 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
همشهری: من مي‌خواهم يك اشكال تاريخي به بحث شما وارد كنم. فكر مي‌كنم شما نزاع‌هاي صورت گرفته حول و حوش‌انديشه‌هاي شيخ فضل‌الله را ناديده گرفته‌ايد؛ اين‌كه ما نيازبه قانون نداريم چون قرآن همان نقش را براي ما بازي مي‌كند. در واقع اين در دوره رضاخان بود كه حمايت‌بسياري از علما موجبات تدوين قانون مدني را فراهم كرد. والا تلاش كسي مثل ميرزا ملكم‌خان دقيقاً در اين جهت‌است كه بگويد اسلام تضادي با همين مفاهيم جديد، كه شما دل خوشي از آنها نداريد، ندارد. پس مسائل امروز،در آن زمان هم وجود داشته است.
طباطبايی: بديهي است كه من منكر وجود شيخ فضل‌الله نوري نيستم، اما آن‌چه مي‌خواهم بگويم، اين است كه حتي' اگر موضع شيخ ناشي از رقابت‌هاي سياسي ميان علما و منافسات خصوصي نبود، به هر حال، اكثريت علماي زمان نظر مساعدي به اين ديدگاه قشري افراطي پيدانكردند. اگرچه شيخ از موضعي فقهي و ديني دفاع مي‌كرد، اما ترديدي نيست كه موضع‌گيري او صبغه سياسي داشت و همدلي و همراهي او با مخالفان جنبش مشروطه‌خواهي كار را به جايي رساند كه به اعدام او منجر شد. از ديدگاه تحول انديشه ديني شيعي، شيخ فضل‌الله نوري، اهل علمي فاقد اهميت بود و تجليل سياست‌بازان متوسط الاحوالي مانند جلال آل‌احمد از او بيشتر از آن‌كه بر اهميت شيخ اضافه كند، به نظر من، مبين اين نكته است كه اقدام شيخ نيز مانند، اخلاف سياست پيشه او، از موضعي ناشي مي‌شد كه به‌طور اساسي سياسي بود. البته، اگرچه در عمل بحراني‌كه با موضع‌گيري شيخ آغاز شده بود، راه حلي پيدا كرد، موضع نظري او نيازمند بحثي اساسي‌تر بود و از آن‌جاكه جنبش مشروطه‌خواهي نتوانست فلسفه سياسي جديد خود را تدوين كند، موضع شريعت‌مدارانه شيخ مشروطه‌خواهي ايران را به بن‌بست راند.
اين نكته، از ديدگاه تاريخ تحول حقوق در ايران، جالب توجه است كه در زمان تدوين قانون‌هاي جديد در ايران، علما و حقوقدانان به طور كامل نظرات قشري شيخ را نپذيرفتند. بسياري از قانون‌هاي جديد، مانند قانون مدني، جزا و در دهه‌هاي بعد از آن، قانون حمايت از خانواده، قانون‌هايي مهم، مطابق با الزامات تجدد و سازگار با روح فقه شيعي بودند و بر پايه همين قانون‌ها نظام حقوقي جديد ايران شالوده‌اي استوار يافت. پس ازانقلاب اسلامي، به‌رغم ايرادهايي كه پيش از آن به برخي‌از اين قانون‌ها گرفته مي‌شد، تغيير عمده‌اي در اين‌قانون‌ها داده نشد. بويژه قانون حمايت از خانواده، قانوني بسيار مهم بود و اگرچه در زمان تصويب آن ايرادهاي بسياري بر آن گرفته شد و به نظر مي‌رسيد كه از نخستين قانون‌هايي خواهد بود كه با پيروزي انقلاب، فسخ يا نسخ خواهد شد، به قوت خود باقي ماند، اما تغيير قانون جزاي ايران اقدامي نامناسب و نابهنگام بود؛ با الزامات دنياي جديد ناسازگار بود، قابل اجراء نبود و به علت غير قابل اجراء بودن بر آسيب‌هاي اجتماعي ايران افزود. حقوقدانان و علماي دوره مشروطيت دريافتي ژرف از منطق و الزامات زمان پيدا كرده بودند و تسليم وسوسه شريعت‌مداري قشري نشدند. هنوز به پي‌آمدهاي تدوين قانوني كه قابل اجراء نيست، التفاتي پيدا نكرده‌ايم و از بسياري از آسيب‌هايي كه از اين امر، در دهه‌هاي آينده، بر جامعه ايران وارد خواهد شد، اطلاع درستي نداريم. به نظر من، اگر، در دوره مشروطيت، ديدگاه شيخ فضل‌الله در قانونگذاري قبول عام يافته بود، مشروطه‌خواهي در نطفه خفه مي‌شد و شالوده برخي از مهم‌ترين نهادهاي دوران جديد ايران ـ كه به هر حال، تحولي اساسي در اين كشور ايجاد كردند ـ هرگز استوار نمي‌شد.
اين جا به مناسبت مي‌خواهم مطلبي را كه از استادم دكتر حسن افشار ـ كه يكي از برجسته استادان دانشكده حقوق و علوم سياسي بود و زماني نيز رياست آن‌دانشكده را داشت ـ نقل كنم. او پس از انقلاب در پاريس زندگي مي‌كرد و تصور مي‌كنم در حدود سال 70 بود كه به تهران بازگشت. در آن زمان من معاون پژوهشي همان دانشكده بودم و در فرصتي در خانه يكي از استادان باسابقه همان دانشكده بحثي درباره نظام‌حقوقي ايران درگرفت و مطلبي را كه نقل مي‌كنم از شادروان دكتر افشار شنيدم. او مي‌گفت كه من از منصورالسلطنه كه از اولين مفسران حقوق مدني ايران است يك بار پرسيدم : "آقا صورت مذاكرات همه قوانيني كه پس از مشروطه نوشته شده، موجود است، اما قانون مدني صورت مذاكرات ندارد." منصورالسلطنه در پاسخ گفته بود : "وقتي قانون مدني نوشته مي‌شد،صورت مذاكرات آن نيز تهيه شده بود، اما از آن‌جا كه‌قانون مدني، به طور عمده، بر پايه كتاب‌هاي فقهي تهيه شده بود، و ضرورتي نداشت كه قانون جديد مطابق اسلوب فقهي تفسير شود، صورت مذاكرات از ميان برده شد تا از آن پس قانون مطابق حقوق جديد تفسير شود." منظور اين است كه با تدوين قانون‌هاي جديد فقه به‌قانون تبديل شده بود و در واقع فقه در دوران جديد جز حقوقي كه بر پايه قانون‌هاي جديد تدوين مي‌شود، نيست. به نظر من، روشنفكري ديني ايران، اگر اين اصطلاح وجهي داشته باشد، دهه‌هايي پيش از جنبش مشروطه‌خواهي و پس از آن به وجود آمد؛ برخي ازعلما و نيز روشنفكران آگاه به دانش‌هاي زمان و روح آن به اين گروه تعلق داشتند؛ مستشارالدوله مكلا، پيش ازمشروطيت و ميرزا فضل‌علي آقا تبريزي، از معممين، در جريان جنبش مشروطه‌خواهي در شمار اين افراد بودند. ويژگي عمده آنان اين بود كه بحث‌هاي اساسي نظري و مصالح عالي ملّي را با منافع سياسي گروهي سودا نمي‌كردند، در حالي‌كه از چهار دهه پيش تا كنون روشنفكري ديني به طور اساسي سياسي است، حتي'آن‌جا كه از ايدئولوژي انتقاد مي‌كند، به دنبال ايدئولوژي قدرت است. مهم‌ترين دليل اين امر نيز جز آن نيست كه تا زماني كه در قدرت است، نظريه‌پرداز ايدئولوژي قدرت است و زماني كه از قدرت كنار گذاشته شد، نظريه آزادي‌خواهي تدوين مي‌كند. اگر روشنفكري ديني، سياسي، يعني سياست‌زده، نمي‌بود، مي‌بايست توجهي به تاريخ ايران نشان مي‌داد؛ يكي از عمده‌ترين ويژگي‌هاي ايدئولوژي قدرت بي‌توجهي آن به تاريخ‌واقعي است، و اهل ايدئولوژي قدرت با بي‌اعتنايي به تاريخ و درس‌ها و تجربه‌هاي آن جهل خود را دليلي بر نو بودن سخنان خود قلمداد مي‌كنند. تاريخ جديد ايران با مشروطيت آغاز مي‌شود؛ روشنفكري ايران زماني‌خواهد توانست روشنفكري زمانه خود باشد كه دريافتي از اين تحول بنيادين كشور و ارزيابي درستي از آن داشته باشد؛ تاريخ معاصر ايران نه با شارلاتانيسم سياسي آل‌احمد و خيالبافي‌هاي شريعتي آغاز مي‌شود و نه به‌طريق اولي' با روشنفكري ديني دو دهه اخير پايان‌خواهد يافت. ارزيابي من اين است كه هم‌چنان‌كه امروزه‌هيچ عقل سليمي آل احمد نظريه‌پردار غربزدگي را جدي نمي‌گيرد، در يكي دو دهه آينده نيز مرده‌ريگ روشنفكري ديني كنوني به طور عمده به فراموشي سپرده خواهد شد.
همشهری: ببينيد روشنفكران ديني خيلي هم از اين قضيه بي‌اطلاع‌نيستند. آنها مي‌گويند پويايي، طراوت و تازگي‌اي كه در آن‌زمان در فقه اسلامي وجود داشت، زمينه را براي چنان‌تحولاتي فراهم مي‌كرد. چيزي كه به زعم اينان حالا وجودندارد. بحث‌هاي آقاي كديور به گونه‌اي تلاش درون فقهي‌در اين حوزه است و بحث فلسفه فقه آقاي سروش هم‌تلاشي براي فراتر رفتن از سطح تفقه امروز. حجم عظيم‌انتقادات اين روشنفكران بر مسئله فقه‌زدگي و تورم علم‌فقه، چندان با ادعاي شما همخواني ندارد.
طباطبايی: هر علمي موضوعي دارد و درباره هر موضوعي نيز با روش‌هايي خاصي مي‌توان بحث كرد. موضوع فقه، استنباط احكام شرعي است و در دنياي امروز درباره آن تنها مي‌توان از ديدگاه علم حقوق بحث كرد. با جعل اصطلاح، بويژه جعلي كه از ديدگاهي سياسي ناشي شده باشد، نمي‌توان مباحث جديد مطرح كرد. جعل‌هاي جديدي مانند «فلسفه فقه» يا، در حوزه سياست، «فقه‌سياسي» اصطلاحاتي تهي از معنا هستند. در بحثي كه‌سال‌هاي پيش در ايران درباره فقه پويا و سنتي درگرفته بود، پاسخ درست همان بود كه در آن زمان داده شد : فقه يعني فقه جواهري. اين سخن از ديدگاه حقوقي درست است، زيرا فقه را تنها با اسلوب فقهي مي‌توان سنجيد. فقه در صورتي مي‌تواند «پويا» باشد كه وجهه‌اي حقوقي پيدا كرده باشد، يعني به حقوق تبديل شود. تا زماني كه در درون پارادايم فقه استدلال كنيم، «پويايي» ـ من فقط اصطلاحات مدعيان را به كار مي‌برم و كاري ندارم كه اين اصطلاح در مورد فقه و حقوق يكسره بي‌معناست ـ امكان‌پذير نخواهد شد؛ از اين حيث، فقه، نه سنتي است نه پويا؛ فقه داراي سنتي است كه اگر بخواهد فقه بماند، نمي‌تواند در درون آن استدلال نكند، اما اگر بخواهيم تحولي در آن ايجاد كنيم، ناچار، بايد فقه به حقوق تبديل شده باشد و درباره آن تنها مي‌توان از ديدگاه فلسفه حقوق بحث كرد.
در ايران، اين تحول، با تأسيس دانشگاه انجام شده بود؛ مي‌دانيد كه در حقوق و برخي ديگر از رشته‌هايي كه امروزه علوم انساني و اجتماعي خوانده مي‌شوند، نخستين استادان فضلاي حوزه بودند و به خوبي توانستند مقدمات انتقال از نهاد سنتي به نهاد جديد توليد علم را فراهم كنند. در آن زمان، اين انتقال، بر پايه انتقال از يك نظام علمي به نظام علمي ديگر امكان‌پذير شد، يعني علمي با مباني سنتي، به علمي با مباني نظري جديد تبديل شد. امروزه، برخي براي فرار از تن در دادن به الزامات تحولات اجتماعي تصور مي‌كنند كه براي «پويا» كردن فقه كافي است آن را به صورت نرم‌افزارهاي رايانه‌اي جديد درآورد. اهميت دانشگاه در اين نيست كه ابزارهاي جديد را به خدمت مي‌گيرد، بر عكس، دانشگاه بر مباني نظري تأكيد مي‌كند و اگر تحولي در نظام سنتي توليد علم امكان‌پذير باشد، اين امر جز در دانشگاه ممكن نخواهد شد. اگر مدعيان «پويايي»، دغدغه تحول در مباني علم داشتند، نمي‌بايد در تعطيل كردن ، تصفیه استادان و برقراری سانسور در کتاب‌های درسی دانشگاه شركت مي‌كردند و مانند سروش درباره «دانشگاه اسلامي» نظريه‌پردازي مي‌كردند. در سده‌اي كه گذشت، دانشكده حقوق، به تعبيري، در زمان تأسيس آن «اسلامي‌تر» بود تا پس از بازگشايي دانشگاه. اتفاق مهمي كه با بستن و بازگشايي دانشگاه در اين دانشكده صورت گرفت، اُفت بي‌سابقه سطح علمي اين دانشكده بود ـ و البته، دانشكده‌هاي ديگر نيز هم! بستن دانشگاه و بازگشايي آن به دلايل سياسي صورت گرفت و اصطلاحات جعلي سروش و روشنفکری دینی ـ كه گويا براي نجات علم در اين كشور صورت‌مي‌گيرد ـ و به قول شما انتقاد از «فقه‌زدگي»، جز حجابي بر سياست‌بازي آنان، كه آسيب‌هاي فراوان و جبران‌نشدني بر نظام علمي كشور زد، نمي‌تواند باشد. انتقادهاي اين آقايان از «تورم علم فقه» و «فقه‌زدگي» به‌طور اساسي سياسي است؛ یعنی مخالفت با فقهاست و گرنه خود آنان در اسلام قشری و مقدس‌مآبی از فقهای رسمی بدترند. فرض كنيم كه حرف آنان درست باشد، تورم‌زدايي از فقه يك راه حل بيشتر ندارد و آن ايجاد تحولي در دانشگاه، به عنوان تنها نهاد جديد توليد علم، با توجه به بحثي در مباني علوم اجتماعي جديد است. ديدگاه‌هاي اين آقايان سياسي است و بديهي است كه مجادله سياسي، به معناي تحزّب و قدرت‌طلبي، نمي‌تواند به نتيجه‌اي منجر شود كه كمكي به پيشرفت علم كند. بحث‌هاي سياسي قدرت‌طلبانه ناظر بر حذف طرف مقابل است و تنها مي‌تواند به حذف يكي از آنها منجر شود، در حالي‌كه ديدگاه علمي نسبتي با حذف ندارد. كوشش براي حذف طرف جز به‌معناي حذف خود نيست. چنان‌كه در انقلاب فرهنگي اتفاق افتاد.
همشهری: اگر حرف شما را بپذيريم اين سوال پيش مي‌آيد كه پس دراين شصت هفتاد سال چه اتفاقي افتاد كه روحانيت دوباره‌در همان مسيري افتاد كه در قبل از مشروطه بود. مگر نمي‌گوييد روحانيت كارش را انجام داده بود و از طرف‌ديگر مگر قائل نيستيد كه حوزه «در عمل» تعطيل شد.پس چرا ما در آغاز انقلاب اين همه بحث از مطابقت قوانين با شرع داريم. اگر تحليل شما درست باشد نبايدچنين اتفاقي بيفتد.
طباطبايی: نكته نخست اين‌كه امروزه، ديگر دو حوزه شرعي و قانوني نداريم؛ به هر حال، حقوق شرع به علم حقوق جديد تبديل شده است و تنظيم مناسبات اجتماعي تنها بر مبناي قانون انجام مي‌گيرد ـ يا بايد بگيرد. به نظر من، نكته دومي كه شما به آن اشاره مي‌كنيد، اساسي‌تر است : چرا علم سنتي حقوق در مسيري افتاد كه با پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي آن مسير را ترك كرده بود؟ به نظر من، روحانيت در دامي افتاد كه روشنفكري ديني سال‌هاي چهل و بعد بر سر راه او تعبيه كرده بود. امثال آل احمد و شريعتي ... به دلايل پيكار سياسي و قدرت‌طلبي، مي‌خواستند، به هر قيمتي، مشروعيت نهادهايي را كه از مشروطه‌خواهي برآمده بود، خدشه‌دار كنند. من با اين امر كاري ندارم؛ اين بحثي سياسي است و هر شهروندي حق دارد براي كسب قدرت مبارزه كند، اما نكته اساسي اين است كه اين كسب قدرت نبايد به هر قيمتي ـ بويژه به بهاي قرباني كردن مصالح عالي‌ملّي ـ صورت گيرد. هر كسي حق داشت با ژريم سياسي‌ايران مخالف باشد، اما حق نداشت براي تأمين منافع شخصي نهادهاي جديد را از ميان بردارد. دانشگاه، به‌عنوان نهاد جديد توليد علم، و دادگستري، به عنوان نهاد جديد اجراي عدالت، به نظام سياسي خاصي تعلق ندارند. پيش از ما در كشورهاي سوسياليستي و بويژه در چين چنين اشتباهي را مرتكب شده‌اند. بديهي است كه متوليان علم سنتي از پي‌آمدهاي اسفناك انقلاب فرهنگي اطلاعي نداشتند و چون نمي‌دانستند در دامي افتادند كه روشنفكري مغرض بر سر راه آنان تعبيه كرده بود. روحانيت، با تن در دادن منفعل به انقلاب فرهنگي، رشته‌هاي يك سده تحول در مباني علم در اين كشور را پنبه كرد. دستاوردهاي دانشگاه در علم حقوق براي تحول در فقه اساسي بود؛ گروه‌هايي از عوام دانشجويان كه شعارهاي انقلاب فرهنگي چين سلامت عقل آنان را ضايع كرده بود، نمي‌دانستند كه چگونه تيشه به ريشه علم جديد مي‌زنند، اما جاي شگفتي است كه متوليان علم متوجه نشدند كه اين امر تا چه حد مي‌تواند مضر باشد. اين‌كه امروزه، حوزه، بيشتر از آن‌كه دانشگاه حوزوي شده باشد، دانشگاهي شده است، مبين اين واقعيت است كه تنها نهادي كه به‌رغم اشكالات عمده آن مي‌تواند علم جديد توليد كند، دانشگاه است و حوزه ناگزير بايد به الزامات اسلوب جديد توليد علم تن دردهد.
همشهری: اول صحبتتان مي‌خواستم عرض كنم كه اساسي‌ترين‌نكته‌اي كه شما اشاره كرديد، اين بود كه قوانين مسيحي‌امضاي قوانين طبيعي است. من مي‌خواهم بگويم دراسلام قضيه به اين سادگي نيست. (حداقل آن چيزي كه ماامروز به عنوان اسلام مي‌شناسيم.) قوانين اسلامي جديدصرف امضاي قوانين طبيعي نيست و تمام دعواهاي امروز ما اتفاقاً بر سر همين تعارض‌هاست. مثلاً همين قضيه‌حقوق بشر.
طباطبايی: بله! اين تمايزي اساسي است، اما توجه اسلام به عرف و اين‌كه بسياري از احكام از عرف زمان تشريع ناشي شده و شارع آنها را امضاء كرده است، دست حقوقدانان را در تفسيرهاي جديد باز مي‌گذارد. وانگهي، در اسلام ملاكات از اهميت ويژه‌اي برخوردار است و نمي‌توان دراستنباط احكام و تفسير آنها به اين مسئله توجهي نكرد. اين نكته را نيز اضافه كنم كه برخي از فيلسوفان حقوق بشر، حقوق بشر را به معناي دقيق كلمه حقوق نمي‌دانند. حقوق بشر، مبنايي فلسفي دارد و از تلقي متفاوتي از ملاكات تفسير احكام ناشي شده است. شايد، بهتر باشد بگوييم كه حقوق بشر حقوق نيست تا با حقوق اسلام در تعارض قرار گيرد؛ در حوزه ملاكات است، يعني فلسفه آن مبنايي براي تفسير احكام است. علماي هوادار مشروطه با استناد به يك قاعده حقوق اسلام، مبني بر اين‌كه «بهترين لباس، لباس اهل زمان است»، مي‌گفتند كه نظام سياسي را نيز بايد قياس از لباس گرفت. در انتخاب لباس و نظام سياسي، در منطقه‌فراغ شرع، بايد تابع عرف اهل زمان بود ـ در تبعيت ازحقوق بشر و اجراي آن نيز همين امر مصداق دارد.
همشهری: شما مي‌گوييد «من نمي‌فهمم شرعي يعني چه، قانوني‌يعني چه» ولي اين عين پارادوكسي است كه مردم ما دچارش بوده‌اند كه آيا اين كار قانوني، شرعي هم هست يا نه؟ دعواي عبور از چراغ قرمز در سال‌هاي پاياني دولت قبل را فراموش كرده‌ايد؟ درباره مشروطيت هم مساله هنوز حل نشده مي‌ماند. چون شما در قانون اساسي مشروطه هم يك نهادي داريد، كه به پيشنهاد شيخ فضل‌الله تاسيس شده. به هر حال اين نهاد تاسيس شده و قرار است بر قانون نظارت كند كه آيا با فقه تضاد دارد يا ندارد. كه حداقل اين تضاد در ذهن روحانيت ما حل نشده.
طباطبايی: البته آن اصل از متمم قانون اساسي "نهاد" نبود؛ تنها نظارت پنج مجتهد بود. اين اصل هرگز اجرا نشد ومفسران حقوق اساسي ايران بر آن بودند كه اين ماده درعمل نسخ شده است. درباره نكته ديگري كه شما مطرح مي‌كنيد، بايد بگويم كه در دوران جديد حقوق عين شرع است. مگر علماي اصول نمي‌گويند كه «آن‌چه شرع به آن حكم كند، عقل نيز حكم مي‌كند»؟ از زماني كه دولت ملّي، به عنوان حوزه مصالح مرسله، يعني تأمين مصالح عالي ملّي، تأسيس شد و نمايندگان مردم قانون‌ها را تصويب كردند، ديگر تعارضي ميان شرع و عرف نبايد وجود داشته باشد. عرف دوران جديد عين شرع است؛ در اين‌جا، عرف، عام و شرع خاص است، و عام بر خاص اِشراف دارد.
همشهری: چرا هيچ وقت اجرا نشده؟ روحانيت معتقد است كه اين‌قضيه به دليل استبداد بوده.
طباطبايی: توضيح اين مطلب در حوصله اين جلسه نيست. از ديدگاه انديشه سياسي، در ايران، مشروطيت، به درستي، فهميده نشد. من در جاي ديگري توضيح داده‌ام كه زوال انديشه سياسي در ايران موجب شده بود كه اهل نظر نتوانند نوآيين بودن مفهوم مشروطيت را در درون دستگاه مفاهيم كهن مطرح كنند. به اجمال مي‌گويم كه فلسفه سياسي مشروطه‌خواهي در ايران تدوين نشد. جنبش مشروطه‌خواهي، در عمل، بسيار مهم بود، اما در نظر، روشنفكران و علما نتوانستند فلسفه مشروطيت را تدوين كنند. در ايران، مشروطيت، عين سلطنت فهميده شد و نه نظامي از حكومت قانون؛ مناقشه بر سر نهادسلطنت امكان‌پذير بود، اما حكومت قانون مناقشه‌بردار نبود. اين‌كه در خود قانون اساسي مشروطه آمده بود كه «اساس آن تعطيل‌بردار نيست»، ناظر بر حكومت قانون بود، اما اين مطلب به درستي فهميده نشد. هرنظام سياسي ـ صرف نظر از صورت آن ـ حوزه تأمين مصلحت عمومي و مصالح ملّي است و اين را جز به بهاي استقرار خودكامگي نمي‌توان تعطيل كرد. از خلاف‌آمد عادت تنها كوشش براي تدوين فلسفه سياسي مشروطه‌خواهي، در نخستين سال‌ها و در مجلس اول، در قلمرو حقوق صورت گرفت، اما بسيار زود، راه علما از روشنفكران جدا شد.
همشهری: يعني فكر مي‌كنيد، يك تجربه كاملاً مستقل از كشورهاي‌اروپايي مي‌داشتيم؟
طباطبايی: بله. مشروطه‌خواهي، در ايران، اگر به نتيجه مي‌رسيد،مي‌توانست نخستين تحول تجددخواهانه در يك كشوراسلامي باشد. در قلمرو نظر نيز تصور مي‌كنم مشروطيت تنها نظام فكري تجددخواهانه در كشوري اسلامي بود.
همشهری: يعني يك مدرنيته جديد؟
طباطبايی: بله. يعني تجددی كه شالوده آن از تحول نظام حقوقي‌اسلامي فراهم آمده بود.
همشهری: ببخشيد من باز به عقب برمي‌گردم. شما تعبيري داريد به‌اين عنوان كه اسلام سياسي وجود ندارد. مي‌خواهم‌منظورتان از اسلام سياسي را بدانم تا بفهمم چرا اتفاق مورد نظر شما در زمان كساني چون آيت‌الله بروجردي نيفتاد؟
طباطبايي: مطلبي كه شما به آن اشاره مي‌كنيد، به دو سه هفته پس‌از 11 سپتامبر بر مي‌گردد. نظر من اين بود كه تروريسم، به عنوان ابزار سياسي، بيشتر از آن‌كه به منافع غرب آسيب وارد كند، به مصالح جهان اسلام ضرر خواهد زد. امروز مي‌توان گفت كه اين امر در عمل اتفاق افتاده است. دنياي اسلام بايد بتواند با همه جنبه‌هاي ايدئولوژيكي كه از سده‌اي پيش آسيب‌هاي اساسي به‌اسلام به عنوان دين وارد كرده است، تسويه حساب كند. اسلام «سياسي» نيز يكي از همين جعل‌هاي جديد است كه از ديدگاه انديشه سياسي معنايي ندارد.
همشهری: نه، منظور من اين است كه آيا شما مي‌خواهيد بگوييد، اسلام سياسي يك انحرافي است در مقابل اسلام حقيقي، به معني چيزي كه مبتني بر سنت است؟ چون اگر روال كساني چون مرحوم بروجردي و حائري ادامه پيدامي‌كرد، احتمالاً ما مي‌توانستيم مشروطيت را در ايران‌ادامه بدهيم.
طباطبايی: از ديدگاه انديشه سياسي اسلام «سياسي» وجود ندارد و معناي محصَّلي هم ندارد. اگر معناي «سياسي» اين است كه اسلام به يك حزب سياسي براي گرفتن قدرت تبديل شود، اين همان ايدئولوژي احزاب جديد است و هيچ ديني نمي‌تواند چنين ادعايي بكند. اگر سياسي را به معناي تنظيم مناسبات اجتماعي بگيريم، بايد بگوييد كه همه دين‌ها به اعتبار اين‌كه احكامي ناظر بر مناسبات اجتماعي دارند، به نوعي سياسي هستند. تنها نظريه سياسي كه در تاريخ اسلام تدوين شده، نظريه خلافت است، اما اين نظريه، در تاريخ انديشه در ايران، نماينده مهمي نداشته است. در تشيع نيز نوعي نظريه حكومت عدل وجود دارد كه مستلزم وجود معصوم در رأس حكومت است. به نظر من، در تشيع، حكومت، در دوره غيبت، از اموري است كه در «منطقه فراغ شرع» قرار مي‌گيرد، حكم مشخصي درباره آن وجود ندارد و تابع عرف زمان است.
