی «انقلاب» را حادثه‌ای میمون در تاریخ ایران می‌داند که قبلا بر سر مفید یا مضر بودن «انقلاب» با مراد فرهادپور بحث و جدل قلمی کرده بود. سروش در مهر ماه ۱۳۸۷ در پاسخ به نقد مراد فرهادپور نوشته بود:

«در انقلاب‌ها نوعا سهم عشق و سهم عاطفه به خوبی ادا می‌شوند اما سهم عقل به خوبی ادا نمی‌شود... انقلابیون آرمان‌گرایان آتشینی هستند که در برآورد توانایی‌های خود دچار توهم می‌شوند، گمان می‌کنند به سرعت می‌توانند سنت‌ها و انسان‌ها را عوض کنند و سنن و آدمیان تازه به جای آن‌ها بنشانند... در انقلاب‌ها تنها یک معیار برای خوب و بد وجود دارد و آن خود انقلاب است و این عین بی‌معیاری است... کار عاقلان در عرصۀ انقلاب‌ها برگرداندن موج انقلاب نیست، چنین توانایی‌هایی ندارند. کارشان کم‌کردن ویرانی‌ها و راندن انرژی از پریشانی و ویرانی به سوی ساماندهی است و من که خود در دل یک انقلاب زیسته‌ و مسئولیت‌هایی را به عهده داشته‌ام این حقیقت را با دل و جان آزموده‌ام... از میان رقبای سه‌گانۀ عقل: وحی و عشق و انقلاب، این سومی از همه بی‌رحم‌تر و عقل‌ستیزتر است.»

با چنین توصیفاتی از ماهیت و نتایج پدیدۀ «انقلاب»، معلوم نیست سروش بر چه اساس معتقد است انقلاب اسلامی «حادثه‌ای میمون در تاریخ کشور ما» بود.

مراد فرهادپور در واکنش به مقالۀ سروش نوشته بود:

«ضد عقلانی شمردن انقلاب از سوی کسانی که تا پیش از آن در فرنگستان فیزیک و شیمی می‌خواندند و فقط به لطف این رخداد یک شبه به ایدئولوگ اصلی جریان حاکم بدل شدند، آن هم به لطف معرفی نصفه نیمۀ آرای کسانی چون پوپر و هایدگر و تکرار نظرات پوپر در باب غیرعلمی بودن مارکسیسم روانکاوی که از قضا در فضای بحث‌های فلسفی امروزه دیگر هیچ خریداری ندارند، جای بسی تعجب دارد.»

در پاسخ به نکتۀ فرهادپور در خصوص ارتقای موقعیت سیاسی و اجتماعی سروش به لطف انقلاب سال ۵۷، سروش چنین نوشت:

«از قضا همین سنگ‌پاره‌ها که به طرف من پرتاب می‌شود دیوار ادعای مرا بلندتر می‌کند. وقتی آدم بی‌سواد و بی‌صلاحیتی که سرمایه‌ای جز سفاهت ندارد یک شبه ایدئولوگ اصلی انقلاب می‌شود آیا خود روشن‌ترین دلیل بر این نیست که انقلاب‌ها غیرعقلانی‌اند؟ چه دلیلی بالاتر از این؟»

البته سروش «بی‌سواد» نیست ولی رشد علمی و سیاسی او در فضای جامعۀ ایران، چنانکه خودش نیز گفته، ناشی از روند غیرعقلانی انقلاب است. برای اثبات این ادعا، نقل فراز دیگری از سخنان سروش در مصاحبه با اندیشه پویا، کاملا به کار می‌آید. سروش در این مصاحبه گفته است که پس از انقلاب و قبل از آغاز انقلاب فرهنگی، با مدرک فوق‌لیسانس عضو «گروه تربیت اسلامی» دانشگاه تربیت معلم شده بود. او، چنانکه خودش گفته است، در رشتۀ شیمی از دانشگاه لندن مدرک فوق‌لیسانس گرفته بود. همین که کسی با فوق‌لیسانس شیمی عضو گروه تربیت اسلامی دانشگاه تربیت معلم شود، جای بحث دارد اما نکتۀ مهم در ادامۀ توضیحات سروش است.

او در دوران انقلاب فرهنگی، خودش را از دانشگاه تربیت معلم به انجمن حکمت و فلسفۀ پژوهشگاه علوم انسانی منتقل کرده است. اما ببینیم این انتقال در دوران انقلاب فرهنگی چطور صورت گرفته. توضیح سروش عجیب و خواندنی است:

«دانشگاه‌ها هنوز بسته بود که خودم را به انجمن حکمت و فلسفۀ پژوهشگاه علوم انسانی منتقل کردم؛ انجمن حکمت و فلسفه‌ای که اگرچه به علت انقلاب فرهنگی تعطیل بود، کسانی مرتب به آن‌جا می‌رفتند و مزاحمت و نگرانی ایجاد می‌کردند. اصلا من باعث نجات انجمن شدم. خانم دکتر اعوانی نزد من در ستاد انقلاب فرهنگی شکایت آورد که اگر فکری نکنیم انجمن از بین می‌رود. من هم گفتم یک اتاق آن‌جا به من بدهید و رفتم آن‌جا نشستم و سروصداها خوابید و انجمن نجات یافت و حیات تازه پیدا کرد. من از آن وقت عضو انجمن شدم.»

بدیهی است در کشوری که امورش مبتنی بر تخصص و حساب‌وکتاب است نه انقلابی‌گری، کسی نمی‌تواند به این صورت عضو مهم‌ترین انجمن فلسفی شود. سروش در حالی عضو انجمن حکمت و فلسفۀ پژوهشگاه علوم انسانی شد که در رشته‌های داروسازی و شیمی مدرک دانشگاهی داشته و هیچ تالیف مهمی هم در فلسفه و علوم انسانی نداشته. در واقع او به عنوان یک خمینیست معتدل، برای اینکه مانع هجوم خمینیست‌های افراطی به انجمن حکمت و فلسفه شود، در یکی از اتاق‌های انجمن مستقر شده و در ازای حفظ امنیت انجمن، عضو انجمن هم شده!

اما چرا سروش با چنان شرایطی می‌توانست عضو انجمن حکمت و فلسفه شود ولی مثلا مراد فرهادپور در دهه‌های ۱۳۶۰ یا ۱۳۷۰ از چنین امکانی برخوردار نبود؟ دلیلش روشن است: چون سروش عضو ستاد انقلاب فرهنگی و در واقع یکی از مهره‌های قدرتِ در حال بسط آیت‌الله خمینی بود. اگر سروش «یکی از خمینیست‌ها» نبود، در حوالی سال ۱۳۶۰ با مدارک داروسازی و شیمی نه می‌توانست عضو انجمن حکمت و فلسفه شود و نه حتی عضو هیات علمی دانشگاه تربیت معلم.

سروش در همین مصاحبه، آن‌جا که از فشارهای نظام جمهوری اسلامی بر خودش در دهۀ ۱۳۷۰ سخن می‌گوید، توضیح می‌دهد که از دانشگاه تهران و انجمن حکمت و فلسفه و پژوهشگاه علوم انسانی و فرهنگستان علوم و هیأت مدیرۀ انتشارات علمی و فرهنگی اخراجش کردند. او این همه سمت و عنوان را مصداق «پاداش‌های کلان نظام به خودش» بابت حداقل ده سال همراهی‌اش با جمهوری اسلامی نمی‌داند، اما حضور رضا داوری در نهادهای مشابه را مصداق «پاداش‌های کلان» حکومت به داوری می‌داند و به مراد فرهادپور هم که هیچ وقت در هیچ نهاد جمهوری اسلامی عضویتی نداشته، بابت نقدی که درست یا نادرست علیه او نوشته بود، طعنه می‌زد که نکند تو هم در پی کسب پاداش‌های کلانی؟! گویی که ارتقای موقعیت در عرصۀ عمومی با کمک حکومت، تا وقتی که سروش با حکومت همسو بوده، اشکالی نداشته و صرفا پس از ناهمسویی سروش و حکومت، قباحت پیدا کرده.

در موردی دیگر از این دست، سروش در پاسخ به این سؤال که آیا در دوران انقلاب فرهنگی حساسیتی نسبت به پاکسازی‌ها داشتید، چنین پاسخی داده است:

«من به طور کلی قبول داشتم که باید پاکسازی صورت گیرد، اما با محاکمه و رسیدگی به سوابق افراد. این را قبول داشتم که به هر حال نمی‌شود همه را نگه داشت. همه کس با این نظام انقلابی که پدید آمده، سازگاری نداشت و جای بعضی در دانشگاه انقلابی نبود چون هماهنگی با انقلاب نداشتند. من آن موقع، با این ایده موافق بودم.»

در واقع سروش در سال ۱۳۶۰ با ایدۀ «اخراج استادان ناهماهنگ با انقلاب اسلامی» موافق بوده و اخراج بسیاری از استادان برجسته و کارآمد (حتی در علوم طبیعی) را قبول داشته و چنین فعلی را مصداق ظلم نمی‌دانسته، اما در سال ۱۳۷۵ که نوبت به خودش رسید و جمهوری اسلامی او را به دلیل ناهماهنگی و ناسازگاری با انقلاب اسلامی، از چندین و چند نهاد علمی و پژوهشی اخراج کرد، سروش چنین کاری را عین ظلم و ستم دانست و الان دقیقا سی سال است که بابت آن ماجرا به درستی گلایه می‌کند اما همچنان حاضر نیست بگوید اخراج استادانِ ـ به تعبیر خودش ـ «ضدانقلاب» در دوران انقلاب فرهنگی، اقدامی ظالمانه بود که انبوهی از اهل علم را دچار تنگنای معیشتی کرد و دانشجویان را نیز از حضور آنان محروم نمود.

مثلا سروش با اینکه به اندیشه پویا گفته در دوران دانشجویی‌اش در دهۀ ۱۳۴۰ در دانشگاه تهران، «تنها دپارتمان خوب دانشکدۀ داروسازی، شیمی آلی تحت نظارت دکتر ایرج لاله‌زاری بود»، دربارۀ اخراج‌ها در دوران انقلاب فرهنگی می‌گوید: «برای مثال یکی از استادان من، دکتر ایرج لاله‌زاری یهودی بود و برای ما تبلیغ یهودیت و اسرائیل می‌کرد. بعد از انقلاب سراغش را گرفتم، گفتند به خارج رفته است.»

اگرچه ایرج لاله‌زاری خودش ایران را ترک کرده بود، ولی سروش اخراج یک استاد شیمی را به دلیل آنچه که «تبلیغ یهودیت و اسرائیل» (آن هم در دوران قبل از انقلاب) می‌نامد، اخراجی موجه می‌داند. در حالی که حتی اگر بنا باشد یک استاد شیمی هیچ اظهار نظری دربارۀ مذهب و سیاست نکند، در چنین مواردی به او تذکر می‌دهند نه اینکه فی‌الفور یک سرمایه علمی را از کشور اخراج کنند.

سروش در حالی خودش را هنوز لیبرال و دموکرات می‌داند که حتی دفاع آرش نراقی از حقوق همجنسگرایان و حضور وی در جمع بهاییان برای سخنرانی را نیز تاب نمی‌آورد و در انتقاد از نراقی به اندیشه پویا گفته است: «شاگردی می‌آید مرا به دروغ به فرقه‌سازی متهم می‌کند که خود مدافع و مبلغ قلان اقلیت جنسی است و در جمع فلان فرقۀ ضاله سخنرانی می‌کند... با کافران چه کارت گر بت نمی‌پرستی؟»

لیبرالیسم (مشخصا لیبرالیسم اخلاقی)، آزادی جنسی را به رسمیت می‌شناسد. دموکراسی بدون «غیرپذیری» ناممکن است و همواره به سود اقشار و گروه‌های اجتماعی ضعیف‌تر و تحت ستم عمل می‌کند. به همین دلیل احقاق حقوق کارگران و زنان و اقلیت‌های جنسی و قومی و مذهبی، نشانۀ دموکراتیک‌تر شدن جوامع دموکراتیک غرب در دو سدۀ اخیر بوده. لیبرالیسم هم بدون به رسمیت شناختن آزادی‌هایی که نافی آزادی و امنیت دیگران نیستند، بی‌معناست.

ولی سروش همجنسگرایان و بهاییان جامعۀ ایران را همچنان در موضع ضعف و تحت ستم می‌پسندد و حاضر نیست آزادی و امنیت و رسمیت آن‌ها را بپذیرد. چنین موضعی قطعا نه نشانۀ لیبرال بودن سروش است، نه دلالت بر دموکرات بودن وی دارد.

سروش بارها گفته است که دموکراسی مد نظرش «دموکراسی حداقلی» است. و این یعنی در دموکراسی مطلوب او، جایی برای افراد و آزادی‌هایی نیست که مزاج متشرع وی آن‌ها را غیرخودی و انحرافی می‌داند. به همین دلیل با قطعیت می‌توان گفت که منظومۀ فکری عبدالکریم سروش حقوق دموکراتیک اقلیت‌های جنسی و اقلیت‌های دینی (بهاییان و حتی یهودیان) را برنمی‌تابد. همچنین با احتمال نه چندان ضعیف می‌توان گفت سروش با آزادی پوشش زنان نیز موافقت اصولی ندارد و از این حیث فرق چندانی بین او و علی مطهری دیده نمی‌شود.

سروش حتی زمستان سال گذشته در یکی از سخنرانی‌هایش تقریبا چنین جمله‌ای گفت: «جمهوری اسلامی اگر بتواند دلیل قانع‌کننده‌ای در ضرورت رعایت حجاب بیاورد...». پیداست که او هنوز به ضرورت رعایت حجاب اعتقاد دارد و ترجیح می‌دهد همۀ زنان حجاب را رعایت کنند و ظاهرا فقط معتقد است جمهوری اسلامی نتوانسته زنان جامعۀ ایران را با اقامۀ «دلیل» به ضرورت رعایت حجاب متقاعد سازد.

جالب اینکه سروش در مصاحبه با اندیشه پویا دو بار بر ظلم‌ستیزی خودش تاکید کرده. ولی همه می‌دانند که عبدالکریم سروش در ۴۷ سال گذشته حتی یکبار هم به رفتار ستمگرانه جمهوری اسلامی با ایرانیان بهایی اعتراضی نکرده. در همین چند سال اخیر حکومت ایران چند بار خانۀ چند بهایی را خراب کرد و از سروش بانگی به اعتراض برنخاست. ظلم‌ستیزی او غالبا وقتی بیدار می‌شود که اولا گروهی مسلمین تحت ستم باشند، ثانیا آن مسلمین از نظر او «خودی» باشند.

دقیقا به همین دلیل سروش در دهۀ ۱۳۶۰ که رژیم خمینی مشغول قلع‌وقمع و اعدام‌های فله‌ای مارکسیست‌ها و مجاهدین خلق بود، سروش اعتراضی به بی‌عدالتی قضایی جمهوری اسلامی نکرد. مارکسیست‌ها «مسلمان» نبودند و مجاهدین خلق هم «مسلمان خودی» نبودند. هم از این رو سروش کلمه‌ای در نقد خمینی بر زبان نیاورد و در اولین سخنرانی‌اش پس از مرگ خمینی نیز - در نیمه دوم سال ۱۳۶۸ - یاد او را گرامی داشت.

دموکراسیِ حداقلی سروش عمدتا شامل مسلمین می‌شود و دقیقا به همین دلیل چنین پدیده‌ای را نمی‌توان دموکراسیِ واقعی و نرمال دانست. مینی‌مال دموکراسیِ سروش، در بهترین حالت، اندکی بهتر از مردم‌سالاری دینیِ علی خامنه‌ای است. رها کردن مسیری که بشریت پیموده و عزم بر احداث «دموکراسی حداقلیِ سروش» یا «تجدد ایرانیِ جواد طباطبایی»، مصداق اتلاف وقت و عمر چند نسل یک ملت است. چنانکه «جمهوری اسلامیِ خمینی» نیز عمر و وقت و بسی چیزهای دیگر چندین نسل ملت ایران را هدر داد و تباه کرد.

بد نیست این نوشته را با نقل بخشی از پاسخ آرش نراقی به سخنان سروش علیه اقلیت‌های جنسی و دینی پایان دهیم. نراقی در نقد سخنان سروش نوشت:

«به‌کارگیری تعابیر تحقیرآمیز و انسانیت‌زدا دربارۀ اقلیت‌هایی که پیشاپیش تحت فشار و قربانی خشونت سیستماتیک هستند از مصادیق بارز "نفرت‌پراکنی" است. ما البته حق داریم که باورهای دیگران را ناحق یا سبک زندگی‌شان را ناپسند بدانیم. اما انسانیت‌زدایی از ایشان نه فقط خشونت‌ورزی نسبت به آن‌ها را آسان‌تر می‌کند، بلکه خود مصداق خشونت‌ورزی است. آقای سروش که خود مدافع و مبلغ گفتمان حقوق بشر در جامعۀ معاصر ایران بوده‌اند بیش از یک شهروند عادی باید در پاکیزگی اخلاقی زبان عمومی خود بکوشد. "تفاله و زباله" خواندن اقلیت‌های جنسی یا "ضالّه" خواندن پیروان یک اقلیت دینی، گفتمانی نفرت‌پراکنانه است که نه در خور ایشان است نه در خور آن قربانیان. این ملاحظات به مخاطبان هشدار می‌دهد که در مقام ارزیابی نظرات آقای سروش در قلمرو امور سیاسی و اجتماعی دقت و وسواس بیشتری نشان دهند، و مدعیات ایشان را دربارۀ آزادی و حقوق بشر با احتیاط بیشتری تلقی کنند.»