بررسی و تحلیل تازه ترین نظریه خشونت مصباح یزدی از دیدگاه ابوالحسن بنی صدر (بخش نخست)، به کوشش: حسن رضایی

درآمد

توان تحلیلی خاص و موشکافی های به هنگام آقای ابوالحسن بنی صدر در برخورد با ریشه های بنیادگرایی و خشونت پروری در سطح ملی و منطقه ای پدیده ویژه ای است. هرکس با آثار وی آشنا باشد ازحوصله و اراده مستمری که در کارهای وی دیده می شود تا این گونه نظریه ها به شیوه ای جامع، هم علمی-انتقادی و هم درون دینی، در اسرع وقت واسازی و نقد شده و ابعاد گوناگون ویرانگرشان و پیامدهای فردی و اجتماعی آنها برای ایرانیان روشن گردد، شگفتزده خواهد شد. به همین دلیل، شاید بی وجه نباشد وی را پیشقراول کشف، بررسی وافشای نظریه ها و مرامهای توجیه کننده خشونت در ایران امروز دانست.

تازه ترین «ﺁئین خشونت» منسوب به اسلام که از سوی آقای مصباح یزدی در کتاب جنگ و جهاد در قرآن، تدوین و در شمارگان انبوهی در ایران منتشر شده است، موضوع بررسی های چند ماهه اخیر آقای بنی صدر بوده است. نقد این «ﺁئین»، با توجه به شرایط بسیار خطرناکی که طرفداران خشونت در درون و بیرون مرزهای ایران ایجاد کرده اند و از این جهت که آقای مصباح ساخته های ذهن خشونت ساز خویش را بی محابا به متن قرآن نسبت می دهد، برای کسانی که همچنان به نقش صلح آمیز دین در عرصه عمومی می اندیشند ضروری به نظر می رسد. مصباح به عنوان یکی از نظریه پردازان اصلی بنیادگرایی شیعی در ایران، برای مثال، می گوید «بايد براي مقابله با تهاجم فرهنگي با هر كسي كه باشد همانند زمان پيامبر جنگيد. در اين مبارزه حتي اگر پدران، پسران و افراد هم حزب مقابل يكديگر قرار گرفتند، هيچ گونه اشكالي پيش نخواهد آمد.»

کتاب -همانگونه که از طرح روی جلد آن که شمشیری خونریز درحال جداساختن ,روشنی از تاریکی را نشان می دهد و نیزعنوانش هم معلوم می شود- انطباق قرﺁن و اسلام با نظریه خشونتی است که تمایلهای افراطی نژادی، ملی و مذهبی در اروپا در دوران جنگهای جهانی و در آمریکا از زمان فروپاشی « دنیای کمونیست » تا امروز از جمله سازندگان و مبلغان اصلی ﺁن به شمار می آیند. در این نظریه، خشونت سرشت انسان گشته و قرﺁن روشهای آموزش خشونت گشته است. قرآنی که در اسلام، به عنوان آیین سلم و ﺁزادی جستن از راه عمل به حقوق، باید در حقیقت بیان ﺁزادی و روش خشونت زدائی باشد، در دیدگاه مصباح روش ترویج خشونت و قدرت مداری معرفی می شود.

در این مقاله که محصول بازنگری شده تأملات آقای بنی صدر بر کتاب آقای مصباح یزدی است، در آغاز بحث و به هدف شناخت استخوان بندی مشترک نظریه های خشونت، با روش مطالعه تطبیقی خاصه های مشترک نظریه های خشونت بیان می شوند. شناسایی این خاصه ها که فهرست وار در ادامه به آنها اشاره می شود به هر انسانی که نخواهد وسیله ای برای خشونت و یا قربانی آن شود، امکان می دهد هر نظری را که بوی خشونت از آن می آید، بی درنگ به محک آنها بیازماید، و پیش از ﺁنکه دیر شود زورپرستان گرفتار جنون خشونت را ازویران گری بیشتر بازدارد.

ویژگی های مشترک نظریات خشونت

مطرح ترین ویژگی های مشترک نظریات خشونت یا به عبارت دیگر خاصه های عمومی نظریه های خشونت از قرار زیرند؛

1. از ﺁنجا که خشونت خود به خودی وجود ندارد، نظریه خشونت نیز بدون اتکا به دین یا ایدئولوژی وجود ندارد. هیچیک از نظریه سازان خشونت به این پرسش که چرا خشونت خود به خودی وجود ندارد، پاسخ نگفته اند و یکسره از ﺁن غافل مانده و غافل گردانده اند. نظریه های خشونت بنا بر نیازی که به مشروعیت بخشیدن به کاربرد خشونت دارند بدون استثناء در همه جای دنیا مستند و متکی به دین یا ایدئولوژی هستند.

2. از ﺁنجا که خشونت بدون تضاد نمی شود، نظریه های خشونت قائل به تضاد هستند. نظریه های خشونت، تضاد را ذاتی ماده، از جمله انسان، می دانند و از این رو در واقع خشونت را ذاتی انسان می انگارند. سپس جهت توجیه کاربرد خشونت در روابط انسانی، انواع تضاد میان « خیر و شر »، « صالح و طالح »، « مؤمن و کافر »، « خودی و بیگانه »«انقلابی و ضد انقلابی » و... برقرار می کنند.

3. آن دسته از نظریه های خشونتی که به استناد و اتکای یک دین، خشونت را- که جنگ تنها یکی از اشکال ﺁنست- سرشت انسان گمان برده اند، دانسته یا ندانسته، خدا را انکار و مادی گری را پذیرفته اند؛ چراکه قائل شدن به ذاتی بودن خشونت، خدا را، هم به عنوان خالق و هم به عنوان خدائی که انسان را ﺁزاد ﺁفریده و بنا بر ﺁزادی و حقوقی که ذاتی حیات او هستند مسئول است، بی محلّ می گرداند.

4. نظریه های خشونت همگی به قدرت اصالت می دهند. نظریه پردازان خشونت، قدرت را خود به خود موجود و حتا خنثی می دانند، بدون این که توضیح دهند قدرت ِخود به خود موجود کدام وجود را دارد وماهیت ﺁن چیست؟ آنان، سپس، قدرت را به اعتبار دین یا ایدئولوژی ای که توجیهش می کند و بدان مشروعت می دهد، به خوب و بد تقسیم می کنند. برای مثال، استبداد روحانیت، دیکتاتوری حزب طراز نوین استالین و دیکتاتوری نژاد برتر هیتلر به اعتبار دین و ایدئولوژی پشتیبان آنها صالح و خوب تلقی شده و مخالفانشان به عنوان طاغوتیان و بزهکاران معرفی می شوند.

5. نظریه های خشونت عموماً قائل به «حکومت فرقه ناجیه»، «دولت استثنائی و کریمه» یا «دین ناب» هستند، زیراکه مشروع کردن خشونت گذشته از تضاد خیر با شر، به برقرار کردن سلسله مراتب ِ تبعیض آمیز در عالم خارج، به ویژه در عرصه عمومی، نیاز دارد. درهمین راستاست که خشونت سازان به ضرورت ِ وجود شخصی یا گروهی یا حزبی یا « خلق برگزیده ای » یا ... می رسند. صاحب این مقام ویژه مأمور اجرای مأموریتی الهی، یا رسالتی که نژاد برتر ، خلق برگزیده بر عهده دارد، یا «مأموریت تاریخی» است. این مقام حق دارد دستور بکار بردن خشونت را بدهد و جمهور مردم نیز باید امر او را، بی چون و چرا، اطاعت کنند.

6. اما برخلاف ادعای نظریه پردازان خشونت که ﺁن را طبیعت انسان می شمارند، این نظریه ها وقتی می گویند فرمان به خشونت حق ویژه شخص یا گروه و یا فرقه یا ... برگزیده است، دیگر نمی توانند قائل به خود جوش بودن خشونت شوند. اما تناقض گوئی ﺁشکار خویش را به روی نمی ﺁورند و هیچگونه توضیحی نیز نمی دهند که چگونه ممکن است خشونت ذاتی انسان باشد اما به کار بردنش نه خود جوش که برابر دستور « شخص، گروه و یا ... برگزیده » باشد؟

ممکن است گفته شود در مواردی همچون مشاهده توهین کسی به مقدسات دین یا مرامی به فرد و یا گروه اجازه می دهند خود قاضی و مجری حکمی شود که صادر می کند. اما حتی در چنین مواردی نیزخشونت خودجوش نیست. چرا که قتل اهانت کننده چیزی جز یک واکنش نسبت به فعل توهین آمیز نیست.

7. نظریه های خشونت جملگی پر تناقض هستند. غیر از تناقضی که در ویژگی قبلی ﺁمد، تناقض ذاتی و ﺁشکار دیگری در آنها وجود دارد که پیوسته برآنند پوشیده بماند؛ هرگاه خشونت، ذاتی ِ پدیده های طبیعت، از جمله انسان، باشد، زندگی این پدیده ها چگونه می تواند پدید ﺁید؟ و حتا بر فرض که خشونتِ ذاتی نافیِ حیات پدیده ها در مرحله پیدایش آنها نباشد، بنا بر پویائی ای که در امر خشونت قایلند، پس باید در کوتاه مدت به حیات ﺁنها پایان بخشیده می شد. تناقض ورزی آنان تشدید می شود وقتی در عمل می بینیم آنان بدون آنکه از این باورخود دست بکشند، حتا آینده ای رها از خشونت را به مخاطبان خود وعده می دهند. برای مثال، مصباح یزدی و همانندهای او ورود به جامعه امام زمانی را وعده می دهند، امثال لنین و استالین ظهور جامعه بی طبقه و دوران پیروزی انسان جامع را نوید می دهند و هیتلر از تشکیل جامعه ﺁرمانی سخن می گوید و...

8. استفاده از منطق صوری به عنوان ابزاری ذهنی برای فرار از واقعیت روشی دیرینه در توجیه خشونت گرایی است. نظریه های خشونت، به حکم نیازی که به پوشاندن واقعیت ها از دید انسانها دارند عموماً این منطق را روش ساخته های ذهنی شان می کنند. حتی وقتی با انتقاد از منطق صوری به دامن دیالکتیک پناه می برند، از جمله به هنگام توضیح نقش خشونت، باز در عمل منطق صوری را به کار می برند. در واقع به مدد همین منطق است که این پرسش اصلی را که اگر تضاد ذاتی ماده باشد، پس چگونه حیات به وجود می ﺁید و اصلاً در جامعه ها، چگونه تضاد با رسیدن به دیکتاتوری پرولتاریا از میان بر می خیزد و تحول، دیگر از آن به بعد نه دیالکتیک که خطی می شود، نه طرح می کنند و نه به ﺁن پاسخ می دهند. درخور یادﺁوری است که ﺁن دسته از اصحاب دیالکتیک که این پرسش را از خود کرده اند، یا چون سارتر اذعان کرده اند دیالکتیک به فاجعه می انجامد و یا چون لوسیو کلتی تضاد دیالکتیکی را باطل خوانده اند. و باز قابل یادﺁوری است که انگلس نیز اعتراف کرده است که امرهای واقع را دستکاری می کرده اند تا بتوانند واقعیت را در قالب دیالکتیک بریزند و به شکلی در ﺁورند که به قالب « ماتریالیسم تاریخی » درﺁید. بدیهی است بدون منطق صوری ممکن نبود این چنین فاحش واقعیتهای تاریخی را دستکاری یا از چشمها پنهان کرد.

9. اما منطق صوری تنها برای دستکاری واقعیت و پنهان کردن ( = نیست انگاشتن ) واقعیت ها به کار نمی ﺁید، بلکه در جادادن مجازها به جای واقعیت ها نیز سخت بکار می ﺁید. نظریه های خشونت تا وقتی نتوانند رابطه انسان با واقعیت را با رابطه انسان با مجاز جانشین کنند، کاربرد پیدا نمی کنند. آیا داوطلبان امروزی عمل انتحاری در خاورمیانه، داوطلبان دیروزی جنگ برای استقرار رهبری نژاد برتر در غرب و داوطلبان جنگهای صلیبی پریروز کسانی نبودند و نیستند که رابطه شان با دنیای واقعیتها قطع شده است؟ دروغ سازی بوش و بلر و خطر بزرگ گرداندن صدام حسین و القای مأموریت الهی به سرباز امریکائی و... نمونه های دیگری از جانشین واقعیت کردن مجاز نیست؟

10. حاصل خاصه های پیشین این است که نظریه های خشونت جملگی پیروزی حق بر باطل، خیر بر شر، مستضعف بر مستکبر و انقلابی بر ضد انقلابی و اصلح بر غیر اصلح ( بنابر داروینیسم اجتماعی ) و ... را امری قطعی و جبری اعلام می کنند. بدیهی است بدون ایجاد باور به این پیروزی، داوطلب خشونت ورزی بسیار کم پیدا خواهد شد.

11. درست در راستای باور قبلی است که نظریه های خشونت به خشونت پیشگیرانه اعتقاد پیدا می کنند. زیرا می باید شرورها را پیش از ﺁن که شر برسانند از میان برداشت. از این رو، ﺁنها که بنام اسلام- و نیز به نام مسیحیت و یهودیت- نظریه برای توجیه خشونت ساخته اند، اولاً، جهاد را در جنگ ناچیز کرده اند و ثانیاً، ﺁن را از دفاع در برابر تجاوز به حق به پیشدستی در شروع جنگ (به منظورمسلمان سازی و یا « رفع فتنه از عالم») بدل گردانده اند.

12. نظریه های خشونت جملگی بکاربردن خشونت را نه تنها در صلاح رستگاران می شمارند، بلکه در صلاح قربانیان نیز تبلیغ می کنند. برای مثال، ارسطو قایل است چون عامه مردم و زنان ملحق به حیوانات هستند، اطاعت آنان از نخبه ها در حیات و ممات به مصلحت خود ﺁنها است، و یا نظریه کسانی در ایران پس از انقلاب که می گفتند اعدام می کنیم تا اعدام شدگان به جهنم نروند، یا اصحاب داروینیسم اجتماعی و نازیسم که انتخاب اصلح را قانون طبیعت دانسته و جنگ را در صلاح ادامه حیات انسان در روی کره زمین و واجب می دانند، و یا قهر مامای تاریخ است از مارکسیستها و نظایر آنها.

13. بدیهی است که نظریه های خشونت به مدار باز آزادی (یا لااکراه در تعبیر دینی) قائل نیستند. آنها به چرخه بسته ای قائل هستند که در آن اصل «گر حذف نکنی، حذف می شوی» حاکم است. از اینروست که به حذف « شر » (= مخالف) حکم می دهند. و به این خاطر بود که استالین برای تضاد دیالکتیکی معنی از خود جعل کرد و تعریفی را جانشین کرد که، بنا بر ﺁن، «هر کس با ما نیست بر ما و ضد انقلابی است» و ضد انقلابی حذف باید گردد. همین جعل معنی و «هر کس با ما نیست ضد ما و ضد ما ضد خدا است» توجیه کننده جنگ 8 ساله و به کار انداختن ماشین اعدام و اعدام هزاران تن در ایران گشت.

14. انسان مختار است یا در بند جبر؟ پاسخ نظریه های خشونت به این پرسش اینست که انسان مختار نیست. نظریه پردازان خشونت مخالف ﺁزادی هستند و برای انسان حقوق ذاتی نیز قائل نیستند. اما آنان برای این تناقض گویی خود پاسخی معنادار ارایه نمی کنند که اگر انسان ﺁزاد نیست، چرا مسئول است؟ و اگر ﺁزاد است چگونه ممکن است دارای حقوق ذاتی نباشد؟ در نظریه های خشونت این پرسش نه طرح می شود و نه پاسخی می یابد. و نیز دانسته نمی شود که اگر بنا بر جبر است، انسان چگونه می تواند میان پذیرش رهبری خیر یا شر، انقلابی بودن و یا ضد انقلابی بودن، انتخاب گر باشد و چرا اگر رهبری خیر را پذیرفت باید رستگار شود؟ برخی از نظریه های خشونت برای انسان اختیار و ﺁزادی قائل می شوند اما، الف- به ﺁزادی معنای ضد ﺁن را می دهند که همانا «ﺁزادی ِ بکار بردن خشونت» باشد و ب- همان ﺁزادی را هم درجا از او می ستانند و مختار و تنظیم کننده اصلی را- بنا بر این که دین را دست مایه کرده باشند و یا ایدئولوژی را- خدا و یا سازمان انقلابی و یا پیشوا می گردانند.

در حقیقت، رابطه رهبر و پیروان بر اساس خواست و اراده رهبری شوندگان برقرار نمی شود، بلکه بنا بر این که چه اندیشه راهنمایی اتخاذ شده باشد، به اراده خدا، حزب طراز نو، نخبه ها و... منوط است. و در نتیجه رهبری شوندگان در برابر رهبری کننده مسئول هستند، اما رهبر پاسخگو به ﺁنها نیست، بلکه پاسخگوبه خدا، خبرگان و یا حزب است.

15. حق خود دلیل و روش خویش است، اما یک نظریه خشونت نیست که بتواند خشونتی را تعریف کند که خود دلیل خویش باشد. خشونت دایماً محتاج دلیل تراشی است. این هم یکی دیگر از تناقضهای ذاتی است که نظریه های خشونت بدانها گرفتارند. در ویژگی اول مشاهده شد که دلیل خشونت در دین یا ایدئولوژی ای است که ﺁن را تجویز می کند. در این جا باید افزود چون بدون در سر داشتن هدفی، توجیه دینی یا ایدئولوژیک کاربرد روشنی پیدا نمی کند، دلیل اصلی خشونت خود به هدفی بر می گردد که در بیرون آن در زمان و مکانی نامعلوم قرار می گیرد و خشونت وسیله دستیابی به آن امر نامعلوم قلمداد می شود. به تعبیر عامتر، همه نظریه های خشونت براین گزاره استوارند که «هدف وسیله را توجیه می کند».

اما نبود دلیل در خود خشونت و تراشیدن دو دلیل در خارج ار آن، یکی در مرام و دیگری در هدف، نظریه پرداز خشونت را ناگزیر از پوشاندن تناقض مهم دیگری می کند. و ﺁن اینکه هدف او جز قدرت (= زور) چیزی دیگری نمی تواند باشد. بنا براین، هر هدفی غیر از قدرت برای توجیه خشونت دروغ و فریب و پوشش است. اگر بسیاری از انسانها توجیه خشونت با هدف خوب را می پذیرند (مثل جنگ بوش با تروریسم با وجود ﺁنکه سبب گسترش ﺁن گشته است)، متاسفانه به خاطر اعتیاد ﺁنها به منطق صوری و خو کردن به غفلت از واقعیت ها است.

16. از مجموع خاصه های بالا دانسته شد که نظریه های خشونت بر اصل ثنویت ساخته می شوند. اما باید توجه داشت ثنویتی که اصل راهنمای نظریه های خشونت می شود، ساده نیست، از این رو ﺁسان فریب می دهد. درحقیقت، همزمان، دو ثنویت تک محوری در ساختن نظریه خشونت بکار می روند؛

ثنویت اول: محور خیر یا محور انقلابی یا محور مؤمنان در برابر محوری به نام شر یا ضد انقلابی یا کافران ترسیم می شود. در این ثنویت محور خیر در قلمرو عمل خویش حاکم و فعال است. و در همین قلمرو، محور شر محکوم و فعل پذیر است. ساده سخن این که شر به قلمرو خیر (برای مثال، به قلمرو « مقام معظم رهبری») نباید راه داده شود. اگر هم شری پیدا شود، عامل نفوذی است و باید حذف شود! در قلمرو خیر، ولایت مطلقه جاری است و محور فعال همان ولی امر یا رهبر سازمان انقلابی است. مردم نقش فعل پذیر را بازی می کنند. چرا که «بر عموم مردم اطاعت از رهبر» واجب است.

ثنویت دوم: در قلمرو شر نیز خیر راه ندارد. بنا بر ﺁئین خشونت، هر فردی که در این قلمرو جا می گیرد اصلاح ناپذیر است. «غیر خودیها» اما نه تنها بیگانه اند و غیرقابل اصلاح، بلکه حتی چنانچه ابراز سرسپردگی هم در برابر مظهرخیر ( رهبر یا ... ) داشته باشند، نباید به ﺁنها اعتماد کرد. زیرا قصد فریب دارند. آنها فقط باید حذف شوند تا مسـأله حل شود. به سخن دیگر، بنابر این ﺁئین، هدف محور فعال ِ شر گسترش قلمرو خود در محور خیر است و از راه حذف باید مانع از رسیدنش به هدف شد. قلمرو شر یکی بیشتر نیست که باید حذف شود. همه گناهکارند و حساب همه آنها مثل هم است. برای مثال، در جنگ 8 ساله، در 9 ماه اول ، بنی صدر جنگ را به روش خشونت زدائی انجام می داد، اما پس از کودتای خرداد 60 خشونت گرائی جای خشونت زدائی را گرفت و مردم غیر نظامی و نظامیان با رژیم صدام ، یک محور، یعنی محور شر، گشتند و بمباران شهرها واجب گشت.

فرماندهی جنگ، در ماههای نخست، بنا بر روش خشونت زدایی، حساب مردم عراق را از حساب رژیم صدام جدا می کرد. لذا، بمباران شهرها را با بمباران شهرها تلافی نمی کرد. بر همین اساس حساب سرباز عراقی را هم از حساب رژیم صدام جدا می کرد. در این روش انهدام تجهیزات جنگی با جذب سربازان عراق توأم بود. بدین روش بود که ارتش عراق در ماه اول جنگ زمین گیر شد و... حال ﺁنکه، پس از آن جنگ ایران و عراق به جنگ دو محور خیر و شر بدل شد که تا « رفع فتنه از عالم » باید ادامه پیدا کند.

17. نیاز ﺁئین های خشونت به ذاتی گرداندن خشونت از چه رو است؟ از این رو است که الف – به قدرت اصالت وعلو مرتبت دهند؛ یعنی قدرت توانائی است و انسان ناتوانائی و ب – چون قدرت است که انسان دانی را عالی می گرداند، پس انسان حقیر است. بدین خاطر، ﺁئین خشونتی که انسان را حقیر، ناتوان از تشخیص و... ندهد و نخبه ها را مستثنی نکند، وجود ندارد، چراکه اصلاً ساخته شدنی نیست.

در حقیقت، هر ﺁئین وقتی بیان ﺁزادی باشد، لاجرم ترجمان وجود انسان و همه جانداران و طبیعت بمثابه ﺁفریده های صاحب حقوق خواهد بود، و در مقابل هر ﺁئینی که بیان قدرت باشد، بیانگر قالب ذهنی ای می گردد که انسان و همه جانداران و طبیعت می باید، به زور، به ﺁن قالب درآیند. بیان ﺁزادی که نافی رابطه سلطه گر - زیر سلطه و ﺁزاد کننده ﺁفریده ها از حقارت در برابر قدرت است قالب زوری نمی شناسد. در برابر، بیان قدرت، توجیه گر روش اطاعت از قدرت می شود؛ به این معنا که هرزمان قدرت نداشتی تقیه (اطاعت از قدرت) واجب است، و هر زمان قدرت داشتی تقیه حرام است و لذا به کار بردن زور برای « شکل دادن » به بی زورها، واجب می شود. بدین قرار، سازنده ﺁئین خشونت نگون بخت تر است. زیر منطق صوری او را از ناچیز شدنش در ﺁلت خشونت نیز غافل نگاه می دارد .

18 – هر زمان که دین یا ایدئولوژی توجیه کننده خشونت توتالیتر می شود، خشونت صفت دائمی پیدا می کند.

کتاب جنگ و جهاد مصباح یزدی و نظریه سازی برای خشونت

اینک که استخوان بندی خشونت در چشم انداز ماست، می توانیم بدانها پندارها، گفتارها وکردارهای خویشتن و همه طرزفکرهایی را که به جامعه ملی پیشنهاد می شوند بسنجیم. بار دیگر در اینجا باید تاکید کرد محک زدن کتاب جنگ و جهاد مصباح یزدی با خاصه های بالا در وضعیت کنونی ایران و منطقه ضروری می نماید. حتی اگر این ایام « لزوم صدور فتوای جهاد برای ﺁنکه ولی عصر(ع) ظهور کند» و «ظرف دو تا سه سال ﺁینده حضرت حجت ( ع ) ظاهر می شوند و می باید بمب اتم ساخت و به تدارک جنگ اتمی پرداخت»، در ایران، تبلیغ نمی شدند و ترورکنندگان و تیر خلاص زنها و بحران سازان به قدرت نمی رسیدند، باز آگاه کردن ایرانیان و همه انسانها از نقش ﺁئین خشونت در ناچیز کردن انسان در ﺁلت خشونت، کاری سخت بایسته بود. دستگاههای سرکوب در رژیم های خشن تا وقتی تاثیرگذارند که انسانها از نظریه های خشونت ﺁزاد نشده اند. اما قدرتمدارها و دستگاههاشان مظاهر ناتوانی محض می شوند وقتی انسانها از این نظریه ها ﺁزاد می شوند.

1. توجیه جنگ به استناد اراده خداوند و دین

همانند دیگر نظریه های خشونت، در کتاب « جنگ و جهاد در قرﺁن »، جنگ مستند به اراده ی تکوینی خداوند و تشریع او است. بدین معنا که؛

1-1. در این کتاب اگرچه پیوسته ادعا می شود «جنگ در نظام ﺁفرینش و اراده تکوینی ﺁفریدگار جهان ملحوظ است»، کلمه ای در این باره که چرا جنگ خود به خودی وجود ندارد، و اگر جنگ خود به خودی نیست، چگونه ممکن است خداوند ﺁن را در تکوین هستی ملحوظ کرده باشد، نمی توان یافت.

2-1. درهماهنگی با همه نظریه های خشونت، جنگ در آیین ترسیم شده در کتاب مصباح مستند و متکی به دین می شود. مصباح یزدی به مشروعیت بخشیدن به جنگ از زبان قرﺁن بسنده نمی کند، بلکه شرارت را در طبیعت انسان قرار می دهد و نقش اول در تکوین هستی ﺁفریده و تحول ﺁن را به جنگ می دهد. بدیهی است در این کتاب، به صلح و سلم، نه به مثابه حقی از حقوق انسان و نه به منزله ارزشی از ارزشها، حتا اشاره ای هم دیده نشود.

2. جبری بودن خشونت

مصباح یزدی پرسشی را در مورد وقوع جنگ در نظام آفرینش طرح و به ﺁن پاسخ می دهد. او می پرسد: « ﺁیا وقوع جنگ در نظام ﺁفرینش و در اراده تکوینی ﺁفریدگار جهان ملحوظ است و خداوند خواسته است که انسانها بایکدیگر بجنگند؟» در پاسخ، نخست، در انتقاد از وجود پاره ای مضامین ضد جنگ در تورات یادﺁور می شود: «بر اساس تورات فعلی – که البته دستخوش تحریف گردیده است– جنگجوئی انسان در اراده تکوینی خداوند ملحوظ نبوده و خداوند هنگامی که شرارت طلبی وی را دید از ﺁفرینش او پشیمان و اندوهگین شد. البته بی پایگی این سخن نیازی به شرح و توضیح ندارد.»

وی آنگاه برای توجیه مخالفتش با تورات به ﺁیه 30 از سوره بقره استناد می کند: «ﺁیا در ﺁن جا کسی را که فساد و خونریزی می کند، قرار می دهی ...» و در تفسیر ﺁیه مدعی می شود: « از این ﺁیه به وضوح پیداست که فرشتگان، حتی قبل از خلقت انسان، هویت و ماهیت او را می شناختند و می دانستند که او جنگ طلب و خون ریز خواهد بود ... با توجه به این ﺁیه، می توان گفت: بی تردید از دیدگاه قرﺁن کریم جنگ و خون ریزی، لازمه ﺁشکار وجود انسان خاکی و زندگی اجتماعی او است و خداوند متعال و فرشتگان، قبل از ﺁفرینش انسان، به این ویژگی و خصوصیت ذاتی[2] وی توجه داشته اند ...اکنون که معلوم شد خدا و فرشتگان از خصوصیت و خصلت « مفسد » و « خون ریز» بودن انسان ﺁگاه بوده اند، این سئوال – که یک سئوال فلسفی مهم است– پیش می ﺁید که چرا خداوند انسان را طوری ﺁفریده که جنگ طلب باشد؟ و در سطحی کلی تر، چرا خدای متعال عالم را بگونه ای ﺁفریده است که صحنه این همه فساد و فقر و غارتگری انسان و یا حوادث طبیعی تلخ و ناخوش ﺁیند همانند زلزله، سیل، خشک سالی و بیماری باشد؟ اساسا وجود شرور – اعم از شرور انسانی یا طبیعی– چه مقصودی را در جهان بر می ﺁورد ؟ … ﺁنچه به اجمال در این جا می توان گفت اینست که وجود این گونه شرور و مفاسد انسانی و طبیعی، در واقع از لوازم عالم طبیعت و تزاحمات مادی است. خداوند بر اساس حکمت خود عالم طبیعت را ﺁفریده و عالم طبیعت، خواه نا خواه، با چنین شرور و مفاسدی، چون جنگ، فقر، بیماری، سیل، زلزله، طوفان همراه خواهد بود. وجود جهان طبیعت و عالم ماده بدون این گونه شرور و فسادها امکان پذیر نیست. از ﺁن جا که ترک ﺁفرینش این عالم با « فیاضیت علی الاطلاق » خداوند سازگار نیست، خدای متعال چنین جهانی را ﺁفریده است و خواه و ناخواه، هنگامی که ﺁفریده شد، اینگونه شرور و مفاسد را نیز به همراه خواهد داشت. اما همراه بودن جهان با شرور و مفاسد نمی تواند مانع از تعلق اراده حکیمانه الهی بر ﺁفریدن ﺁن شود. زیرا با وجود این شرور، در مجموع، خوبی ها و مصالح این جهان بر بدی ها و مفاسد ﺁن غلبه کلی و قطعی دارد.»(صص 27 تا 30)

نویسنده ﺁیه 253 از سوره بقره را دلیل می ﺁورد بر این که «وقوع جنگ چیزی نیست که در نظام ﺁفرینش الهی ملحوظ نباشد و بر خلاف خواست خداوند و خارج از تدبیر او پیش ﺁمده باشد».

در ﺁیه از ﺁمدن پیامبران سخن رفته و به این جا رسیده است که «اگر خدا می خواست ... (انسانها) با هم نمی جنگیدند و لکن ( با اینهمه ) اختلاف کردند ... ». به دنبال ذکر ﺁیه، مصباح مدعی می شود:«این ﺁیه دلالت دارد که خدا اگر می خواست، می توانست بشر را به گونه ای بیافریند و حوادث زندگی او را به نحوی تنظیم کند که به جنگ و خون ریزی دست نیازد. اما نمی خواست انسانها را به ترک قتل مجبور و به زندگی توأم با ﺁرامش و ﺁسایش وادار کند.» (صص 30 و31)

بدین قرار، تا این جا، « نظریه جنگ » مصباح یزدی، خاصه اول (نسبت دادن ﺁن به خدا و دین) و خاصه دوم (شرور و جنگ و خون ریزیها ذاتی انسانند) و خاصه سوم (جبری که خدا را به خلقت عالم طبیعتی وا می دارد که شر ذاتی ﺁنست) را در بردارد. حال ببینیم چه میزان راست می گوید و ﺁنگاه بنگریم که در نسبت دادن نظر خود به قرﺁن، صادق است یا خیر؟

اما از همه چیز حیرت انگیزتر این است که نویسنده ای که خود را حکیم متأله می داند غافل است که با ملحوظ کردن خیر و شر در تکوین ﺁفریده ها، نخست خدا را از خدائی خلع می کند. چرا که مدعی است خداوند میان دوراهی ترکِ صفت فیاض بودن و ﺁفریدن ِ «جهان طبیعت و عالم ماده که بدون شرور و فسادها امکان پذیر نیست» قرار گرفته بود. به سخن دیگر، او خداوند را میان دو جبر قرار می دهد؛ یکی ترک صفت فیاضیت و دیگری ﺁفریدن ِعالم طبیعتی که خلق آن بدون شرور و فسادهایش ممکن نیست. اما خدائی که خود گرفتار جبر است، چه خدایی است؟ در مقایسه با این «فلسفه ی» بی پایه و بی مایه، هنوز نسبت دادن پیدایش ماده به تضاد ذاتی و تحول دیالکتیک ماده نزد گروه های مارکسیستی را باید پیشرفت بزرگی دانست.

اما در الهیات مصباح تنها خالق نیست که گرفتار جبر می شود و از خدائی می افتد، از ﺁنجا که بنا بر ادعای مصباح خیر و شر «ماهیت» ِ مخلوق را تشکیل می دهند، خداوند، اصالتا و یا « بالتبع »، ﺁفریده ها را به عمل به خیر و یا شر بر می انگیزد. وی، در این جا ، با بکار بردن منطق صوری، خود و خوانندگان کتاب خود را از واقعیتی بنیادی غافل می کند، چراکه؛

الف- خداوند در قرآن تأکید می کند هستی را به «حق» ﺁفریده است. اما از دید مصباح، خیر و شر، هر دو، «خلق» شده اند و ماهیت مخلوق ترکیبی از ﺁنها است. پس به نا گزیر میانشان رابطه تضاد برقرار است و در این میان انسان بازیچه نزاع خیر وشر می شود و اختیار او محلّ پیدا نمی کند. افزون بر این، با وجود تضاد خیر و شر در ﺁفریده به مثابه امری ذاتی اصل وجود خداوند بی محل می شود. اما حتی اگر فطرت انسان را منزه از خشونت بشماریم ولی بالتبع در چنگال خشونت، باز برابر ادعای مصباح باید خدائی را تصور کنیم که، بنا بر « مصالحی » - که مصباح از ﺁنها ﺁگاه است، ﺁفریده ها را، به اقتضای موقعیت، به عمل به خیر و یا عمل به شر بر می انگیزد. چنین خدائی بیشتر به یک گرداننده صحنه مرگ و ویرانی دائمی، امثال نرون، می ماند.

ب - خیر و شر وجود عینی و خارجی ندارند، بلکه مفهوم یا به تعبیر بهتر صفت عمل هستند. ما انسانها، وقتی نیرو را در ویرانگری بکار می بریم، عمل را شر می خوانیم، و زمانی که نیرو را در ساختن و آبادکردن بکار می بریم، عمل را خیر می گوییم. از این روست که قرﺁن، به حق، تصریح می کند خیر و شر از عمل انسان پدید می ﺁید. وگرنه از مبدء خیر شر صادر نمی شود.

3. تناقضگویی های پیاپی

مصباح در این کتاب پیاپی مرتکب تناقضگویی می شود. او در این کتاب بارها اقوال به ظاهر مستدل قبلی خود را هم در باره خدا و هم در باره سرشت انسان نقض می کند، برای نمونه؛

1-3. او در تناقض با حرف های قبلی اش و در تفسیر ﺁیه 253 سوره بقره مدعی می شود: «این ﺁیه دلالت دارد که اگر خدا می خواست می توانست بشر را به گونه ای بیافریند و حوادث زندگی او را به نحوی تنظیم کند که به جنگ و خون ریزی دست نیازد. اما نمی خواست انسانها را به ترک قتال مجبور و به زندگی توأم با ﺁرامش و ﺁسایش وادار کند. خداوند متعال هدایت و به راه ﺁمدن جبری ﺁدمیان را نمی خواهد» ( ص 31)

بدین قرار، او اینجا می گوید خداوند می توانست بشر را به گونه ای بیافریند که به جنگ و خون ریزی دست نیازد، یعنی ناگزیر نبود طبیعت و انسانی را بیافریند که خشونت و جنگ در ماهیت آنها باشد. اما به طرز ناشیانه ای در ترجمه ﺁیه مرتکب تقلب می شود، زیرا؛ الف- ﺁیه به هیچرو نمی گوید خدا اگر می خواست انسان را چنان می ﺁفرید که خشونت و جنگ سرشت او نباشند. بلکه می گوید: «اگر خداوند می خواست با یکدیگر نمی جنگیدند». بنا بر ﺁیه، خشونت و جنگ ﺁوری سرشت انسان ها نیست. زیرا اگر سرشت انسانها بود، قول خدا ناقض ﺁفریدگاری خود می شد. چرا که اگر خداوند انسان را چنان خلق کرده بود که جنگ ﺁوری سرشت او باشد، دیگر نه می توانست این سخن را بگوید و نه می توانست بسوی او پیامبر فرستد و او را به صلح و سلم بخواند و نه می توانست نفس جنگ را تبهکاری و عمل شیطان بخواند. ب - طرفه این که مصباح جنگ و قتال را نه به جبر زورمداری که به ﺁزادی نسبت می دهد و در خشونت ستائی تا ﺁنجا می رود که «زندگی توأم با ﺁسایش و ﺁرامش» را بی ارزش و جنگ و قتال را ارزش می کند. این کار را در جای جای کتاب تکرار می کند. اما امروزه دست کم بر بسیاری معلوم است جنگ فرﺁورده ی رابطه قوا در مرحله ی است که خصومت به یک ضرورت و جبر بدل می شود. به بیان رساتر، بدون چشم پوشیدن از ﺁزادی ممکن نیست دو یا چند طرف وارد جنگ با یکدیگر شوند. اگر علی (ع) در میدان جنگ دستور می داد تا دشمن دست به سلاح نبرده است، شما دست به سلاح نبرید و تأکید می کرد: «دوست نمی دارم ناموس صلح بدست سربازان اسلام شکسته گردد»، از ﺁن رو بود که می دانست تقدم در جنگ، ترک ﺁزادی است و خصلتی بیگانه از جهاد، به مثابه دفاع از حق، دارد. و باز، ادعای نویسنده تناقض پیدا می کند با نص قرﺁنی که « خداوند بر شما یسر می خواهد و نه عسر ». و نیز ناقض حق انسان است بر صلح. دورتر، به تناقض های قول او با قرﺁن باز می گردیم.

2-3. مصباح قول آغازین خود را که شرارت و جنگ سرشت انسان است (= انسان ﺁزاد نیست)، بار دیگر، از یاد می برد و ﺁن را نقض می کند، وقتی می گوید: «خداوند انسان را ﺁزاد ﺁفریده است « لویشاء الله لهدی الناس جمیعا » اگر خداوند می خواست، همه مردم را ( به صورت جبری ) هدایت می کرد ...اینگونه ﺁیات به روشنی دلالت دارند بر این که خدای متعال از گام نخست انسان را ﺁزاد ﺁفریده و نمی خواسته که به صورت جبری و قهری، انسانها را از جنگ و ستیز باز دارد» (صص 31 و 32)، غیر از مغالطه بزرگ که وارونه ساختن این واقعیت باشد که جنگ و ستیز ناشی از غفلت از ﺁزادی و تسلیم شدن به جبر قدرت است که وقوع یافتنی می شود، نه به خاطر وجود آزادی، مصباح ظاهراً نمی تواند درک کند که انسان می باید سرشتی رها از خشونت داشته باشد تا بتواند میان جنگ کردن و جنگ نکردن انتخاب کند. به ﺁیه نیز معنائی را می دهد که ندارد.

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

درحقیقت، هدایت خداوند هدایت به ﺁزادی است. چرا که غافل نشدن از خداوند، پهنای عقل ﺁزاد را بی کران هستی کردن است. پس در هدایت خداوند، از جبر – که گویای ناتوانی است – هیچ نیست. در این ﺁیه، هیچ کلمه ای که حکایت از جبر و زور کند نیست. ﺁیه درسی بزرگ را به پیامبر و انسانهائی می ﺁموزد که از ﺁزادی خود غافل نمی شوند؛ خداوند بر میزان عدل، حق ابتکار و تدبیر را ذاتی حیات انسان گردانده است و بدو، مجموعه ای از استعدادها، از جمله استعداد ابداع و خلق و تدبیر و استعداد رهبری، داده است. بنا بر فیض و لطف خویش، انسان را لایق مسئولیت شناسی و مسئول پندار و گفتار و کردار خویش، در برابر خالق، گردانده است. از این رو است که خداوند هدایت به ﺁزادی، از طریق نقض حق ابتکار و تدبیر انسان را ناروا می بیند. از این رو است که، به تأکید، به پیامبر خاطر نشان می کند: اگر هم بخواهی نمی توانی کسی را هدایت کنی. پس تدبیر با انسان است و بر هیچکس نیست که با نقض حق ابتکار و تدبیر حتی یک انسان، جانشین استبداد تدبیر جوی و استعداد رهبری او شود. هر ﺁینه اگر مصباح ﺁیه را بر اصل ثنویت تک محوری ترجمه نمی کرد، در می یافت که ولایت مطلقه فقیه ظلم اعظم است؛ و هر کسی که خود را مقام معظم چنین ولایتی تصور کند بزرگترین ظلم را در حق خود و دیگران مرتکب شده است.

4. جنگ و سفاکی سرشت انسان

باری، تناقضگویی مصباح ادامه می یابد زیرا چند خط پایین تر ﺁزادی را نداده از انسان باز می ستاند: «بلکه او را همراه با گرایشات و تمایلاتی قرارداده است که احیاناً کار به تعارض و درگیری خواهد کشید» ( ص 32 ) .

اما پرسش این است انسانی که خداوند در طبیعت او «گرایشات و تمایلاتی قرار داده است که احیانا به تعارض و درگیری می انجامد»، کدام ﺁزادی را دارد؟

مصباح بر سرشت جنگ طلب و خون ریز انسان اصرار می ورزد و به تناقضگوئی چنین ادامه می دهد: « توضیح بیشتر این که خدا انسان را ﺁفریده تا جانشین او در روی زمین باشد. اما جانشینی خداوند مقامی والا است که برای نیل به ﺁن، شایستگیهای فراوان لازم است و این شایستگیها باید با تلاش و فعالیت اختیاری خود انسان حاصل شود. بنا بر این، انسانها برای دست یابی به چنین فضایل و کمالاتی، باید ﺁزاد و مختار ﺁفریده شوند. اگر انسان دارای گرایش های مختلف و انگیزه های متضاد نبود و میل به معصیت و بدی در او وجود نمی داشت، کارهای خوب او بی ارزش بود و رسیدن به کمال والای انسانی برایش مقدور نبود ... انسان در صورتی به مقام خلافت الهی نایل خواهد شد که به اختیار خویش، دست از گناه بشوید و جز کارهای خداپسندانه نکند ... همین اراده ﺁزاد هم هست که زمینه تکامل انسان را فراهم می ﺁورد. بنا بر این، حرکت تکاملی بشر در گرو ﺁنست که بتواند ﺁزادانه ﺁنچه را می خواهد انجام دهد. از سوی دیگر نیز، ﺁزادی انسان در عین این که زمینه کمال وی را فراهم می ﺁورد، قدرت بر ظلم و امکان بی عدالتی و تجاوز را نیز در اختیار وی خواهد گذاشت. از این رو، ﺁزادی بشر از یک سو متعلق اراده تکوینی خداوند و لازمه کمال او است و از سوی دیگر، مستلزم وجود بی عدالتی ها، ظلم ها و خون ریزی ها و جنگ ها نیز هست.»

و یا می افزاید: «توجه به این نکته هم لازم است که البته جنگ و جدال ها تا ﺁنجا که موجب خیر و صلاح انسان باشد، «اصالتاً» متعلق به اراده خداوند خواهد بود. اما ﺁن جا که مستلزم شر و فساد گردد، «بالتبع» متعلق اراده خداوند خواهد بود. اصولاً در تمام مسائل خلقت، اراده حکیمانه الهی، اولاً و بالاصالة به خیرات و کمالات تعلق می گیرد. اما از ﺁن جا که تحقق خیرات و مصالح در مواردی توأم با پیدایش پاره ای از شرور و مفاسد است، این گونه شرور و مفاسد نیز، بالتبع، متعلق اراده تکوینی خداوند واقع می شود.»

و باز تأکید می کند: «البته باید توجه داشت که نتایج مفید و مثبت جنگ و خیرات و برکات ﺁن، اصالتاً و اولا،ً و شرور و مفاسد ﺁن، بالتبع، مورد اراده خداوند هستند. این سخن بدان معنی است که خداوند از روز نخست از طبیعت سفاک و وصفت فسادگری و خون ریزی انسان ﺁگاه بوده و می دانسته که این موجود زندگی اجتماعی را عرصه جنگ و بیداد خواهد کرد.» (صص 33 تا 35)

اما مصباح پاسخ نمی دهد که؛

1-4. هرگاه انسان طبیعت سفاک و فسادگر دارد و زندگی اجتماعی را عرصه جنگ می کند، چگونه امکان زندگی یافته است؟ بر فرض امکان زندگی یافتن، چگونه جامعه تشکیل داده است؟

2-4. با داشتن این چنین طبیعتی، کجا ﺁزادی دارد که خلاف سرشت خویش عمل کند؟

3-4. چگونه بتوان پذیرفت که خداوند موجودی خون ریز و جنگ پرداز بیافریند و سپس از او بخواهد خلاف طبیعت خویش عمل کند و او را تهدید نیز بکند که اگر خلاف طبیعت خود نکند، گرفتار ﺁتش دوزخ می شود؟! و تازه،

4-4. به انسان بگوید به رغم تمایلها و سرشت خون ریزت و به رغم این که جنگهائی هم که می کنی، یا اصالتاً و یا بالتبع، به اراده من است، با این همه تو ﺁزاد و مسئولی!؟ در روی زمین، جز کسانی که به جنون خشونت طلبی گرفتارند، چه کسی چنین خدائی را به خدائی می پذیرد و کدام عاقلی حاضر می شود پیامبراو شود؟

5-4 . در صورت، قول مصباح یزدی به ثنویت سقراطی (انسان ترکیبی است از روح خدائی و لجن مادی که اولین عنصر او را به رشد و تعالی و دومی به پستی می کشاند) و ثنویت مسیحی ( انسان گرفتار گناه اولیه ) می ماند. اما به محتوی، ترجمان تضاد برابر تعریف استالین و دیگر سازندگان ﺁئین های خشونت است. چرا که در ثنویت سقراطی و مسیحی، راه تعالی به ترک خشونت میسر می شود و نه از راه خشونت.

هرگاه خداوند به انسان بگوید: بر فطرت خدائی ﺁفریده شده ای پس از ﺁزادی خود غافل مشو و زور درکار نیاور و خشونت مطلب وگرنه مسئولی، پیامبری محل پیدا می کند، مسئولیت انسان معنی پیدا می کند، توانائی انسان معنی پیدا می کند، رشد معنی پیدا می کند. حال ﺁنکه ﺁئین خشونتی که مصباح می سازد، این همه را بی معنی و خداوند را بی محل و نقش می کند.

دامنه کشفیات انسانشناسانه مصباح این چنین ادامه می یابد: «اگر انسان دارای گرایشهای مختلف و انگیزه های متضاد نبود و میل به معصیت و بدی در او وجود نداشت، کارهای خوب او بی ارزش می شد و رسیدن به کمال والای انسانی برایش مقدور نبود.» عجب! انسان هم ﺁزاد است، هم تمایل به معصیت و بدی و هم انگیزه های متضاد در او وجود دارند، وهم خشونت سرشت او است و هم به کمال رسیدن یعنی سرکوب کردن تمایلها و انگیزه های متضاد (خشونت بر ضد خود)! بدین سان، در نظر مصباح انسان محکوم است خود را نیز عرصه خشونت کند! وی گمان می برد سرکوب تمایلها و انگیزه های متضاد، یعنی رشد! ولی باید پرسید کسی که چنین سخن می گوید کجا می تواند دریابد که الف – امر ذاتی زدودنی نیست. ثنویت را اصل راهنما و منطق صوری را روش کردن، سقراط و نظریه سازان مسیحی را از توجه به تناقض گوئی او غافل کرده است وگرنه می دانستند دوگانگی ِ ذاتی به یگانگی تبدیل ناشدنی است. و ب - انسان مجموعه ای از استعدادها است وهرگاه از ﺁزادی و حقوق خویش غافل نشود، استعدادهای او، به طور خود جوش، او را در راست راه رشد به پیش می برند، نه سرکوب آنها؟

5. عالم طبیعت، عالم تضاد و تزاحم

مصباح نیز، مثل دیگر کسانی که نظریه خشونت ساخته اند، مدعی است عالم طبیعت، عالم تضاد و تزاحم است: «پس اختیار انسان در عین ﺁن که در استکمال او نقش تعیین کننده دارد، مستلزم یک سلسله شرور و مفاسد نیز هست. از سوی دیگر، به طور کلی، عالم طبیعت عالم تضاد و تزاحم است.»(ص 35) اما باز ناتوانیش در پاسخ به این پرسش که اگر بنای عالم طبیعت بر تضاد بود، چگونه این عالم وجود می یافت؟ آشکاراست. از جمله بدین خاطر که مدعی است از زبان قرﺁن سخن می گوید، باید از او پرسید ﺁیا در جائی از قرﺁن ﺁمده است که خداوند عالم طبیعت را عالم تضاد و تزاحم خلق فرموده است؟ در قرﺁن نمی خوانیم خداوند «ضدها» را ﺁفریده است می خوانیم خداوند «زوج ها» را ﺁفریده است.

مصباح نمی توانسته است عالم طبیعت را عالم تضاد و تزاحم نداند، زیرا برگرداندن خشونت زدائی ای که قرﺁن می ﺁموزد به خشونت گرائی ای تا به این اندازه افراطی، بدون اینکه بنای «عالم طبیعت» را بر تضاد و تزاحم بگذارد، برایش میسر نمی شود.

مصباح برای ساختن نظریه خشونت، با استفاده از منطق صوری، خوانندگان نظریه خویش را بسا از تمامی قرﺁن، غافل کرده است. بنابراین هیچ نباید تعجب کرد اگر او در بحث از تکوین «عالم خلقت»، به ﺁیه هائی که در ﺁنها تصریح می شود خداوند «فاطر ﺁسمانها و زمین است» ( یوسف، ﺁیه 110 و... ) و اینکه انسانها را بر فطرت خویش ﺁفریده است ( سوره روم ، ﺁیه 30 و... )، اندک اشاره ای نیز نمی کند.

خداوند در بحث از انسان، بر حقوق ذاتی او و بر کرامت او تصریح فرمود و نفرمود انسان را خون ریز ﺁفریدم. فرمود: انسان را بر حق و با کرامت ﺁفریدم. باز فرمود همه ﺁفریده را با کرامت ﺁفریدم. اما از دید مصباح همه این آیه ها پنهان هستند. و آشکارا برﺁیه هائی که دشمنی و کینه را، که مایه جنگ و خون ریزی می شوند، القای شیطان و نه سرشت انسان می شمارند (سوره مائده ، ﺁیه 91 و ... ) پرده غفلت می کشد. او نه تنها یکسره ﺁیه هائی را که صلح را حق انسان می شمارند و دوستی با غیر مسلمانانی را نیز که با مسلمانان جنگ نمی کنند مجاز می شمارند (ممتحنه ، ﺁیه 8) و سلطه مسلمان بر غیر مسلمان را نیز ممنوع می کنند (سوره نساء ، ﺁیه 90) و دعوت خداوند به « دار السلم » (سوره یونس، ﺁیه 25) و... را نا دیده می گیرد، برای آن ﺁیه هائی هم که نقل می کند، معانی جعلی می سازد. دو مورد ﺁن در بالا خاطر نشان شدند و موارد دیگر نیز، در ادامه بحث، یادﺁوری خواهند شد. چرا او از این آیات روگردان است؟ پاسخ این است که اگر جز این کند، تناقضهای فاحش او را از ساختن «ﺁئین خشونت»، آن هم به نام دین، ناتوان می سازد.

6. نسبی شمردن حقوق انسان و اصیل و مطلق خواندن قدرت

مصباح در توجیه «جهاد ابتدائی» می نویسد: «امروزه، فرهنگ غرب که داعیه عقلانی و عقلائی بودن دارد، برخی حقوق و ارزشها ها را به صورت مطلق مطرح می کند. برای مثال، از دید گاه این فرهنگ حق حیات، حق احترام و کرامت انسان مطلق اند. بدین معنی که «هیچگاه» و از جانب «هیچکس» نباید نقض شوند. بدیهی است اگر این دیدگاه را بپذیریم، باید در مورد «حق حیات» ملتزم شویم که این حق مطلق است و در هیچ شرائطی و به هیچ مجوز و مستندی نمی توان حیات هیچ انسانی را از او سلب کرد. اگر می بینیم که امروزه در برخی کشورها مجازات اعدام به کلی لغو و ممنوع گردیده، در واقع تحت پذیرش همین فرهنگ و دیدگاه است ... هیچیک از ارزشهای نامبرده مطلق نیستند. بلکه همه ﺁنها محکوم و مقید به ارزش دیگری هستند و ﺁن ... کمال نهائی روحی و معنوی انسان است» (صص 139 و 140)

در این جا، لازم است چند مطلب را به ایشان یادآور کرد؛ یکم، این که انسان با کرامت خلق شده است، قول قرﺁن است. بنابر مطالعات انجام گرفته در باره تاریخ رنسانس، غرب نیز ﺁن را در اثر نفوذ گسترده ادبیات اسلامی و قرﺁنی، درک کرده است.[3] و دوم، این که در همین غرب که برای انسان حق حیات قائل است، درهمه جا مجازات اعدام ملغی نشده است. و سوم، این که نخست خود قرﺁن است که مجازات اعدام را ملغی می کند ( نگاه کنید به کتاب اصول راهنمای قضاوت و حقوق انسان در قرﺁن) و چهارم، این که آموزه حق در غرب هم اشکال دارد زیرا غالباً حق به قدرت تعریف شده است و افزون بر این، قدرتِ ناقضِ حق حافظ حق شناخته شده است. همین آموزه انسان غربی را نیز از دو واقعیت بنیادین غافل می کند که حقوقْ ذاتی انسانند و وظیفه و تکلیفْ عمل به حق است. بنا بر این، هرانسانی وظیفه دارد از حقوق دیگری دفاع کند. فردگرائی افراطی انسان غربی او را تا حد زیادی نسبت به تجاوز به حقوق انسانهای دیگر لاقید کرده است. و پنجم، «محکوم و مقید شدن» به ارزش دیگری ﺁیا بدین معنی است که «کمال نهائی روحی ومعنوی انسان» ایجاب می کند که این حقوق نقض شوند؟ در این هستی، نقض کننده ی حق جز قدرت - که خود فرﺁورده روابط قوا است– کدام است؟ و دینی که خود را دین حق می خواند و انسان را به حق دعوت می کند، کجا ممکن است نقض حقوق را راه رسیدن به «کمال نهائی و روحی و معنوی انسان» بداند و کجا دانسته است؟ خداوند حق است و کجا ممکن است انسان جز از راه عمل به حقوق خویش، تجسم حق بگردد؟

اما اگر صاحب نظریه خشونت - که نظریه ای بس ابتدائی است - بگوید مرادش این است که این حقوق «وسیله» رسیدن به کمال نهائی و روحی ومعنوی انسان هستند، تناقض ها در قول او پرشمارتر می شوند. زیرا؛ الف- وسیله حق، حق است، یعنی تنها از حق به حق می توان رسید، از ضد حق یا قدرت (= زور) به حق نمی توان رسید. ب - کمال روحی و معنوی انسان اگر محتوایی جز حق داشته باشد، ﺁن محتوا جز باطل و حکم زور چه می تواند باشد. و ج - وهرگاه محتوای کمال نهائی و... حق باشد، پس ارزشهای دیگر، که فرض است آنها نیز حق اند، نسبی و محکوم و مقید به کمال نهائی و... نمی شوند. و د - در قرﺁن، سخن از «کمال نهائی روحی و معنوی انسان» در میان نیست. از کرامت انسان و حقوق او و«ﺁزاد شدن از راه رشد کردن»، سخن به میان است و افزودنِ بر کرامت، به تقواست و تقوا به عمل به حقوق تحقق پیدا می کند. هـ - ستمگری محض است اگرآدمی کرامت و حقوق ذاتی خویش را نقض کند و نداند که نقض حق جز به زور ممکن نیست . بنا بر این، ناقض حق بنده زور می گردد. ستمگری به خود و دیگران است هرگاه نداند این سان از اعتبار انداختن ِحقوق ِذاتی انسان، او را نظریه پرداز مشروعیتِ به کار بردنِ زور، و جامعه های مسلمان را گرفتار استبداد فکری، و نظام اجتماعی – سیاسی را استبدادی می گرداند. و وای بر او اگر می داند و دانسته ﺁئین خشونت می سازد و اسلام را در ﺁن ناچیز می کند.

وقتی به اقسام جنگ و جنگ دائمی از دید مصباح می رسیم، خواهیم دید او چسان از منطق صوری و قیاس صوری برای وارونه کردن معنی و حربه کردن «فرهنگ غرب» و «غرب» در راستای توجیه خشونت سود می جوید.

1-6. اما ﺁیا نظریه ساز خشونت از این امر غافل است که نسبی گرداندن حق، درجا، اصالت بخشیدن به قدرت و مطلق گرداندن ﺁنست؟ ﺁیا او نمی داند حقوق را که نسبی می کند، بیرون از حق را جز حکم زور پر نمی کند؟ ﺁیا نمی داند که اگر انسانها همه عامل به حقوق خویش و رعایت حقوق یکدیگر بودند، رابطه قوا و بنا براین، قدرت پدید نمی ﺁمد و محلی هم برای خشونت و جنگ و نظریه سازانی نظیر او پیدا نمی شد؟ از کتاب بر نمی ﺁید که او درک روشنی از رابطه حق و قدرت داشته باشد، و لذا احتمال می رود نمی داند که، با نسبی کردن حق، دارد قدرت را مطلق می کند. با وجود این، وقتی هدف ِ«جهاد ابتدائی» را توضیح می دهد، روشن می کند هدف جهاد را قدرت می داند.

2-6. وی چون می بیند «جهاد ابتدائی» با این پیام قرآنی که «در دین اکراه نیست» تناقض دارد، نخست می کوشد این «جهاد» را به نوعی جهاد دفاعی برگرداند ومی نویسد: «ناگفته نگذاریم که مقصود از برافتادن کفر و شرک این نیست که همه انسانهای روی زمین مسلمان و موحد شوند، چرا که با جبر و زور نمی شود در دلها نفوذ کرد و ایمان و اعتقاد که به دل مربوط می شود از دسترس اکراه و الزام دور است: لا اکراه فی الدین، بلکه منظور این است که نظام حاکم بر جهان، الهی و توحیدی باشد و حاکمیت از ﺁن خدا گردد.» ( ص 153) بدین قرار، از دید مصباح یزدی، در دین اکراه نیست، یعنی به زور نمی توان کسی را مسلمان کرد ولی به زور می باید نظام جهانی را «الهی و توحیدی» کرد. اما آیا نمی داند آن «نظام جهانی» که به زور برقرار شود، به ناگزیر دولت (= قدرت = زور) می شود. این گونه نقش جهانی بخشیدن به «اکراه و اجبار» برای برقرار کردن «نظام جهانی» حتا چیزی بیش از «جنگ پیشگیرانه» بوش و جنگ برای استقرار مردم سالاری در «طرح خاورمیانه بزرگ» است. زیرا، اصالت بخشیدن به قدرت در مقیاس جهان، و خدا و دین خدا را در پناه قدرت قرار دادن است. طرفه این که، در توجیه «جهاد ابتدائی» و «جهاد دائمی»، مثل تمامی نظریه های خشونت، دلیل جهاد را نه در خود ﺁن که در بیرون ﺁن، ﺁنهم در «حق خدا»، می جوید.

7. جهاد ابتدائی

مصباح فصل چهارم کتاب ( از صص 117 تا 154) را به «اقسام جنگ در قرﺁن» اختصاص داده است. در باره این بخش، چند مطلب لازم به ذکر است؛

1-7. وی نخست از دید قرﺁن، جنگها را به دو دسته، حق (فی سبیل الله) و باطل (فی سبیل الطاغوت) تقسیم می کند. اما تقلب اول و بزرگ را در همین تقسیم بندی می کند. چرا که با استفاده از منطق صوری، خواننده را از این امر که بنا بر قرﺁن، حق ِ صلح از حقوق انسان است و جنگ، علی الاصل، شیطانی و ضد حق است، غافل می کند.

2-7. بعد مدعی می شود: «اما با بررسی ﺁیات مربوط به جهاد، معلوم می شود که جهاد «فی سبیل الله» نه اختصاص به جنگ با طایفه ای خاص دارد و نه منحصر در جنگ دفاعی است.» (ص 120). ﺁنگاه توضیح می دهد « فی سبیل الله» چیست تا بتواند 8 نوع جنگ در قرﺁن کشف کند: 1. جنگ با مشرکان و 2. جنگ با کفار و 3. جنگ با اهل کتاب و 4. جنگ با منافقان و 5. جنگ با اهل بغی و 6. جهاد رهائی بخش و 7 و 8 – جنگ دفاع و مقابله به مثل. برای هر قسم نیز ﺁیه نقل می کند. اما فراتر از نقل سطحی و گذرای چند آیه، در این جاها استدلالی مبتنی بر هماهنگی معانی آیات مذکور با اصول راهنمای قرآنی و درک آن معانی با توجه به سیاق آیات قبلی و بعدی ارایه نمی دهد تا دستش برای دلیل تراشیدن و هدف معین کردن باز باشد. برای مثال، ﺁیه 123 از سوره توبه را در باره جنگ با کافران نقل می کند. اما هیچ معلوم نیست چرا باید با کافران قتال کرد؟ ﺁیا برای ﺁن باید با کافران جنگید که اسلام بیاورند؟ اگر پاسخ ﺁری باشد، تناقض پیدا می کند با « لا اکراه فی الدین» و سوره کافرون و قول خود او. اگر برای مسلط شدن بر ﺁنها باشد که تناقض پیدا می کند با تصریح قرﺁن که خداوند برای مسلمان سلطه بر غیر مسلمان مقرر نفرموده است. حال اگر مقاتله نه برای مسلمان کردن و نه برای سلطه بر ﺁنها باشد، لاجرم می باید جنگ در مقام مقابله با تجاوز باشد و قرﺁن می باید بر این معنی تصریح کرده باشد. هر چند در خود ﺁیه سخن از « قاتلوا » -از باب مفاعله- است که حکم جنگ با کسانی است که به جنگ ﺁمده اند، اما ﺁیه 123 در سوره توبه در زمره ﺁیه هائی است که از ﺁیه 113 شروع می شوند و حکم مقابله با قوائی را مشخص می کند که خویشان مسلمانان نیز درمیان ﺁنانند. آیه می گوید وجود خویشاوندان در قشون متجاوز نباید مانع از مقابله با متجاوز شود. با وجود این، همه نباید برای جنگ بیرون روند. بلکه گروهی می باید نزد پیامبر بمانند و علم ﺁموزند و ﺁنگاه به نوبه خود، معلم قوم خویش شوند و...

اوابتدا می گوید غیر از دو جنگِ دفاع و مقابله به مثل، بقیه جنگها دفاعی نیستند. ولی چون می بیند ادعایش ناقض بسیاری از ﺁیه های قرﺁن است، به «جهاد ابتدائی در اسلام» که می رسد، به فقه استناد می کند و می نویسد: «در این زمینه باید بگوئیم که گرچه قرائنی وجود دارد که نشان می دهد ﺁیات مذکور ، به جهاد دفاعی نظر دارند - و نیز برخی از این قرائن را ذکر کردیم – اما جواز جهاد ابتدائی در اسلام از ضروریات فقه اسلامی است و در اصل تشریع ﺁن هیچ تردیدی وجود ندارد. فقهای شیعه و سنی در این امر اتفاق نظر دارند و در اصل جواز جهاد ابتدائی اختلافی میان ﺁنان نبوده و نیست.» (ص 139)

شگفتا! اگر نصوص قرﺁنی تنها «جهاد دفاعی» را مقرر می کند، پس «جهاد ابتدائی» از کجا پیدا شده و چگونه و چرا از «ضروریات فقه اسلامی» گشته است؟ با وجود ممنوعیت اجتهاد در برابر نص، استناد به فقدانِ اختلاف میان فقهای سنی و شیعه چگونه می تواند یک نظریه فقهی را بر حکم قرﺁن حاکم بگرداند؟ کسی که تاریخ جنگهای مذهبی را مرور کرده باشد می فهمد که این حکم مأخوذ از ﺁرای کنیسه و کلیسا است. مصباح که «جهاد ابتدائی» را ازغرب ستانده و این اندازه می داند که جنگهای صلیبی و سپس « ایدئولوژی استعمار » و ... بنا بر همین مفهوم «ضرورتِ جهاد ابتدائی» بر مسلمانان تحمیل شده اند، برای ﺁنکه مبادا کسی در مقام انتقاد بر ﺁید، با استفاده از منطق صوری که برای پوشاندن حقیقت و نشاندن مجاز به جای واقعیت به آن متوسل می شود، پیشاپیش، به انتقاد کنندگان، برچسب «خود باختگان در برابر فرهنگ غرب» را می زند: «حقیقت اینست که ﺁنچه بیشتر انگیزه شده تا امروزه برخی از افراد در جواز جهاد ابتدائی در اسلام تشکیک روا دارند ، خود باختگی در برابر فرهنگ غرب است. این حرف و مطالب دیگر نظیر ﺁن، - که همگی در نفی و تضعیف احکام و ارزشهای اسلامی اشتراک دارند– از سوی کسانی مطرح می شود که مرعوب فرهنگ غربی گشته اند و می پندارند هرچه غربیان می گویند وحی منزل است و ما برای ﺁنکه از قافله تمدن و فرهنگ عقب نمانیم، باید هرچه غربیان می گویند، با ﺁن هم نوائی کنیم!» ( ص 139)

اما الف - ﺁئین خشونتی که مصباح ساخته است «خود باختگی در برابر غرب قدیم و جدید» است. زیرا ﺁئین خشونت او با ﺁئین خشونت بنیادگراهای امریکائی یکسان است. و ب - اگر به تاریخ مراجعه می کرد، در می یافت که «جنگ ابتدائی» از یونان قدیم تا امروز، حکمی از احکام مرامهای قدرت است که غالباً هم در غرب ساخته شده و رواج یافته اند. چند نمونه: لزوم سلطه متمدنها بر « بربرها » و وحشی ها که فلسفه یونان قدیم توجیه گرش بود (افلاطون و ارسطو ...)، جنگ در ﺁئین کلیسا به قصد استقرار «نظام الهی» در سرتاسر جهان – بنا بر این که خداوند حکومت بر ﺁسمانها و زمین را به کلیسا بخشیده است- که جنگهای صلیبی را پدید ﺁورد، نظریه جنگ نزد نازیها با هدف ایجاد فضای حیاتی برای «نژاد برتر»، و جنگ به قصد درﺁوردن جهان به فرهنگ غرب در بیان سرمایه داری لیبرال و توجیه مارکسیستی استعمار با هدف از حالت ایستا خارج کردن نظامهای اجتماعی ایستا و نیز «قهرمامای تاریخ است» و «قهر انقلابی » به قصد استقراردیکتاتوری پرولتاریا، نظریه تنازع بقای داروینیسم اجتماعی که جنگ ابتدائی را برای جلوگیری از عوارض افزایش جمعیت ضرور می داند و بالاخره نظریه «جنگ پیشگیرانه» بوش و حتی نظریه «جنگ بنام حقوق بشر» مدعیان دفاع از حقوق بشر. چرا این نظریه ها در غرب پیدا شده اند؟ زیرا هیچ بیان قدرتی نمی توان ساخت که خشونت روش اول ﺁن نباشد. دلیل ﺁن هم اینست که قدرت، خود به خود، وجود ندارد. از تضاد و خصومت بوجود می ﺁید. طالب قدرت می باید خشونت را توجیه و مشروع بگرداند تا بتواند ﺁن را برای سلطه بر دیگری و قدرت یافتن، به کار برد.

آیا برای انسان مسلمان اندوه ﺁور نیست وقتی می بیند کسی، بنام دین او، رهنمود سخت ارزشمند قرﺁن را که در مقام بیان ﺁزادی، صلح را حق آدمی می شناسد و خشونت زدائی را روش زندگی در سلم می داند و جنگ را عمل شیطان و ﺁغاز به جنگ را ممنوع می گرداند، به فرهنگ غرب نسبت می دهد و ساخته واقعی غرب سلطه جو را نه تنها به اسلام نسبت می دهد که ﺁن را «از ضروریات فقه اسلامی» نیز می گرداند؟

پرسش این است که مصباح این کار را چگونه انجام می دهد؟ این طور: الف) بر اصل ثنویت، غرب را محور شر و اسلام خود را که جز بیان قدرت فراگیر (توتالیتر) نیست، محور خیر می کند. ب) با استفاده از منطق صوری، «جهاد ابتدائی» را بنا بر این صورتگرایی که جهاد کلمه طیبه ایست که قرﺁن به کار می برد و جنگ برای خدا است و باز بنا بر این صورت که جنگ برای احقاق حق خدا است و رسیدن به کمال مطلق است، «مطلقاً» مشروع می کند. ج) جنگ تجاوز گرانه را «جهاد ابتدائی» می نامد. د) بنا بر این، مخالفت با «جهاد ابتدائی» را مخالفت با اسلام و شر می گرداند. و هـ) برای ﺁنکه کسی نتواند انتقاد کند، مخالفت با «جنگ ابتدائی» را به «فرهنگ غرب» نسبت می دهد و به حکم ﺁنکه هر ﺁنچه متعلق به محور شر باشد، « شر» می شود، هر مخالف با «جهاد ابتدائی» که مصباح از همین غرب اخذ کرده است، عامل محور شر یا غرب می شود!

8. جنگ دائمی

سرانجام، مصباح که خود را ناگزیر می بیند «جهاد ابتدائی» را مصداقی از « دفاع » بگرداند این طور به توجیه شرعی لزوم استمرار آن می پردازد: «اسلام جهاد ابتدائی را مشروع و مجاز می داند و این حکم بر اساس نظام ارزشی خود اسلام کاملا قابل توجیه و دفاع است. در همین راستا، نکته مهمی که در این جا باید به ﺁن اشاره کنیم، اینست که اصولا جهاد ابتدائی نیز بنوبه خود یک نوع دفاع و جهاد دفاعی است. دفاع از حق خدای متعال. توضیح این که کافران و بدخواهان، در دشمنی خود با اسلام ومسلمانان، نیتها و اهداف و همچنین روشها و راه کارهای مختلفی دارند. گاهی هدفشان تصرف و تملک اموال و دارائی ها، سرزمین، ثروتها و منابع مسلمانان است و گاهی ... همچنان که پیش از این و در مباحث مختلف اشاره کرده ایم، تنها حق اصیل و ذاتی در عالم، حق خدای متعال است و سایر حقوق در پرتو آن معنی می یابند و توجیه می شوند. خداوند مالک حقیقی همه موجودات و از جمله انسان است و... این رابطه مالکیت بین خداوند از یک سو و سایر موجودات از سوی دیگر، ایجاب می کند که خداوند حق داشته باشد که تمامی هستی طبق خواست و اراده او به چرخش و گردش در ﺁید و رفتار کند. در مورد جامعه انسانی نیز اقتضای این حق اینست که در سرتاسر جوامع بشری تنها خدا پرستش شود. دین او حاکم و سخنش برتر باشد و کلمة الله هی العلیا کلمه خدا است که بر تراست. حال اگر انسانهائی از پذیرش و رعایت این حق الهی سرباز زدند، علاوه بر عذاب و عقاب اخروی، خداوند می تواند در همین دنیا نیز ﺁنها را عقوبت کند. این عقوبت می تواند به صورت عذاب و بلای طبیعی باشد ... و می تواند به این صورت باشد که خداوند از مؤمنان و صالحان بخواهد بر ﺁنان یورش برند و جلوی تبهکاری و فساد ﺁنان را در زمین بگیرند و به ﺁن خاتمه دهند که این همان جهاد ابتدائی است. قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم و یخزهم؛ با ﺁنان بجنگید تا خدا به دست شما عذابشان دهد و خوارشان کند (سوره توبه، ﺁیه 14) جهاد ابتدائی جز این نیست که به منظور احقاق حقی که خدای متعال بر کل بشریت دارد، گروهی از بندگان شایسته خدای متعال مأموریت یابند برکسانی که این حق را پایمال کرده و راه شرک و کفر و ظلم و فساد در پیش گرفته اند، یورش برند و تا زمانی که دین حق و اراده خدا حاکم شود، نبرد را ادامه دهند ... جهاد ابتدائی با کفار و مشرکان باید تا ﺁنجا دوام پیدا کند که زمین از ﺁلودگی های کفر و شرک و فساد پاک و حکومت الهی و توحیدی در سرتاسر عالم برقرار شود.» (از صفحه 148 تا 152)

بدین سان، در تفسیر مصباح «جهاد ابتدائی» واکنشی می شود در برابر کنش تجاوز به «حق الله». شگفت آن است که خداوندی که عقل قدرتمدار مصباح توصیف می کند در همان حال که مالک همه ﺁفریده ها است، ناتوان از حفظ حق خود از دستبرد ﺁنها است. ناچار، همیشه بندگان صالح خود را مأمور جنگ دائمی با مشرکان و... می گرداند و البته گاهی هم طبیعت را مأمور مجازات متجاوز به حق خود می کند تا به تعبیر مصباح «حکومت الهی و توحیدی در سرتاسر عالم برقرار شود». اما باز مصباح تناقض گوئی می کند. در حقیقت،

1-8 . الف- خداوند حق است و صیر بسوی او از راه عمل به حقوق انجام می گیرد. ممکن نیست حق با حق تعارض پیدا کند تا بتوان گفت برای احقاق حق خدا، حقوق انسان را باید فداکرد. لذا، نه از راه زور و جنگ دائمی که از راه خشونت زدائی دائمی است که انسانها به خداوند باز می گردند. ب- بنا بر قول مصباح، از هبوط ﺁدم تا امروز، خشونت و جنگ بوده است و «حکومت الهی و توحیدی» برقرار نشده است و انسانها محکوم به جنگ دائمی هستند تا در ﺁینده ای نامعلوم این حکومت برقرار شود. ﺁیا او از خود پرسیده است چنین خدائی– مجازی که او ساخته و جانشین خدا کرده است- به چه کار هستی می ﺁید؟ ج– حکومتی که با جنگ دائمی برقرار شود، با خشونت دائمی نیز باید حفظ شود. ﺁیا او نمی داند هدف و وسیله چنین حکومتی قدرت ( = زور) است و نه خدا؟ در حالی که وصول به حق متعال، به انحلال دولتها به مثابه قدرت و رها شدن انسانها از روابط قدرت و ﺁزاد شدنشان از«رابطه مالکیت نسبت به یکدیگر یا طبیعت» تحقق پیدا می کند.