 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
آقای نیکفر در پاسخ به نوشته من، در مقاله‌ای تحت عنوان رعایت و همزیستی، بحث کاریکاتورهای محمد و برانگیختگی مسلمان را به بحث پایه‌ای حقوق و اخلاق می‌کشد و البته نوشته‌های من نه درباره بحث پایه‌ای بلکه ناظر بر کاربرد هنجار و قضاوت هنجاری ایشان در این مورد بود و اینکه آیا این کاربرد در خور موقعیت خاص مورد بحث بود یا خیر. به این بحث باز می‌گردم اما حالا که ایشان بحث پایه‌ای را چنین به دقت باز کرده‌اند، از همین جا آغاز می‌کنم تا بعد انتقاداتم را روشن‌تر سازم.
۱. حقوق جهان وند
تکیه آقای نیکفر دراین بحث دیدگاه فلسفی کانت است. در باره حقوق بشر می‌نویسد: “این حقوق، حقوق جهان وندی‌اند. حقوق انسان به عنوان شهروند جهان‌اند. آنها حقوق پایه بشر اند. ماهیتشان اخلاقی است. اما تحققشان را نمی‌توان به توصیه اخلاق وانهاد. حقوق جهان وندی، در حقوق شهروندی مدرن و نیز در بخشهایی از حقوق بین الملل تبیین مشخص ضمانت‌مند خویش را مي‌یابند. آن بخشهای حقوق بین الملل همانی‌اند که کانت ایده آنها را در رساله “صلح پایدار” زیر عنوان حق میهمان، که حق مسافر در کشور بیگانه است، تقریر کرده است. “
این اشاره به دلیل کوتاهی ما را به یکی از موارد اختلاف نظر نمی‌رساند. پس حکایت را کامل‌تر بیان کنیم: اشاره نیکفر به مفهوم “جامعه مدنی جهانی” (Weltburgertum) کانت که در آن هر انسان نه فقط شهروند یک دولت بلکه شهروند جهان نیز هست، توضیحی می‌طلبد. کانت دو بخش از قوانین را با عناوین قوانین عمومی داخلی و خارجی مشخص می‌کند و آنگاه بخش سومی بر آن می‌افزاید و این بخش سوم را حقوق جهانی، Jus Cosmopoliticum، و یا Cosmopolitan Rights می‌نامد. معاهده جهانی و خیالی صلح پایدار کانت سه اصل دارد: ۱.قانون اساسی هر کشور می‌بایست جمهوری باشد (قانون عمومی داخلی) ۲.قانون بین المللی باید اساسش بر فدراسیونی از دول آزاد باشد (قانون عمومی خارجی) و ۳.حقوق جهان – سیاسی (cosmopolitical) باید محدود به شرایط پذیرایی جهانی باشد. چرا کانت این اصل سوم را اضافه می‌کند؟ برای اینکه بنده خدا فکر کرده بود که تنها در نظر گرفتن روابط یک دولت با شهروندانش و آن دولت با دولت‌های دیگر کافی نیست بلکه روابط بین یک دولت و شهروندان دولت‌های دیگر و یک شهروند با دولتی غیر از دولت خودش هم در اینجا مهم است. این بیش از آن چیزی است که نیکفر حق میهمان می‌نامد. حق میهمان تنها بخشی از آن است. “پذیرایی” دو جانبه است. در مورد اول حق شهروند است که در ورود به کشور دیگر از “پذیرایی” برخوردار باشد و از سوی دولت مورد ظلم یا خشونت قرار نگیرد. مورد دوم بر پایه این نظر کانت استوار است که دنیا کره‌ای محدود است، انسآن‌ها فضای نامحدودی برای زندگی ندارند و باید یکدیگر را تحمل کنند. از این رو دو وظیفه متوجه دولت‌ها می‌شود.
۱. تکلیف اول آن است که اجازه دهند شهروندان خارجی در ورود و عبور از خاکشان آزاد باشند (به گروگان و بردگی گرفته نشوند) و ۲. وظیفه میهمانان بود که از پذیرایی سوء استفاده نکنند و مثلاً با ورود به کشوری خود را فاتح آن کشور نخوانند و در پی سلطه و بهره برداری از ساکنانش برنیایند (استعمار). امروزه می‌توان موارد آشوب، خرابکاری و تروریسم را بر آن اضافه کرد. پذیرایی رابطه‌ای شرطی نیست اما دو سویه است.
۲. مشکلات تکلیف و انتزاع
می‌توان در این روش که مباحث اخلاقی لزوماً محصول برخاسته از اصول عمومی و غیر تجربی (غیر ایمپریک) هستند تردید کرد. می‌توان اخلاق را بر پایه مفهوم “تکلیف” به عنوان یک میراث مسیحی که از طریق کانت به ما رسیده ندید. این دیدگاه، اخلاق را چون نوعی نهاد و مجموعه‌ای از تکالیف می‌بیند. در این نهاد، به قول برنارد ویلیامز فقط “یک تکلیف می‌تواند از پس تکلیفی دیگر بر آید." به عبارت دیگر، اگر حکم اخلاقی شما دال بر رعایت است، آن را به خاطر ملاحظه و بر اساس تکالیف دیگری گرفته‌اید. در این دیدگاه یک مشکل اخلاقی از طریق منطقی با پیدا کردن تکالیف درجه بالاتری حل می‌شود. تکالیفی بر تکالیف دیگر ارجحیت مي‌یابند. در این رقابت بین تکالیف فلسفه اخلاقی شکل می‌گیرد که دائم به دنبال “اصول اولیه کلاسیک” می‌گردد. اولین عیب اینجاست که از این جمع ملاحظات اخلاقی و ارزشی دیگر کنار گذاشته می‌شوند. بعنوان مثال در بحث نیکفر تکلیف رعایت آنقدر سنگین است که ارزش آزادی بیان را تا حد کم کردن صدای رادیو تنزل می‌دهد. مشکل دیگر ایجاد قطب‌های غیر واقعی است. در حقیقت تمام زندگی بشری بین قطب‌هایی می‌گذرد که اخلاقیات سنت کانتی با تکیه بر یک سری از برابر نهاده‌های زور و منطق، حق و رعایت، رد کردن یا مقصر بودن، ساخته است. این جهان بینی ما را به اصرار به سوی خالص گرایی سوق می‌دهد. در این خلوص اخلاقی و اصرارش بر انتزاعات، انتزاعی کردن آگاهی اخلاقی از دیگر واکنش‌های عاطفی، و یا تأثیرات اجتماعی و تاریخی اغلب وسایلی را که با آن با اعضای “منحرف” جامعه برخورد می‌کند از نظر مخفی می‌سازد.
در نگاه کردن نزدیک تر به مثال همسایگی و صدای رادیو من تلاش داشتم با آوردن ملاحظات عاطفی و تأثیرات اجتماعی و سابقه تاریخی مردم درگیر و وسایلی که با آن منحرفان از اخلاق درگذشته از سوی “همسایه” تهدید شده‌اند بحث را از چهارچوب رقابت تکلیف با حق خارج کنم و نه اینکه صرفاً و به زمختی بر هنجار رعایت دو جانبه تأکید کرده باشم. از راهی جز جهان بینی کانتی و با تکیه بر حقوق بشر و اندیشه لیبرال می‌توان به همبستگی رسید که خود آغاز بحثی دیگرست.
۳. مشکل انتزاع و چرخه گفتمانی
نیکفر به پیروی از هابرماس از حقانیت یابی گفتمانی می‌نویسد، اما به خاطر تمرکز بر “تأسیس” و وابستگی‌اش به دیدگاه کانتی خود مشمول نقد هابرماس از این دیدگاه می‌شود. هابرماس اصرار دارد که انتراع گرایی کانتی و مشکل کاربردی آنرا می‌تواند حل کند و عقیده دارد که “این تأثیر که یک بایاشناسی اخلاقی مانند آنچه کانت می‌گوید (از ما می‌خواهد که آن “دیگری” مشخص و موقعیت ویژه‌اش را نادیده بگیریم،) از یکسو بودن تمرکز بر سؤالات تأسیسی بر می‌خیزد که قابل اجتناب است.” کانت از نظر هابرماس، کل اخلاق را به دیدگاه روسو از قانون گذار محدود ساخت. دیدگاهی که در نظر می‌گیرد چگونه مسئله خاصی می‌تواند به نفع همه شهروندان و بنابراین از دیدگاه قابلیت جهان رواگری سامان یابد. در این دیدگاه و روش معضل کاربردی از نظر پنهان می‌شود. پیکربندی خاص یک مورد که تصمیمی خاص را می‌طلبد و خصوصیت‌های مشخص مردم درگیر. مردمی که بعد از حل مسائل تأسیسی، برای نخستین بار وارد بازی شده‌اند. در چنین حالی، به محص اینکه روشن شود کدام هنجار معتبر برای آن موقعیت و تضاد برآمده از آن مناسب‌ترین است، آنگاه با کاملترین توضیح ممکن تمامی خصوصیات مربوط متن باید داده شوند. هابرماس مشکل را بدین صورت حل می‌کند که: خرد عملی نمی‌تواند تنها با گفتمان‌های تأسیسی خود را به نیرویی تبدیل کند. در روند تأسیسی هنجارها خرد عملی خود را در اصل جهان گرایی بیان می‌کند در حالیکه در کاربرد هنجارها، خرد عملی در قواره اصل “در خور بودن” ظاهر می‌شود (تأسیس و کاربرد از نظر هابرماس کامل‌گرند.). ایراد من با طرح مثال های ساده در نقد مثال همسایگی و کم کردن صدای رادیوی نیکفر برای کاربرد هنجار بود و نه خود هنجار. نیکفر در کاربست بحث نظری موضوع را در چارچوب تأسیسی بررسی می‌کند اما این کاربردی در خور نیست (اشاره ام به کلاوس گونتر است در کتابی بنام “مفهوم درخور بودن”، Der Sinn Fur Angemessenheit،) هم اعلامیه جهانی حقوق بشر و هم میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی دیریست هنجارهای پذیرفته شده جهانی شده‌اند. از آنجا که بحث بر سر کاربرد هنجارهاست برای حل معضل کاربردی باید از خصوصیات مشخص مردم درگیر سخن گفت و متن را با همه ویژگي‌هایش توضیح داد. من هم با نیکفر موافقم که در همه حال نباید موضوع را از زیر نظارت اصل دموکراسی و حقوق بشر و قوانین بین المللی خارج کرد. چهارچوب تأسیسی به ما می‌گوید آزادی بیان را می‌توان به خاطر احترام به حقوق دیگران یا برای امنیت ملی و نظم عمومی و یا بهداشت و سلامت اجتماعی محدود کرد. اما در قانون بین الملل هیچ تئوری برای محدود کردن آزادی ها و یا حقوق بشر به خاطر الزامات یک مذهب خاص وجود ندارد. در حقوق بین الملل حتی حقوق مسلمانان را نمی‌توان بر پایه قوانین اسلامی و یا شریعت از آنان سلب کرد. حال اگر دقیق تر به سراغ مردم درگیر برویم و شکل جهان اسلام را نه از بیرون بلکه از درون نیز بنگریم، در چرخه بررسی گفتمانی مورد نظر نیکفر می‌توان به نتایجی دیگر رسید. که ما با کسانی مواجهیم که بقول نیکفر “بویی از اخلاق نبرده‌اند” و “همگی آلوده‌اند و فاقد هرگونه شأن اخلاقی‌اند” و نیز اگر بپذیریم که آنان بزور حکومت می‌کنند و در پی ادامه حکومتی فاسد، می‌دانیم که از درون آسیب پذیرند و آنگاه که مقدسات آنها فرو می‌ریزد راه برای سئوال و مقاومت بیشتر مردم تحت سلطه باز می‌شود و آنگاه استدلال را به نفع محکومان آنها می‌آوریم و نتیجه استدلالمان دعوت به رعایت نخواهد بود. اگر در برابرمان مهاجران مسلمان ساکن کشورهای اروپا و آمریکا هستند می‌دانیم که بسیاری خود را شهروند اروپا می‌دانند که نتیجه آزادی بیان گاه عدم رعایت است. باز نتیجه استدلالمان دعوت به رعایت نخواهد بود.
۴. طرح پراگماتیک
در سطح پراگماتیک نیکفر استدلال می‌کند که کاریکاتورها به نفع کینه توزان تمام شد و از آزادی بیان هم در اروپا و هم در کشورهای اسلامی کاست. به نظر من برای این جمع‌بندی هنوز زود است. مذهبی با مرعوب کردن شهروندان و اعمال خفقان تقدس خود را حفظ کرده است. اینکه شکسته شدن این مقدسات در دراز مدت چه نیروهایی را در درون آن فرهنگ و مذهب آزاد می‌کند به این سرعت قابل بررسی نیست.
نظر نیکفر درباره کیفیت کاریکاتورها را نیز می‌توان به چالش کشید. بهترین کاریکاتورهای سیاسی همیشه روحیه انقلاب غیر خشونت آمیز جوانان آت‌پور صربستان یا انقلاب نارنجی اوکراین یا انقلاب مخملین بهار پراگ را دارند. حاکمان را به چالش می‌کشند. اتوریته را زیر سئوال می‌برند و در نهایت متهم به “اخلال در آرامش” می‌شوند.
من برای آقای نیکفر احترام بسیاری قائلم اما عمیقاً امیدوارم کاریکاتوریست‌های دنیا به مفاهیم رعایت و مصلحت و مسئولیت مورد نظر ایشان هرگز اعتنایی نکنند. شاید موفقیت کاریکاتور نه در برانگیختن خنده که در رعایت نکردن و بی‌مسئولیتی نیش و کنایه زدن و اغراق و مبالغه است. در زبان ژاپنی کلمه‌ای که برای کاریکاتور دارند معادل “نقاشی بی‌مسئولیت” است. مسئولیت البته همیشه مانند زیبایی در چشم نگاه کننده است. اگر بر دیده مجنون نشینی – بجز مسئولیت لیلی نبینی. فراموش نکنیم که گزارش‌های اغلب خبرنگاران مستقل از جنگ ویتنام “غیر مسئولانه” خوانده می‌شدند.بنیان گذار مجله “هاسلر” را از بی‌مسئولیت‌ترین و موهن‌ترین افراد دانسته‌اند که به خاطر توهین به احساسات مسیحیان و مخلوط کردن مقدسات آنها با پورنوگرافی بارها به دادگاه کشیده شد. تبرئه او یکی از بزرگترین پیروزي‌های آزادی بیان در برابر هجوم بنیادگراهای مسیحی است. منطق بسیاری از آزادیخواهان در دفاع از آقای لاری فلینت این نبود که به توهین به مسیحیت علاقه و یا به پورنوگرافی مجله “هاسلر” ارادتی خاص داشتند. منطق آنها و سازمان دفاع از آزادي‌های مدنی آمریکا (ACLU) این بود که مطالب فلینت موهن و کثیف است و خود او هم شخصیتی جنجالی و اهانت‌آمیز دارد اما فقط هنگامی که آزادی این “موهن‌ترین و کثیف‌ترین” اعضای جامعه تضمین می‌شود است که ما از رعایت و تضمین آزادی بیان اکثریت شهروندان اطمینان حاصل می‌کنیم. عدم رواداری جامعه را در سراشیبی غیر دموکراتیک می‌اندازد، ولو اینکه پله‌های آغاز موجه تلقی شوند.
آقای نیکفر خودسانسوری رعایت اسلام را، یعنی داوطلبانه از خیر کشیدن کاریکاتورها گذشتن، محدود کردن آزادی نمی‌داند. اما تاریخ دفاع از آزادی بیان به ما می‌آموزد که خود سانسوری هرگز محدود نمی‌ماند. نویسنده‌ای که با خود سانسوری آغاز می‌کند به گسترش سانسور در درون خود و در جامعه می‌رسد. “رعایتی” که آقای نیکفر می‌طلبد در نهایت همین بحث بین من و او را تبدیل به مونولوگی از سوی او می‌کند. (نگاه کنید به وب سایت (هایی) که بخاطر “نکات ضد اسلامی” مطلب من فقط جواب ایشان به مقاله من را منتشر می‌کنند.) این امر باعث می‌شود که من در مقاله‌های بعد در بیان آنچه در ذهنم درباره اسلام و مسلمانان می‌گذرد سکوت کنم. از سانسور منتقدان ( هر چقدر هم که نقدشان بیرحمانه یا اهانت‌آمیز باشد) تنها منتقدان مذهبی متضرر نمی‌شوند. مریدان و سرسپردگان آن مکتب هم از رشدی که لازمه اش بحث و انتقاد آزاد است باز می‌مانند. چنانچه امروزه مانده‌اند. اگر مسلمانان و جوامع اسلامی در حوزه اندیشه چنین عقب مانده‌اند این چندان بی ربط با عدم روا داری نیست. به این نکته بیشتر بپردازیم.
۵. روا داری و محدودیت‌هایش
مشکل تنش بین آزادی بیان و رعایت چنانچه نیکفر می‌نویسد یکی از مشکلات رواداری است. به مشکل رواداری در دموکراسی و نیز می‌توان از زاویه دیگری نگاه کرد: چه باید کرد با گروه‌های اجتماعی و سیاسی که به دموکراسی معتقد نیستند و در شرایط خاصی در چارچوب دموکراسی می‌توانند به قدرت سیاسی برسند و بعد با استفاده ازاین قدرت بنیادهای دموکراسی را نابود کنند. تجربه به قدرت رسیدن نازي‌ها از درون جمهوری وایمار نمونه تاریخی مهمی از این معضل است. اما اگر دموکراسی آزادي‌های بیان و انتخابات گروهی را با این عنوان که آنها در پی بر انداختن دموکراسی هستند محدود کند، آیا پیشاپیش از جوهره اصلی خود فاصله نگرفته است؟ اگر قضاوت سیاسی ما این باشد که در غرب دموکراسي‌هایی دوام و قوام دارند و از طرف مسلمانان مخالف دموکراسی تهدید نمی‌شوند، رأی به رواداری خواهیم داد. روا داری اما دو جنبه دارد، یکی مثبت و دیگری منفی. در متن روابط بین گروهی، جنبه منفی رواداری اکثریت را از اعمال محدودیت بر دیدگاه‌ها، اعتقادات و تعهدات باز می‌دارد. این جنبه رواداری شناخته شده‌تر است و نیز حاکی از سخاوتمندانه رفتار کردن اکثریت نسبت به اقلیت.
ولی رواداری وجه مثبتی نیز دارد. یعنی آن وجهی که به ما می‌گوید توسعه خرد با گسترش رواداری درهم تنیده است. (این عقیده چاندران کوکاتاز است Chandran Kukathas). از همین رو لی بولینجر اصل آزادی بیان حقوقی را بر این زمینه تعریف و از آن دفاع می‌کند که آزادی بیان روندی نمونه است که در نتیجه آن بدنه – سیاست رفته رفته اشکال تعامل عقلانی بین افراد و گروه‌ها را فراهم می‌آورد. آقای نیکفر برای بحث تأسیسی و پایه‌ای به سراغ کانت می‌رود. پس بد نیست که اینجا ما هم از کانت نقل کنیم. کانت در نقد خرد ناب می‌نویسد: " خرد در تمام زمینه‌هایش باید خود را در معرض انتقاد قرار دهد. اگر زمانی آزادی انتقاد را با هر ممنوعیتی محدود سازد، بر خودش باید آسیب برساند و بر سر حوزه خویش شکی مخرب را حاکم سازد. هیچ چیز به خاطر مفید بودنش آنقدر مهم نیست. هیچ چیز آنقدر مقدس نیست که از این معینه کاوشگرانه که برای هیچ شخصی احترام قائل نیست، معاف شود. خرد برای حیات خود به آزادی محتاج است. " (Critique of Pure Reason A738/B766)
این متن تأکید کانت را بر وابستگی خرد به یک حوزه عمومی آزادی برای حیاتش نشان می‌دهد. در این حوزه رواداری حاکم است. چرا که محدود کردن انتقاد علاوه بر آسیب وارد کردن بر آنها که می‌خواهند در حوزه عمومی خردورزی کنند، اتوریته خرد را آسيب‌پذير می‌کند.
اگر در جامعه اسلامی خرد را نمي‌یابید و یا باید فرض را بر این بگذارید که طرف مسلمان شما عاقلانه نمی‌اندیشد، بخاطر آن است که در این جامعه آزادی محدود به مقدسات است. خط قرمز کشیده شده است. در چنین حالی فرد نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد. راه خروج از این بن بست رد رعایت مقدسات و محدود کردن داوطلبانه آزادی با خود سانسوری نیست. راه خروج از این بن بست شکستن مقدسات و عبور از خطوط قرمز است. اگر این کاریکاتورها بخشی از این روند هستند، باید آنها را به فال نیک گرفت.
رامین احمدی
مارس ۲۰۰۶
