 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
* عشق و علاقه به آرمان های شریف و عدالتخواهانـه است کـه در طول هزار سـال ملّت مـا را بــه شـاهنامة فردوسی پیوند داده است و اگر امروز نیـز تعلّق خاطری به شاهنامة فردوسی وجود دارد نشـانة آرزوی ملّت ما بـرای استقرار صلح، آزادی، عدالت، مدارا و رهائی ملی است.
* ما اینک با شکست «تاریخ ایدئولوژیک» یا «ایدئولوژیک کردن تاریخ» روبرو هستیم.
مقدمه:
«اگر بخواهیم روشنفکران ایرانی معاصر را با یک ویژگی سلبی عام معرفی کنیم، «ضد ایدئولوژی بودن» آنهاست. دیگر در میان آنان از پارادایم غرب-شرق، بازگشت به خویشِ پرشکوه دینی یا غیردینی، مبارزه با امپریالیسم آمریکا و امثال اینها خبر چندانی نیست و جای آن را دیدی جهانی تر گرفته که بر صلح، مدارا، پلوراليزم و مرام دموكراتيك تاکید می کند.
دکتر علی میرفطروس را باید بی شک از این دسته روشنفکران شمرد. یک وجه بارز آثار او از پیش از انقلاب تا کنون هشدار در برابر «سلطه ی دین در حکومت» بوده که نشان می دهد چه زود به خطرات پیوند دین و سیاست پی برده است.میرفطروس از این جنبه هم ممتاز است که بی آنکه دچار شوونیسم ملی و نژادپرستی شود به بررسی و نقد تاریخ و فرهنگ ایران می پردازد و این در نقدی که در همین مصاحبه بر «نظریة دینخویی» آرامش دوستدار وارد می کند به بهترین شکل خود را نشان می دهد.
میرفطروس چنان که از نوشته هایش بر می آید دو ضعف بزرگ تاریخ نگاری در ایران را «فقدان تاریخیّت» و «ایدئولوژیک کردن تاریخ» می داند و معتقد است این دو، تا کنون ضربه ی بزرگی به تحلیل های ما از «ضعف و زبونی تاریخیمان» وارد آورده اند. از همین روست که هر زمان این موضوع را یادآوری می کند بر «افزایش آگاهی تاریخی» برای «همبستگی قومی و ملی» پای می فشارد.
در این میان، خودِ او بیشتر تلاشش را در بررسی تاريخ و فرهنگ ايران، مصروف زبان و ادبیات فارسی کرده است. نمونه ی آخرین پژوهش وی در این زمینه، کتاب «تاریخ در ادبیات» است که قرار است به زودی انتشار یابد.
محور اساسی پرسش های این گفتگو را یک سوال در بر می گیرد: «چگونه می توانیم از وضعیت نامطلوبی که بدان دچاریم خارج شویم؟» و ... آن چه پیش رو دارید مجموعه ی پاسخ هایی است که وی ارائه می دهد».
این گفتگو حدود یکسال پیش انجام شده و بنا بود که در یکی از معتبرترین نشریه های دانشجوئی ایران (نشریة طلوع، نشریة دانشجویان دانشگاه اصفهان) منتشر شود. با رویدادهای اخیر دانشگاه های ایران و «توقـّف» فعالیّت های «طلوع»، چاپ و انتشار این گفتگو نیز – تاکنون- به تأخیر افتاد و ...
شاهنامه و ایران
- به نظر می رسد يک اقبال يا ضرورت عمومی در بين پژوهشگران به نقد گذشتة تاريخی و فرهنگيمان به وجود آمده چنان که حتی يکی از نمايندگان جريان روشنفکری ملّی- مذهبی در مصاحبه ای گفته بود: «مشکل روشنفکران دينی ما ناآشنايی شان با سابقة ايران کهن است». شما اين موج را چگونه ارزيابی می کنيد؟
ميرفطروس: موجی که به آن اشاره می کنيد بسیار فرخنده است. دليل يا دلايل اين بازگشت به «سابقة ايران کهن» از جمله می‌تواند اين باشد که بهرحال در اين سال های اخير، جامعة ما شاهد تحولات سهمگينی بوده که ُبنیان های فرهنگی و خصوصاً هويت ملی ما را دستخوش تهاجم و تهدید ساخته است. اصلاً يکی از ويژگی های ملت ما - در طول تاريخ- اين بوده که هر بار در مواجهه با طوفان های سهمگين اجتماعی و در مقابله با حملات و هجوم هائی که به «شخصيت تاريخی» يعنی به هويت ملی ما می شد، کوشيد تا بقول شما در پناه «سابقه ايران کهن» سنگر بگيرد و از اين پايگاه و پناهگاه به هستی تاريخی خويش ادامه دهد. شما ببينيد! در تاريخ ادبيات ما چقدر «شاهنامه» و «ابو ُمسلم نامه» و غيره داريم؟! اين «شاهنامه» ها و «ابو ُمسلم نامه» ها - در واقع - شيرازة بقای زبان، فرهنگ و هويّت ملی ما بوده اند آنچنانکه ملّیت ما را از گذشته به حال و از حال به آینده تداوم داده است.
- البته منظور من شامل نقد حتّی همین شاهنامه ها و ابومسلم نامه ها هم می شود. پژوهش های متعددی که امروز در مورد «ویژگی ایرانی»، (از جمله استبداد زدگی و خودکامگی) صورت می گيرد، از همین شاهنامة فردوسی و متون تاریخی ست .
میرفطروس: ابتدا باید ببینیم که مضمون اساسی شاهنامة فردوسی چیست؟ و چرا ملت ما - در کنار اینهمه شاهنامه ها و حتّی شاهنامه های اسلامی (مانند مختارنامه، حملة حیدری و غیره) به شاهنامة فردوسی تکیه کرده است و از طرف دیگر به «ظرف زمانی» و بر «محدودیت های تاریخی زمان» شاهنامه باید توجه کنیم، یعنی ما نمی توانیم مفاهیم مدرن و امروزی را از شاهنامة فردوسی استخراج کنیم.
با یک نگاه کلی، می بینیم، مضامین اصلی و اساسی شاهنامه، خِرَدورزی، آزادگی، عدالت جوئی، مدارا، صلح طلبی و رعایت اخلاق و فضیلت های انسانی است.
اهمیّت «خِرَدورزی» در نزد فردوسی آنچنان است که می گوید:
خِرَد، چشم جان است چون بنگری
و یا:
تو چیزی مدان کز خِرَد برتر است
خِرَد بر همة نیکوئی ها، سر است
قهرمانان یا پهلوانان شاهنامه، انسانهای دل آگاه و نیک کرداری هستند که برای نیک بختی انسان و پیروزی روشنائی بر تاریکی، پیکار می کنند و در این راه، رعایت اخلاق و فضیلت های انسانی را (حتّی در هنگامة جنگ و پیکار) چراغ راه و کردار و رفتار خویش می سازند (در این باره نگاه کنید به بحث درخشان زنده یاد شاهرخ مسکوب در: تنِ پهلوان و روانِ خردمند).
جنبة دیگر مضامین و موضوعات شاهنامه تأکید بر شادخواری و لذت جوئی ها و عشق ورزی های طبیعی است (مثلاً در عشق رستم به تهمینه، بیژن و منیژه، زال و رودابه) گوئی که در نزد نیاکان ما، شادی و شاد زیستن، از فرایض دینی و ایزدی بود.
از همه مهم تر: نوعی «خودآگاهی ملی» یا «حس ملی»، ایران دوستی و میهن پرستی است که در سراسر شاهنامه خود را نشان می دهند مثلاً جالب است که بدانیم حدود 720 بار نام «ایران» و حدود 350 بار نام «ایرانی» و «ایرانیان» در شاهنامه تکرار شده است.
چو ایران نباشد تنِ من مباد
بدین بوم و بر، زنده یک تن مباد!
وجود این «حسّ ملی« یا «خودآگاهی ملی» و میهن پرستی است که باعث می شود تا قهرمانان یا پهلوانان شاهنامه در شرایط حساس و سرنوشت ساز، «منافع ملی» را بر منافع فردی و شخصی خویش ترجیح دهند و با فداکاری و از خودگذشتگی، باعث نجات ایران و ایرانی شوند، مثلاً در داستان هژیر (مرزبان ایرانی در جنگ با توران) و آرش کمانگیر ...
در اشارة شما به «استبداد زدگی و خودکامگی ایرانی» باید بگویم که در همین شاهنامة فردوسی می بینیم که غالب قهرمانان اصلی ( از رستم تا سیاوش، از پیران ویسه تا توس سپهدار) در برابر خودکامگی شاهان و شهریاران قد عَلَم می کنند و جالب است که می بینیم خودِ فردوسی هم، عموماً، همراه و همدلِ پهلوانان در برابر خودکامگی و استبداد شاهان و شهریاران است. می خواهم بگویم که عشق و علاقه به این آرمان های شریف و عدالتخواهانه است که در طول هزار سال ملت ما را به شاهنامه و فردوسی پیوند داده است و اگر امروز نیز تعلّق خاطری به شاهنامة فردوسی وجود دارد، نشانة آرزوی ملّت ما برای استقرار صلح، آزادی، عدالت، مدارا و رهائی ملی است ...
- شما سال ها پیش با اشاره به «ایدئولوژیک کردن تاریخ» یا « تاریخ ایدئولوژیک، گفته ايد که: «بيشتر تحقيقات تاريخی ما با نوعی «تقيـّه» همراه بوده اند»، این «تقیه» در چه زمینه هایی بوده است؟ «فقر حافظه ی تاریخی ما ایرانیان» را یکی از عوامل شکست های مکرر جنبش های اجتماعی و مدنی ایرانیان در صد و پنجاه سال گذشته می دانند. آیا این ایدئولوژیک دیدنِ تاریخ می تواند نسبتی با ناکامی های تکراری ما داشته باشد؟
ميرفطروس: ببینید! بهر حال ما در کشوری زندگی می کنيم که در طول تاريخش، استبداد سياسی و مذهبی راه را برای بيان عقايد و انديشه های مترقی بسته است، اينکه سعدی می گويد: « زبان سرخ، سرِ سبز می دهد بر باد!» و يا به قول عوام: « ديوار، موش دارد، موش گوش دارد»، همه و همه، نشانة آن هراس سياسی- مذهبی است که شاعران و متفکران ما را در ابراز عقايدشان دچار ترس و ترديد و تقيّه کرده است. ما ملتّی هستيم که ترس و تقيّه، بافت فرهنگی و روان سياسی ما را تشکيل می دهد. حدود هزار سال پيش، « حکيم عمر خيام» می گفت:
اسرار جهان، چنانکه در دفتر ماست
گفتن نتوان، که آن، وبالِ سرِ ماست
چون نيست در اين مردم نادان، اهلی
نتوان گفتن، هرآنچه در خاطر ماست
و يا بقول مولانا:
احمقان، سرور ُشدستند و زبيم
عاقلان، سرها کشيده در گليم
بهمين جهت، من معتقدم که در بررسی تاريخ و فرهنگ و فلسفة ايران ضمن درک شرايط دشوار سياسی- مذهبی بايد به رمز و راز مفاهيم و «معناهای پنهان شده» در پسِ پشتِ واژگان ادبی- عرفانی آگاه شويم، يعنی نوعی «شکل شناسی» در تفسير ادبيات و فرهنگ و فلسفة ما ( در اين باره من در مقاله ای بنام «نکاتی در شناخت جنبش های اجتماعی در ايران» مـُفصّلاً صحبت کرده ام. نگاه بفرماييد به: عمادالدّين نسيمی، شاعر و متفکر حروفی، چاپ اول 1992، چاپ دوم 1999، آلمان، صص 47-67)
در پاسخ به بخش ديگر سئوال شما بايد بگويم که فروپاشی اردوگاه کمونيستی و شکست ايدئولوژی های توتاليتر (چه دينی و چه لنينی)، باعث تأمـّل روشنفکران ما شده و اين امر، بر چگونگی نگاه پژوهشگران ما نيز تأثير فراوانی داشته است. در واقع ما اينک به نحوی با شکست «تاريخ ايدئولوژيک» يا «ايدئولوژيک کردن تاريخ» روبرو هستيم.
- بعضی معتقدند ما از لحاظ نظری مایه های برپایی حکومت دموکرات را نداشته ایم. یک نمونه از آنها دکتر آرامش دوستدار است که «دينخوئیِ» ما ایرانیان را عامل اساسی «امتناع تفکر» می دانند و اعتقاد دارند انديشيدن در فرهنگ ايرانی ـ اسلامی چون در و بر بنيانى دينی باليده و پرورده شده است، ممتنع يعنی محال است؟ با قبول این نظر، ما وارد یک دُور باطل می شویم و دیگر نمی توان از شکستن قيدوبندهای ایدئولوژیک صحبت کرد. نظر شما در این زمینه چیست؟
میرفطروس: من به دکتر آرامش دوستدار، علاقه و احترام فراوان دارم، یکی بخاطر شجاعتش در نقد «دینخوئی»ِ روشنفکران ما، دوم، بخاطر نثر و نگارش فاخر و درستش و خصوصاً ابداع واژگان جدیدی چون: دینخوئی، ناپرسائی، تخمیر دینی و ...(هر چند عصبيّت های ناشایسته، بحث های وی را گاهی به جدل های رایج و روزنامه ای می کشانَد). حدود 20 سال پیش (1986) من در دو کتاب کوچک به نظرات دکتر آرامش دوستدار، اشارة انتقادآمیزی کرده ام. نظرات دکتر آرامش دوستدار با وجود نکات جالب و ارزشمند، در واقع «مخروط وارونه» ای است که با نقد و بررسی باید آن را به حالت طبیعی و درستش برگرداند، خصوصاً آنجا که ضمن ارزیابی جامعة ایران به عنوان «جامعة اصغرترقّه ای که هر گوشة آن، تنوری ست برای تافتن بی حمیّتی ها و بی حقیقتی ها»، همة کشمکش های فکری و فلسفی در ایران را «کشمکش های درونی برای حفظ اسلام» قلمداد کرده و معتقدست: «سراسر این دریای اکنون پشت رو شده ازتهوّع تاریخی (یعنی جامعة ایران) را می توان به یک نگاه در نوردید و برای نمونه، حتّی یک زورق پویا و جویا در آن نیافت: نه از هنر، نه از شعر، نه از فکر و نه از پژوهش» ... خوشبختانه ایشان در این اواخر «به یک نگاه دیگر» به تصحیح نظرات خويش پرداخته و «در این دریای اکنون پشت و رو شده از تهوّع تاریخی»، دو استثناء پیدا کرده است: یکی عبدالله روزبه (ابن مقفّع) و دیگری، زکریای رازی ... باید دانست که دکتر آرامش دوستدار، اساساً اهل فلسفه است و از نظر فلسفی، او درست می گوید، چرا که «دینخوئی» (چه از نوع دینی آن و چه از نوع لنینی آن) اساساً باعث می شود که انسان «ناپُرسا»، «بی چرا» و «بی پرسش» گردد و این تقریباً خصلت و خاصيّت همة ایدئولوژی هاست. در هر ايدئولوژی (چه دینی و چه لنینی) انسان، متفکّر و مختار نیست، بلکه پاسخ به مسائل، از قبل، از طرف «دانای کُل» (رهبر عقیدتی یا ايدئولوگ حزب) آماده و حاضر است. از این دیدگاه، مفهوم «دينخوئی»، کشف تازه ای نیست. حتّی همین مفهوم «امتناع تفکّر در فرهنگ دینی» هم مسئلة تازه ای نیست زیرا که حدود 1000 سال پیش فلاسفة ما گفته اند: «مَن تَمنطَق، تَزندَق»!
به نظر من، «دينخوئی» همانقدر که مقولة فلسفی است، همانقدر هم مسئله ای است تاریخی. امّا دکتر آرامش دوستدار آنجا که به عرصة تاریخ وارد می شود، دست خالی و بی توشه است. بهمین جهت وقتی که مثلاً به «حلاّج» اشاره می کند، اولین منبع و مأخذش کتابی مثل «تذکره اولیاء» (شیخ عطّار) است که واقعیّت و افسانه و افسون، در آن گرد هم آمده اند، و یا وقتی می خواهد علت ناکامی «دو استثناء» در تاریخ فکر و فلسفة ایران (عبدالله روزبه و زکریای رازی) را بیان کند، ساده و مختصر می گوید: «آنها زیر چرخ و دنده های فکر دینی از بین رفتند».
از طرف دیگر: دکتر آرامش دوستدار در یک شیفتگی عاشقانه به فرهنگ و فلسفة غرب (خصوصاً یونان)، از یاد می بَرَد که تاریخ فکر و فلسفة اروپا نيز (در وجه غالب آن) تاریخ «دینخوئی» است بطوریکه حتّی فلسفه و منطق و ریاضیات نیز «دربان کلیسا» بشمار می رفتند. او- همچنین- از یاد می بَرَد که اولین ترجمه های فلسفة یونان از طریق کشورهای اسلامی و خصوصاً به همّت ایرانیان به اروپا راه یافت و مثلاً تأثیر «ابن سینا» بر فکر و فلسفة اروپا آنچنان بود که قرن 16 میلادی کتاب «شفای ابن سینا» بیش از 40 بار در اروپا تجدید چاپ شد و اساساً این قرن در اروپا به «قرن ابن سینا» معروف است. دکتر آرامش دوستدار در شیفتگی عاشقانه اش به فرهنگ و فلسفة غرب، نمی بیند (یا نمی خواهد ببیند) که هم اینک در اروپا ( مثلاً در فرانسه) تعداد رمّال ها و جن گیرها و طالع بین ها از تعداد پزشکان، بمراتب بیشتر است و یا مثلاً در «فرانسة غیر دینخو» فقط 27 درصد مردم اهل مذهب و کلیسا نیستند.
دکتر دوستدار - البتّه - بین «دینخوئی عوام» و «دینخوئی خواص» (روشنفکران) فرق قائل است، هم از این روست که هنرِ روشنفکر ایرانی را «هنر نیاندیشیدن» می داند، اندیشه ای که با عقلانیّت در مسائل علمی و فلسفی، راه را بر سلطة دین، ایدئولوژی و الهیات ببندد. از این جهت، او- بدرستی- «کانتِ مؤمن و مذهبی» را «غیرِ دینخو» می داند، چرا که کانت، با عقل و شک به مثابة دو بال تفکّر، «اقتدار دین و الهیاّت» را از حوزة عقل و فلسفه بیرون می کند.
- امروز بسياری عقيده دارند که مشکل ما در درجة اول يک مشکل فرهنگی است چرا که « ما عناصر اخلاقی خود را از دست داده ايم و بسيار ديده ايم در طی اين صد سال حرکت در جستجوی آزادی، آزاديخواهان ما به استبداد گرويده اند.» روشنفکران ما تا زمانی که خارج از حکومتند، منتقدند و زمانی که در ساختار قدرت مکانی براي شان فراهم می شود، شمشير زبانِ نقّاد را غلاف می کنند و خود به توجيه گر رفتار حکومت تبديل می شوند. حل اين معضل را بايد از کجا و مهم تر از همه باید چگونه شروع کنيم؟
ميرفطروس: اگر بپذيريم که فرهنگ، يک مقولة تاريخی است، بنابراين به «مشکل فرهنگی ما» نيز بايد به طور تاريخی و درازمدّت پرداخت. يعنی: تنها با يک تلاش ملّی و پيکار فرهنگیِ درازمدّت ما می توانيم بر اين مذلّت فرهنگی فائق شويم. نمی‌توان مخالف خشونت بود امّا در عين حال دوستدار آئين های خشونت زا و خونفشان باشيم. بنابراين: ما بايد از اين جغرافيای خون و خشونت، از اين فرهنگ مصيبت و عزا، از اين نيست‌گرائی و نهيليسمِ مرگ انديش رها شويم. از ياد نبريم که در « سابقة ايران کهن»، شادی، شادزيستن، عشق به زندگی و زيبائی جزو فرايض و عبادات به شمار می رفت (در باورهای زرتشتی، حتّی زرتشت، خندان به دنيا می‌آيد) اگر بپذيريم که دموکراسی و تجدّد، حاصل شهرنشينی و محصول مناسبات سرمايه داری است و اگر خصلت ضد شهری و ضد سرمايه داری (ضد امپرياليستی!!) اکثريت روشنفکران و رهبران سياسی ما را به ياد آوريم، آنگاه به راز و رمز شکست ما در استقرار آزادی و جامعه‌ي مدنی آگاهتر خواهيم شد ...
- در بررسی جامعه شناختی ایران، هر چه که لایه به لایة آن را می کاویم، به قوم گرائی و خصوصاً به تفکّر ایلی- قبیله ای می رسیم. میزان تأثیرگذاری این عامل یا عوامل در توسعه نیافتگی ایران - به خصوص در مورد پا نگرفتن جامعة مدنی در ایران - چقدر است؟ و راه فائق آمدن بر آن - حداقل در حوزة سیاست - چیست؟
میرفطروس: می دانیم که ایران - بعنوان «چهارراه حوادث» - بارهای بار مورد هجوم و تاخت و تاز اقوام و خصوصاً ایلات و عشایر مختلف بوده. به عبارت دیگر: بعد از فروپاشی امپراطوری ساسانی و فقدان یک حکومت مقتدر مرکزی، ایران - در یک رَوَند 1400 ساله - گرفتار هجوم قبایل عرب، اُزبک، غزنوی، سلجوقی، غُز، قراختائی، آق قویونلوها (گوسفند سفیدها)، قره قویونلوها (گوسفند سیاه ها)، چنگیز، تیمور، قزلباشان صفوی، افشاریه، زندیّه و قاجارها بوده است. این ایلات و عشایر، فاقد فرهنگ و تمدّن و مناسبات اجتماعی پیشرفته بودند و در فتح شهرهای ایران - اساساً- دستیبابی به «مراتع» و «چراگاه» های جدید را جستجو می کردند. بهمین جهت، مثلاً وقتی به کتابخانه ها و مراکز فرهنگی و علمیِ مرو، بلخ و بخارا و نیشابور می رسیدند، جعبه ها و قفسه های کتاب را به «کاهدان» و «آخور» چهارپایان خویش تبدیل می کردند. خوبست اشاره کنم که تنها در یکی از 10-12 کتابخانة شهر مرو، 12 هزار جلد کتاب از انواع و اقسام علوم (ریاضیات، طبیعيّات، هندسه، نجوم، ادبیات و ...) وجود داشت بطوریکه «یاقوت حَمَوی» (سیّاح معروف عرب) توانست 200 جلد کتاب از کتابخانة «مرو» به امانت بگیرد ... این در حالی است که در همان زمان (قرن سیزدهم میلادی) بقول «آدام متز»: بزرگترین کتابخانة شهر «بامبرگ» (آلمان)، فقط 96 جلد کتاب داشت. مسلّماً اشتباه است اگر همة این کتاب ها و کتابخانه ها را «مذهبی» ارزیابی کنیم، برای اینکه اطلاعی از نوع و کیفیت این کتاب ها و کتابخانه ها داشته باشیم، یادآور می شوم که بقول «یاقوت حَمَوی»: «ابومشعر منجّم بلخی» از خراسان به قصد حج بیرون آمد. در آن زمان، او چیز چندانی از علم نجوم نمی دانست ولی با شنیدن وصف کتابخانة «خزانـه الحکمه» به آنجا رفت و از دیدن چنان کتابخانة عظیمی، مبهوت و متحیّر شد، از حج، صرفنظر کرد و در آنجا به مطالعه و تحقیق پرداخت بطوریکه در عقاید دینی او خلل راه یافت، یکباره از حج و اسلام و همة ادیان، دل بُرید و مُلحد شد ... خوب! باز هم می رسیم به بحث قبلی ما: اگر این جامعه، بقول دکتر آرامش دوستدار، یک جامعة «دینخو» و دچار «امتناع تفکر» بود، وجود آنهمه کتاب و رسالة علمی، فلسفی و غیره را چگونه می توان توضیح داد؟ اصلاً جامعه ای که «دینخو» و دچار «امتناع تفکر» است چگونه می تواند آنهمه دانشمند و مورّخ و مُنجّم و ریاضیدان تربيّت کند؟ از ابن سینا و زکریای رازی، ابن راوندی بگیرید تا خوارزمی و خیّام و غیاث الدین جمشید کاشانی ابوریحان بیرونی و ...
دقیقاً در همین زمان (قرن از 10 تا 14 میلادی) که «اروپای غیردینخو»! در یک خواب سنگین هزارسالة کلیسائی بسر می بُرد و «انکیزیسیون» با به آتش کشیدن کتاب ها و دانشمندان و فلاسفه، جوامع اروپایی را دچار «امتناع تفکر» کرده بود، در ایران، شدیدترین بحث های فکری و فلسفی جریان داشت. در همین زمان (قرن 10 میلادی) است که «قرآن» به زبان فارسی ترجمه و تفسیر می شود در حالیکه تا چند قرن بعد هم در اروپا ترجمة «کتاب مقدس» ممکن نبود، بعدها هم، نخستین مترجم انگلیسیِ «انجیل» ها را به جرم «الحاد» در آتش سوزاندند و سپس «مارتین لوتر» را بخاطر ترجمة آلمانیِ «کتاب مقدس» تکفیر کردند و ... تعداد محکومین به زنده سوختن در آتش، آنقدر بود که به قول «لورنت» (منشی محکمة تفتیش عقايد) دستور داده شد تا یک کورة آدم سوزی از سنگ بسازند و ...
دوران «اصلاح دینی» يا «پروتستانتیسم» (کالون ولوتر) نیز با کشتارها و آزارهای دگراندیشان همراه بود بطوریکه برای نظارت بر مسیحیان عادی، به خانه های مردم می ریختند و دربارة همة شئون زندگی آنان، تحقیق می کردند. مطبوعات، ادبیات و خصوصاً نمایشنامه ها را شدیداً کنترل می کردند و انتشار یا اجرای آنها را ممنوع می کردند، حتّی مردم را در انتخاب نام نوزادان خويش، تحت فشار و کنترل قرار می دادند. بدستور «کالون» در سال 1553، میشل سروه (دانشمند معروف) را به جرم انکار «تثلیث» در آتش سوختند و يا مثلاً در سال 1534، قضیّة «شبنامه ها» (در هجو پاپ) به اختلافات مذهبی چنان دامن زد که در تمامت آن سال، هزاران نفر را به جرم «رفض» و «ارتداد» در آتش سوزاندند. کشتار هولناکی که در 24 آگوست 1572 در پاریس اتفاق افتاد و به کشتار «سن بارتلمی» (Saint-Barthélemy) معروف است، هنوز موجب شرمساری تاریخ و فرهنگ اروپاست. (نگاه بفرمائید به: تاریخ تمدن، ویل دورانت، ج 6، بخش «اصلاح دینی»). در همین دوران است که «شاردن» (پروتستان، بازرگان و سيّاح معروف فرانسوی) وقتی به ایران می آید (آنهم در عصر دشوار حکومت صفوی) با حیرت و شگفتی می گوید:
« ستایش انگیزترین عادات ایرانیان، ملاطفت آنان با بیگانگان و مدارای دینی آنان نسبت به مذاهبی است که از طرف شریعتمداران «باطل و فاسد» شمرده شده اند ... ایرانیان، امتیاز انکارناپذیری نسبت به ما (مسیحیان) دارند، و آن، مدارای آنان نسبت به پیروان ادیان دیگر است ...»
دکتر آرامش دوستدار- با عصبانيّت - می گوید: «پیام زرتشت، آغاز فرهنگ دینی ماست» و نتیجه می گیرد: «(پس) تصادفی نیست که میراث فرهنگی ایران باستان،کُلاً دینی است». او فراموش می کند که فرهنگ تمام کشورهای باستانی (از جمله یونان و روم ) نیز عموماً دینی بوده و غیر از این نیز نمی توانست باشد (باتوجه به محدودیّت های تاریخیِ آن دوران).
دکتر دوستدار - اساساً- «دین داری» و «دین مداری» را با یکدیگر اشتباه می کند و از یاد می بَرَد که زرتشت و یا هخامنشیان اگر چه «دین دار» بوده اند، امّا هیچگاه «دین مدار» نبوده اند. این امر، از آموزش ها و عملکردهای زرتشت ناشی می شد، زیرا که وی در آئین و عقاید خویش هیچگاه بدنبال کسب قدرت سیاسی و تشکیل حکومت نبود بطوری که حتّی پس از زرتشتی شدن گشتاسب و درباریان او نیز زرتشت - همچنان - از حکومت و سلطنت، کناره می گیرد و ... اینکه بقول دکتر آرامش دوستدار: در هیچ یک از سنگنوشته های دوران هخامنشی، نامی از زرتشت نیست و یا اسمی از «امشاسپندان» و «اهریمن» (که بقول آقای دوستدار: حُکم رگ و پیِ پنداشت دین زرتشتی اند) نمی بینیم ... ناشی از آموزش ها و عملکردهای خودِ زرتشت مبنی بر نوعی «جدائی دین از دولت» است. «تسامح کوروشی» و یا انتشار نبوغ آمیز «منشور کوروش کبیر» در بستر چنین درکی از «دین داری» ممکن بود. این «جدائی دین از دولت» سیاست عمومی مادها، هخامنشیان و اشکانیان بود. در سال 323 میلادی که کنستانتین (امپراطور روم)، مسحیّت را دین رسمی امپراطوری اعلام کرد، بقول کریستن سن: اردشیر ساسانی نیز - بعنوان یک واکنش سیاسی - دین زرتشت را دین رسمی امپراطوری ساسانی - در مقابله با امپراطوری رقیب - اعلام نمود ... از این هنگام «دین مداری» (ادغام دین و دولت) مدار و محور سیاست و حکومت در ایران گردید.
می خواهم بگویم که آنگونه نظرات و نظریه پردازی ها (در نفی و انکار و تحقیر تاریخ و تمدن و فرهنگ ایران) بسیار گمراه کننده است. محقّقان تاریخ علم در اروپا، - بدرستی - تأکید می کنند که: «در بین سال های 800 و 1450 میلادی، مهم ترین مرکز علوم جهان (شامل علوم ریاضی، حساب، هندسه، مثلثات، اخترشناسی، نورشناسی و فلسفه) در ایران و دیگر سرزمین های اسلامی بود نه در اروپا» ... در واقع متفکری مانند زکریای رازی - بعنوان نمایندة خردگرائی قرن 10 میلادی در ایران - بیشتر یادآور متفکران عصر روشنگری (Époque des Lumieres ) اروپا در قرن هجدهم است. به عبارت دیگر: جامعة «دینخو» اساساً نمی تواند رازی، خوارزمی، عمرخیّام، ابومشعر مُنجّم بلخی، کوشیار گیلانی، ابن سینا، ابن راوندی، ابوریحان بیرونی، غیاث الدین جمشید کاشانی و ... پرورش دهد!
به تمدّن های تاریخی باید بطور تاریخی نگاه کرد، بنابراین با نگاه به ضعف و زبونی یونان معاصر یا ایران امروزی، نمی توان تاریخ و تمدن ایران یا یونان قدیم را نفی و انکار کرد.
- با همة آن پیشرفت های علمی و فلسفی، چرا یا چگونه ما امروز به این «مذلّت تاریخی» رسیده ایم؟ یعنی، رازِ عقب ماندگی های امروزی ما، در چیست؟
میرفطروس: من در کتاب «ملاحظاتی در تاریخ ایران» (1986)، به چندین عامل در عقب ماندگی جامعة ایران اشاره کرده ام. در اینجا می توانم به دو عامل اساسی اشاره کنم: یکی شرایط جغرافیائی ایران، دوم، هجوم ایلات و عشایر به ایران.
می دانیم که ایران، یکی از کم باران ترین مناطق جهان است (درست برخلاف یونان یا اروپا) با توجه به اینکه تمدّن های بزرگ - عمدتاً - در کنار دریاها و در مناطق پرآب و پر باران بوجود آمده اند (مثل آتن و رنسانس در ایتالیا و اروپا)، با اینهمه، همّت بلند نیاکان ما، با احداث قنات های عظیم و استخراج آب های زیرزمینی، باعث شد تا بر این فقر طبیعی فائق آیند، مثلاً دربارة قنات «دولت آباد یزد» (در 1500 سال پیش) گفته اند که: «از فراوانی آب، پهلو به دجلة بغداد می زد». و یا دربارة قدرتِ آب قنات منطقة خشک «جیرفت» (درهزار سال پیش) گفته اند: «آب آن، چندان است که شصت آسیاب بگرداند».
طبیعی است که احداث این قنات ها با کوشش و مشارکت جمعی ممکن بود و نگهداری و حفاظت از آنها نیز به «میراب» یا «آب سردار» (و سپس به حکومت های مقتدر) نیاز داشت. در هجوم های متعدّد ایلات و عشایر به ایران، عموماً تأسیسات آبیاری ویران می شدند، و این امر، مدیريّت و نظارت حکومت ها بر تأسیسات آبیاری را تقویت می کرد، این مسئله، بتدریج به قدرت قاهرة دولت ها و سپس مالکيّت مطلق آنها منجر شد بطوریکه بقول خواجه نظام الملک:
«رعیّت: رمه، و پادشاه: شبانِ رعيّت است»
بنابراین، بر خلاف اروپا که مالکيت خصوصی، پایة هرگونه ارزش اجتماعی و حقوق فردی بود، در ایران، با فقدان مالکيت خصوصی و سلطة «مالکیت دولتی»، شکل گیری فرد، حقوق و هويّت فردی با موانع بسیار همراه بود.
از این گذشته، بخاطر موقعيّت ژئوپوليتیکی ایران، کشور ما بعنوان «چهار راه حوادث» (بقول رنه گروسه) همواره دستخوش تاخت و تازهای قوم ها و قبایل مختلف بود و همانطور که گفتم: این قبایل و ایلات - عموماً- فاقد فرهنگ و تمدّن پیشرفته بودند. هر یک از حملات، ضمن فروپاشی مناسبات شهری، آتش زدن کتابخانه ها و نابودی یا فرار دانشمندان و متفکران، باعث خاموشی چراغ علم و فلسفه گردید. مثلاً ابوریحان بیرونی دربارة حملة قُتیبه بن مُسلم» (سردار عرب) به خراسان و خوارزم (در سال 709 میلادی) ضمن اشاره به قتل عام های گسترده و «معدوم الاثر» شدن دانشمندان این نواحی پیشرفته و پرجمعیّت و نابودی آثار و رسالات آنان، تأکید می کند:
«اخبار و اوضاع مردم خراسان و خوارزم، مخفی و مستور ماند .... و اهل خوارزم «اُمّی» (بیسواد) ماندند و در اموری که مورد نیاز آنان بود، به محفوظات خود استناد کردند».
به عبارت دیگر: هر یک از این حملات و هجوم ها، بسان شمشیری، باعث قطع تکامل اجتماعی ایران و موجب انقطاع و گُسست قطعی مردم ما از ریشه و گذشتة خود گردید بطوری که - بارها- ما مجبور شدیم از «صفر» آغاز کنیم: بدون آگاهی تاریخی، بی هیچ خاطره ای از گذشته، بی هیچ چشم اندازی از آینده .... تاریخ ایران، در واقع، تاریخ دردناک گُسست ها و انقطاع های متعدّد است.
این حملات و هجوم ها و سپس کوچ و اسکان قبایل مهاجر به ایران، بافت اخلاقی، فرهنگی و جمعيّتی ایران را تغییر داد بطوری که بقول فردوسی:
ز دهقان (ایرانی) و از تُرک و از تازیان
نژادی پدید آید اندرمیان
نه دهقان، نه تُرک و نه تازی بُود
سخن ها به کردار بازی بُود
- به مفاهیم مليّت، میهن و هويّت ملّی اشاره کرده اید و البته به شاهنامة فردوسی، خوب! ولی ما نه هیچگاه گسترة جغرافیائی ثابتی داشته ایم، نه زبانِ در همه جا مشترکی، نه نژاد یکدست و یکسانی ... آیا همین، مشکل ما - در داشتن درکی از ناسیونالیسم و تشکیل «دولت ملّی» نیست؟
میرفطروس: ناسیونالیسم، دولت ملی و غیره از ابداعات دو – سه قرن اخیر اروپاست در حالیکه - با توضیحاتی که قبلاً داده ام - رَوَ ند تکاملی جامعة ایران - اساساً - با جوامع اروپائی متفاوت است و لذا تحليل تاریخ ایران بر اساس الگوهای اروپائی یا مارکسیستی، عمیقاً نادرست و گمراه کننده است. مثلاً در اروپا، پیدایش «دولت های ملّی»، عامل ظهور و قوام «مليّت» و «آگاهی ملّی» بوده اند در حالیکه قرن ها قبل از اروپا، در ایران، مفهوم «ایران»، «حس ملی» و وجود نوعی «خودآگاهی تاریخی» وجود داشت که جدا از چهارچوب حکومت ها (دولت ها) باعث دوام و بقای ایران و «ایرانيّت» شده است. در این باره، من به شاهنامة فردوسی اشاره کرده ام، علاوه بر این اگر به شعرهای شاعران ایران در قرن های سوم تا پنجم هجری (نهم تا یازدهم میلادی) یا به ایران دوستی در قرن های سوم و چهارم هجری (نهم و دهم میلادی) مراجعه کنیم می توانیم این «حسّ ملی» و «خودآگاهی تاریخی» را در شاعران و متفکران ما ببینیم (در این باره مقالة دکتر ضیاءالدین سجّادی در کتاب «ناموارة دکتر محمود افشار»، ج2، و یا مقالة دکتر علینقی منزوی در «هفتاد مقاله» (یادنامة دکتر غلامحسین صدیقی، بسیار ارزشمند است). در همین دوران، شکل گیری تاریخ نویسی ملّی (مانند تاریخ طبری، تاریخ بلعمی، تاریخ یمینی، مُروج الذّهب، تاریخ حمزة اصفهانی، تجارت اُلاُمم، اخبارالطوال، تاریخ الوزراء والکُتّاب و ...) بهترین نشانة رونق شهرنشینی و بروز «حسّ ملی» یا «خودآگاهی تاریخی» در ایران است. وجود چنین تاریخ هائی در اروپای آن دوران، سابقه ندارد. (در اروپا با رنسانس و خصوصاً با جنبش رمانتیسم به تاریخ و تاریخ نویسی توجه شده است). حتّی در قرن شانزدهم میلادی که هویّت ملی ما، در هجوم نوعی هويّت شیعی (حکومت صفوی) قرار داشت، این «حسّ ملی»، «خودآگاهی ملی» و «عشق به وطن» را در اشعار و عقاید شاعران این عصر- به روشنی- می بینیم. در این باره من در کتاب «تاریخ در ادبیات» شواهد فراوانی بدست داده ام. مثلاً «میرجملة شهرستانی» که در زمان شاه عباس به هند مهاجرت کرده بود و در دربار سلطان جهانگیر و شاه جهان، مقامی ممتاز داشت بقول «تذکرة نصر آبادی»:
«بنا بر تعصّب، هرگاه حرفی در باب ایران در مجلس می گذشت جواب های درشت می گفت. مشهور است که وقتی پادشاه هند می فرمود: «هر گاه ایران را بگیرم، اصفهان را به اقطاعِ تو می دهم، او در جواب گفته بود که: «مگر ما را قزلباش به عنوان اسیری به ایران بَرَد».
در مورد زبان ملی و مشترک هم همینطور است، در حالیکه در سال 1539 بدستور فرانسوای اوّل، لهجه ای از لهجه های رایج - به زور و اجبار- زبان رسمی همة فرانسویان گردید، زبان فارسی (دری) از آغاز، «شیرازه»ای بود که هستی فرهنگی ما را از شمال شرقی ایران، یعنی خراسان بزرگ (بلخ و بخارا و نیشابور و خوارزم و ...) تا به غرب ایران (نواحی تیسفون) پیوند می داد. مناسبات گُستردة تجاری و لزوم یک زبان ارتباطی واحد، خودبخود، زبان فارسی (دری) را تبدیل به یک زبان ملی و مشترک کرده بوده، بدون آنکه در این باره (برخلاف فرانسه و آلمان و انگلیس) تحمیل یا اجباری صورت گرفته باشد. و جالب است که حتّی حکومت های 900 سالة قبایل ترک و ترکمن در ایران نیز نتوانست این زبان ملی و مشترک را نابود یا بی اعتبار سازد. به عبارت دیگر: در تمامت آن حملات و هجوم های ویرانگر، ما با زبان و در زبان فارسی (و خصوصاً در شعر فارسی) توانستیم هستی تاریخی، هنری و فرهنگی خود را از گذشته به آینده منتقل کنیم.
- با توجه به مسائلی که مطرح کردید، بعنوان آخرین سئوال می خواهم بپرسم که راهِ برون رفتِ ما از این «مذلّت تاریخی» چیست؟
میرفطروس: این گفتگو را با فردوسی و عقاید او شروع کردیم، اجازه بدهید که به آخرین سئوال تان هم با شعری از فردوسی پاسخ بدهم:
« به یزدان که گر ما خِرَد داشتیم
کجـا ایـن سرانجام بـد داشتیم؟»
