 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
دانش پژوهی برای ﺁنکه این جانب را از جریان اندیشه ها در ایران ﺁگاه کند، از جمله نوشته است:
« برای تبیین جهان کنونی و تفاوت آن با دنیای قدیم، برخی از گسست سخن می گویند. گرایشهای لیبرال بیشتر از این گسست سخن می گویند. این گرایشها برﺁنند که گسست از دنیای قدیم و مبانی آن بوده است که ما را وارد دنیای جدید کرده است. مجتهد شبستری و سروش و... بر این باورند. بنظر اینان این گسست ما را در برابر پارادایم جدید با مبانی جدید، قرار می دهد. مثل عقل مدرن یا عقل خود بنیاد ، یا تفکر انتقادی و... که در دنیای قدیم سخنی از آنها نبود ». او در ادامه اضافه می کند : «همانطور که در مناظره آقایان شبستری و کدیور (در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین توسط شبستری چاپ شده است) می یابیم،“بنا بر این دیدگاه، بین عدل علی و عدالت در دنیای کنونی تفاوت وجود دارد ».
پیوند و گسست عدالت و ﺁزادی با زمان :
قسمتی از نوشته این هم وطن را بدین خاطر نقل کردم که ، در ﺁن از عدالت و اثر «گسست» زمان بر تغییر معنای ﺁن، سخن به میان آورده است :
1 - اما ﺁیا با گسست از دنیای قدیم ، عدل علی در زمره عدل امروز قرار می گیرد ؟ پاسخ این جانب اینست :
* پیامبری، از جمله رها کردن انسان از پایبندی به گذشته و گذر کردن از گذشته است. اما رهاشدن از پایبندی، به معنای ﺁن نیست که گذشته را باید به فراموشخانه سپرد و حال و ﺁینده را از نو ساخت، به طوریکه از گذشته هیچ اثری در ﺁن نباشد. می دانیم که نوعی از این «گسست» ناممکن و سخت ویرانگر را ﺁتاتورک و رضا خان در ترکیه و ایران و نوع دیگر آن را رژیمهای کمونیست ﺁزمودند. حاصل این گسست ها و آزمون ها، در مرگ و ویرانی بزرگ پایان یافتند.
زمان را از ازل تا به ابد پیوسته دیدن، بدون مداومت جریان رشد، میسر نیست. جریان رشد را نیز نمی توان مداوم کرد، مگر به بازنگاه داشتن و تحول پذیر کردن نظام اجتماعی. ﺁن کار بزرگ، ﺁن میزان عدل که پیامبری در اختیار انسان می گذارد، این میزان است. چرا که جامعه باز و تحول پذیر ، جامعه ایست که در ﺁن، نیروهای محرکه نه تنها تخریب نمی شوند، بلکه در رشد بکار می آیند. جریان رشد، در همان حال که دست ﺁوردهای دیروز را سرمایه ساختن امروز و فردا می کند، رشدیافتگان را در فضائی بازتر به پیش می برد. بدین قرار، در یک کفه از ترازوی عدل ، جامعه باز و تحول پذیر در کمال خود قرار می گیرد و در کفه دیگر، نظام اجتماعی موجود. بدین سنجش، اندازه باز یا بسته بودن، تحول پذیر یا ناپذیر بودن نظام اجتماعی و در نتیجه، اندازه تخریب نیروهای محرکه جامعه بدست می ﺁید. با وجود این ، هرگاه در طول زمان، اندیشه راهنما بیان ﺁزادی بود، گسست محل پیدا نمی کرد. زیرا جریان ﺁزاد اندیشه ها، بیان ﺁزادی را کامل می گرداند و بدین بیان، رشد مداوم انسان (و نه قدرت در اشکال گوناگونش) پهنا و شتاب می گرفت. اما از خود بیگانه شدن بیان ﺁزادی در بیان قدرت، نظام اجتماعی را می بندد و جریان تمرکز قدرت ویرانگری را جانشین جریان رشد انسان می کند. ستم بزرگی که انسانها از ﺁن غافل می مانند، اعتیاد به بیان قدرت و اشتغال به ویران کردن خود ، محیط زیست و منابع موجود در طبیعت در نظام های اجتماعی بسته و نیمه بسته (جامعه های غرب در روابط سلطه گر – زیر سلطه نظام جهانی بسته و بس ویرانگری را بوجود نیاورده اند و خود نیز در حال بسته شدن نیستند ؟) است.
پیامبری، گسستن بمعنای رها کردن از بیان های قدرت، از راه ارائه بیان ﺁزادی است. بدین سان، در یکی از دو کفه میزان عدل، بیان ﺁزادی در خلوص خود قرار می گیرد. در کفه دیگر پندارها و گفتارها و کردارهای هر انسان و جامعه نهاده می شود تا اندازه ﺁزادی عقل فردی و جمعی ﺁنها به سنجش ﺁید.
بدین قرار، هرگاه اسلام علی (ع) را بیان ﺁزادی بدانیم و در جهان امروز ، اسلام را از خود بیگانه در بیان قدرت بشماریم، تفاوت عدل علی با عدل امروزیان ، تفاوت عدل با ظلم می شود. هرگاه اندیشه راهنمای علی (ع) را بیان ﺁزادی بدانیم و اندیشه های راهنمای جامعه های امروز را بیان قدرت بشماریم، باز نسبت عدل علی (ع) به عدل معمول در جامعه های امروز، نسبت تضاد می شود. و هرگاه باور علی (ع) را بیان قدرت بدانیم و باورهای امروزیان را نیز بیان قدرت بشماریم، «عدل» او با عدل امروزیان، تفاوت پیدا نمی کند. تفاوت ها تنها به میزان تفاوت باور او با باور امروزیان نسبت به قدرت باز می گردد. چرا که در این صورت«عدل» علی (ع) ستمی بیش نبوده است و در روزگار ما ، از رهگذر تغییرهایی که بیان های قدرت به خود دیده اند و سلطه ای که قدرت بر انسان جسته است، تنها ابعاد ستم هستند که بزرگ شده اند. توضیح این که، هرگاه در یک کفه ترازو بیان قدرت قرارگیرد، نه عدل که ستم است که می توان بدان سنجید. به سخن دیگر، در جهان امروز، ستمی بر انسان و محیط زیست او می رود که در عصر علی، تنها عقلهای ﺁزاد می توانستند پیشاپیش ببینند و چون او زنهار دهند : انسانها بهوش باشید، بنده قدرت نشوید، وگرنه کاخ ستم ارتفاعی خواهد جست که مپرس !
وقتی در جامعه های «پیشرفته» عدالت و ﺁزادی با یکدیگر ناسازگار انگاشته می شوند، و بنا بر این یا ﺁن بیان قدرت و به بهانه ﺁزادی، عدالت نفی می شود و یا بنام عدالت ﺁزادی رها می شود، می توان از شدت از خود بیگانگی انسان امروز در اندیشه راهنما و در نتیجه از بار زور موجود در پندار و گفتار و کردارشان ﺁگاه شد.
زمان، زمان پیامبری کردن در هر سه دادگری ( 1 - ابراز بیان ﺁزادی و 2 - این هشدار که گسست در جریان زمان ستم است وقتی فرﺁورده، از خود بیگانه شدن بیان ﺁزادی در بیان قدرت است و عدل، وقتی انسان بیان ﺁزادی و بدان ﺁزادی خویش را باز می یابد و 3 – نماندن در گذشته و در جریان رشد بر میزان داد و وداد شتاب گرفتن. ) زمان، زمان ارائه بیان ﺁزادی و هشدار و انذار است. همچنان که در زمان پیوسته، ﺁزادی و عدل همزاد و همراه یکدیگرند، در زمان گرفتارگسست نیز قدرت و ستم، همزاد و همراه یکدیگر هستند.
انس ورزی، استعدادی از استعدادهای انسان و دوستی ،حقی از حقوق انسان است. این حقوق با حقوق دیگر، مجموعه ای را تشکیل می دهند. نقض هر حق، نقض حقوق دیگر را در پی می ﺁورد. لذا، در یکی از دو کفه ترازوی عدل، نه یک حق که مجموعه حقوق انسان و جامعه انسانها قرار می گیرند و بدان باید پندارها و گفتارها و رفتارها را سنجید. بنا بر این،
2 - در بیانهای قدرت، از جمله بیان قدرتی که در ایران تحت حاکمیت مافیاها رایج است، حق و دوستی، دو مقوله جدا از یکدیگر گمان می روند. از ﺁنجا که وقتی «بیان قدرت» باور راهنما می شود، از آنجا که قدرتمداری با دیگران نمی تواند عقد اخوت ببندد، بسا نسبت حق با دوستی نسبت تضاد می شود. و از ﺁنجا که طبع قدرت گردان و بی ثبات است بنا بر مقتضی، دوستی فدای حق و یا حق فدای دوستی گمان می رود. غافل از این که حق و دوستی هر دو فدا می شوند.
در جامعه ای که اعتیاد به بیان قدرت همگانی است، از ﺁنجا که اکثریت بزرگ مردم فرمانبردار قدرت حاکم می شوند ، لزوم گذشت از حق بخاطر دوستی ، بخاطر رضای همسر ، بخاطر دلخواه صاحب مقامی ، بخاطر... رواجی به تمام می گیرد. در چنین جامعه ای، قربانی کردن «حق» در پیشگاه «قدرت و مصلحت» رویه همگانی می شود. بدین قرار در کفه ترازو، نه حقوق انسان ، از جمله حق دوستی (که بدان، فرهنگی پدید می ﺁید که عامل همبستگی و پایداری حیات جمعی می شود)، بلکه مصلحت ها یا خواستهای قدرت قرار می گیرند. اعمال انسانها با این مصلحتها سنجیده می شوند و هرگاه عمل کسی برابر مصلحتی نشد که قدرت سنجیده است، او مستحق مجازات می شود. بدین سان، آن ستم بزرگ که موجب از هم گسیختن پیوندهای اقتصادی ، اجتماعی و سیاسی و توقف جریان رشد می شود، در شکل و قالب فرهنگ «تضاد و دشمنی» پدیدار می شود. اندازه غفلت جامعه از این ستم و بزرگی ﺁن، شدت اعتیاد به بیان قدرت را نشان می دهد.
در ایران ما، این اعتیاد شدید است، طرفه این که چون پیامبر از حقی بخاطر رضای همسرانش چشم پوشید. زیرا بنا بر قرﺁن، خداوند به او فرمود : نباید بخاطر رضای خاطر همسران ، حلالی را بر خود حرام کنی. افسوس که براثر از خود بیگانه شدن بیان ﺁزادی در بیان قدرت ، انسانهای مسلمان مصلحت ( حرام کردن حلال بر خود بخاطر رضای دیگر ) را دیدند ، اما نقض این مصلحت و استقرار حق را ندیدند ! و قرﺁن در جای جای آیات، مصلحت بیرون از حق را مفسدت می خواند و به انسانها هشدار می دهد که هرگاه چنین کنند، برخود ستم رواداشته و ﺁیندگان را نیز گرفتار ستم کرده اند. و قرﺁن انسانها را به دوستی و برادر خواهری با یکدیگر و پیامبرش نیز دین را ﺁئین محبت می خواند.
چرا دین ﺁئین محبت و بیان ﺁزادی باید باشد ؟ زیرا هرگاه وطن نباشد، جایی که سرای زندگی پایدار نسلها در دوستی و رشد است، زندگی جمعی ناممکن می شود. و چون رشد با استقلال و ﺁزادی همراه است ، وطن با این پیوند سرای استقلال و ﺁزادی می شود. و وطن داری نیز به داشتن ﺁئین محبت و بیان ﺁزادی، به مثابه اندیشه راهنما در می آید. در حقیقت، هرگاه وطن که فرﺁورده انس و فرﺁورده فرهنگ دوستی است نباشد، انسان به برخورداری از حقوق ذاتی خویش توانا نمی شود و استعدادهایش نه در رشد که در مرگ ﺁوری و ویرانگری فعال می شوند.
بدین قرار، گذشتن از حقی از حقوق ذاتی بخاطر حفظ دوستی ، دروغ و ستم بزرگ و ساختن ضد فرهنگ دشمنی است. ﺁگاهی بر حقوق و استعدادها و بکار بردن حقوق و استعدادها در رشد، ساختن فرهنگ دوستی و بی کران کردن پهنه لا اکراه است : عدل همین است.
3 - حال هرگاه هر انسان بر سر مجموع حقوق خویش استوار بایستد و به این حقوق عمل کند و دفاع از حقوق دیگران و حقوق جمعی را دفاع از حقوق خویش بداند و رابطه ها ، رابطه های دوستی و خالی از زور شوند و نیروهای محرکه در رشد بکار افتند ، به ترتیبی که استعدادهای هر انسان فعالیت خودجوش پیدا کنند، جامعه باز و تحول پذیری خواهیم داشت. جامعه ای که در ﺁن، برای سنجش چند و چون رهبری با میزان عدل ، اصل آن می شود که : هرکس خود خویشتن را رهبری و هدایت می کند.
در حقیقت، هرگاه رابطه انسانها با بنیادهای جامعه که در حال حاضر، رابطه اطاعت انسان ها از بنیادها است ، از رهگذر تغییر ساخت این بنیادها، جای خود را به رابطه جدیدی بسپرد که در ﺁن بنیادها در خدمت انسانها قرار می گیرند (برای مثال دولت ارباب ملت ، خدمتگزار ملت شود و بنیاد دینی ، از جمله روحانیت ولایت مطلق بر مردم از دست فرو گذارد و به خدمت ترویج دین بمثابه بینان ﺁزادی و انسانها درﺁید)، امکان ولایت جمهور مردم بر میزان عدل و دوستی میسر می شود.
بدین قرار ستم نزدیک به مطلق، محروم شدن انسان از رهبری ﺁزاد خویش و شرکت او در رهبری جامعه است. و عدل نزدیک به مطلق ، رهبری ﺁزاد هر انسان و شرکت او در رهبری جامعه باز بر میزان عدل و دوستی است : در ترازویی که بکار اندازه گیری میزان ﺁزادی و رشد هر جامعه می ﺁید، در یک کفه، هرکس خود خویشتن را رهبری می کند و شرکت همگان بر داد و وداد قرار می گیرد، در کفه دیگر رهبری افراد در اداره زندگی خویش و نیز نوع رهبری جامعه ﺁنها قرار می گیرد. این ترازو، نقش قدرت (= زور) را در مدیریت ها ﺁشکار می کند. هراندازه این نقش بیشتر، نظام جامعه ستمگرانه تر است. نظریه ولایت مطلقه خواه یک «فقیه» ، خواه یک حزب ، خواه... ، بمعنای اختیار بر جان و ناموس و مال افراد یک جامعه، ستم مطلق و هرگاه این نظر به عمل درﺁید، نظام اجتماعی بسته و تضادها و دشمنی ها پدید می ﺁیند. در این نظام، رهبری ها تابع جبر قدرت می شوند و با تبدیل نیروهای محرکه به زور، جریان عمومی تخریب را سازمان می دهند.
و هنوز تعریف ما از رهبری که می باید در یک کفه ترازوی عدل بگذاریم و رهبریهای موجود را بدان بسنجیم ، کامل نیست. زیرا این پرسش محل پیدا می کند : اگر قرار باشد هرکس خود خویشتن را رهبری کند و اعضای جامعه بخواهند زور درکار ﺁورند، جامعه ای پیدا نمی کنیم که میدان خصومت و جنگ همه با همه باشد؟ چنین رهبری جامعه را منحل نمی کند ؟ در شاهنامه فردوسی نیز ﺁمده است که روزی گذر شاه به روستائی افتاد و ﺁن را مخروبه یافت. علت را پرسید، به او گفتند ، روستا کدخدائی که ساکنان ﺁن را به کار منظم وادارد ، ندارد و هرکس ، هرطور می خواهد زندگی می کند و هرکار می خواهد می کند. شاه کدخدائی با توان ﺁمریت بر روستا گماشت و سال بعد که برای سرکشی رفت روستا را ﺁبادان یافت. لزوم حاکم قدر قدرت همان نظری است که فیلسوفانی چون هابس ، با استفاده از منطق صوری، بسط داده اند و زورپرستان خشونت ستا دستمایه اش کرده و خشونت را سرشت انسان گردانده و ولایت مطلقه شاه یا فقیه یا... را واجب ساخته اند. روشنفکرتاریا هم که با این نوع ولایت ها موافق نبود، مفهوم «وجوب دولت شر» را جایگزین کرد.
مدعای نظریه سازان خشونت و ولایت مطلقه اینست که شرطهایی که پیشتر برای رهبری بر میزان عدل و دوستی ﺁوردم، ﺁرمانی ذهنی هستند و تحقق نمی یابند. با توسل به منطق صوری نص قرﺁن ، آیاتی که خطاب به پیامبر است (نظیر، هر کس خود خویشتن را هدایت می کند و زنان و مردان مؤمن ولی یکدیگراند و امرشان به شورا راجع است و...) را از دید انسانهای مسلمان پنهان می کنند و بسا معانی جعلی را جانشین معانی سر راست و شفاف ﺁیه ها می کنند و... تا ثابت کنند که جمهور مردم باید در اطاعت مطلق یک تن باشند.
اما ستم بزرگ ﺁنها به خود و انسانها و ستم بزرگ انسانها به خود، غفلت از این واقعیت است که، بدون بیان ﺁزادی بمثابه اندیشه راهنما، نه هرکس خود خویشتن را رهبری می کند و نه ولایت جمهور مردم یا مشارکت همگان در رهبری بر عدل و دوستی امکان می یابد. هرگاه انسانها از این واقعیت ﺁگاه بودند ، می دانستند که هریک از ﺁنها میزان عدلی در خود دارد که بدان، می تواند نوع باور و اندیشه راهنمای خود را بشناسد.
در حقیقت، اگر اندیشه راهنما (دین ، مرام و...) بیان ﺁزادی نباشد، انسان نمی تواند خود خویشتن را رهبری کند؟ زیرا بنا بر بیان قدرت، به قدرت اصالت می بخشد و خویشتن را ﺁلت توقعات ﺁن می کند. اگر در جامعه، باور ها همه بیان قدرت باشند، بنا بر طبع تمرکز طلب قدرت، ولایت جمهور مردم بمعنای شرکت ﺁزاد در رهبری خالی از اکراه جامعه، جای خود را به ولایت مطلقه قدرت می سپارد. هر کس یا گروهی که نقش کانون تمرکز و زیادت طلبی قدرت را بازی می کند، برای خود ولایت مطلق بر جامعه قائل می شود. غافل از آنکه نمی دانند که، خود ﺁلتی بیش در دست قدرت نمی شوند.
بدین قرار، اندیشه راهنمائی که بیان قدرت است، انسان را از رهبری خود بر خویشتن و شرکت در رهبری جامعه محروم می کند. رهبری هر کس بر خویشتن در بیان ﺁزادی به مثابه اندیشه راهنما میسر است. پس استعداد رهبری هرکس محک سنجش نوع اندیشه راهنمائی است که دارد و اندیشه راهنمای او نیز محک نوع رهبری است که دارد :
4 - یعنی «انسانها تابع زورند» و «جهان تا جهان است، جای زور است و بس» و بالاخره «در تقسیم جهان به دارندگان زور و فاقدان زور، تنها این فاقدان زور هستند که از میان می روند». سرانجام ندانستند که این سه حکم، اعتیاد به باوری را گزارش می کنند که قدرت (= زور) را ناظم نظام هستی می انگارد. بنا بر این حکم، هرکس ، به قدر زوری که دارد، فعال مایشاء است. و چون سازندگان بیان قدرت غافل بوده اند که زور همگانی نمی شود ، زیرا وقتی واقعیت پیدا می کند که یکی داشته و بسیاری نداشته باشند، لذا نمی توانسته اند بدانند که الف) سرنوشت چنین جهانی ساختن یک گور برای تمامی جداندران است . چه آنکه زور جز بکار کشتن و ویران کردن نمی آید . ب) وقتی دارندگان زور فاقد آن زور را به کام نیستی و مرگ می فرستند، از نو، جریان تقسیم به بیشتر زورمند و کمتر زورمند، دو دسته را بوجود می ﺁورد و نوبت به در گور شدن بی زورهای جدید می شود. این فراگرد تا در گور شدن واپسین زورمدار ادامه می یابد. مکافات با زور و بی زور گور می شود . سازندگان این نظر از این قاعده که « تا ویران نشوی ویران نمی کنی » غافل بوده اند . در حقیقت، زورگو و زور پذیر زوج جدائی ناپذیری هستند که با یکدیگر در گور می شوند . راست بخواهی این نظر ، بر ثنویت تک محوری ساخته شده است. چرا که زورمند محور فعال و بی زور محور فعل پذیر می شوند. بدین قرار، تمامی بیان ها (دین ، مرام ، مرامی که ادعا می کند مرام نیست = لیبرالیسم که مدعی است ایدئولوژی نیست) که بر اصل ثنویت ساخته می شوند جز با انکار عدالت ، حتی در معانی که خود بدان می دهند، ساخته شدنی نیستند. از این رو، یکی از مهمترین فریبها و ستمی که به موجب گسست ها بر انسانها روا می شود، «اصل راهنما کردن» ثنویت است :
* بر اصل ثنویت تک محوری، ارسطو عدالت را «برابری برابرها و نابرابری نابرابرها» تعریف می کرد. منطق صوری او را از تناقضی که میان این تعریف با «اصل راهنمایش» وجود داشت غافل کرد. همچنین او نتوانست بفهمد که بنابراین تناقض، بکار بردن تعریف او از عدالت ناممکن می شود. در حقیقت، تعریف او واقعیتی را از دید عقل می پوشاند. واقعیت این است که در تعریف او : «برابری برابرها و نابرابری نابرابرها»،نابرابری اصل می شود. چرا که بنا بر اینست که انسانها دو دسته بیش نیستند. آنها یا نخبه اند و یا عوام. چنانچه وقتی اصل نابرابری را کنار می نهیم، «برابری برابرها» بی معنی می شود. ظاهر اینست که این تعریف با «ثنویت تک محوری» می خواند. زیرا نخبه ها در رهبری برابرند و عوام که «طبیعت» ﺁنها را برای اطاعت کردن خلق کرده است، نیز در اطاعت کردن برابرند. اما در واقع بنا بر «ثنویت تک محوری»، نخبه ها نیز نمی توانند در میان خود برابر باشند. زیرا رابط ﺁنها با عوام ، رابطه قدرت می شود و قدرت تمرکز می طلبد. ارسطو از این واقعیت ﺁگاه بود از این رو، نظریه «ولایت قانون گزار عادل و عالم و متقی» را ساخت. با این ادعا که چنین قانونگزاری ﺁلت قدرت نمی شود. ﺁیا او نمی دانست ولایت چنین شخصی، به ولایت مطلقه(= اختیار بر) بر مردم، منتهی نمی شود ! ؟
عمل به این تعریف از عدالت، در ابعاد اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی نیز ناممکن است. زیرا برابر نگاه داشتن «عوام» محکوم کردن ﺁنها به زندگی در فقر و نیز نابود کردن نخبه ها می شود. چرا که،
الف - زنان که از دید ارسطو «دون انسان» شمرده می شوند، هرگاه در بی منزلتی بمانند، رشد جامعه ناممکن می شود. نه تنها به این دلیل که زور محور نظام اجتماعی بسیار بسته ای می شود و دیگر زنان توانا به انتقال فضلها و پرورش استعدادهای کودکان و حقوقمند بارﺁوردن ﺁنها نمی شوند، بلکه زندگی مردان در موﺁنست و مجالست با «دون انسان»، ﺁنهم در سایه زور می گذرد. و چون فضلهای زنان مجال بروز نمی یابند، بازکردن نظام اجتماعی نامیسر می شود. بدتر از آن، زنان که بنا بر طبیعت خویش ﺁموزگار عشق و زندگی هستند، جز در کین و مرگ میدان عمل نمی یابند. جامعه بسته، فضای کین و مرگ می شود. هرگاه ارسطو انحطاط یونان را می دید و در انحطاط جامعه ها تأمل می کرد، در می یافت که همواره انحطاط ها با انحطاط زنان شروع می شوند. چنانکه رشد هر جامعه با رشد زنان ﺁغاز می یابد.
ب - نخبه ها از رهگذر فعالیت، خویشتن را از میان «عوام» بر می کشند. نخبه ها از ﺁنجا که در معرض فرسایش هستند، زود به زود نیاز به تجدید دارند، واگر نه، از میان می روند. حال ﺁنکه برابری بر اصل ثنویت تک محوری، جامعه را از وجود نخبه ها محروم می کند. زیرا فرض اینست که نخبه باید فعال و «عوام» باید فعل پذیر باشند. به سخن دیگر، هیچیک از عوام حق ندارد فعل پذیری را ترک و فعال شود و در زمره نخبه ها در ﺁید.علت انحطاط و انقراض سلسله ساسانی جز این نبود که مرزهای طبقاتی غیر قابل عبور شدند. معروف است که تاجری حاضر شد خرج دولت انوشیروان را بدهد بشرط این که شاه موافقت کند او مرتبت اجتماعی اشراف را بجوید. «عدل» انوشیروان گذشتن از ثروتی که تاجر در اختیار می نهاد را روا دید، اما گذشتن از «ستمی» را که رعایت نشدن مرزهای طبقاتی بود ، روا ندید ! نتیجه این شد که نخبه ها فاسد و منحط شدند و امپراطوری از میان رفت.
در امپراطوریهای عصر حاضر نیز که تأمل کنی می بینی به نسبتی که خانواده های حاکم مرزها را غیر قابل عبور می کنند، فرسودگی ﺁن زود رس تر و شتاب و شدت سقوط دولتشان بیشتر می شود.
افلاطون در تعریف خود از عدالت معتقد است : «قرار گرفتن هرچیز در جای خود عدالت است». این تعریف نیز، بر اصل نابرابری انجام گرفته است. به قول پوپر او کلمه عدالت را نگاه داشته و معنی ﺁن را به ضد عدالت تغییر داده است. اما تعریف خود پوپر نیز از عدالت تنها در صورت با تعریف افلاطون فرق می کند، اما در واقع هر دو تعریف یکی هستند. بنا بر همان دلیلی که پیشتر در خصوص ارسطو آوردیم، این تعریف نیز ناقض اصل راهنمای فلسفه افلاطون و غیر قابل عمل است.
* در لیبرالیسم که ثنویت تک محوری را با ثنویت دو محوری (= اصالت فرد و «ﺁزادی» کارفرمائی) جانشین می کند ، بنا بر گرایشها، تعریفها متفاوت می شوند. بظاهراز عدالت ارسطوئی و افلاطونی می گسلند :
- لیبرالیسم وحشی عدالت را در رعایت کامل «تنازع و انتخاب اصلح» می داند. به ترتیبی که در ارزیابی ایده «جهان تا جهان است، جای زور است و بس» توضیح دادم، عمل به ثنویت تک محوری، جهان را به گورستان تبدیل می کند.
- لیبرالیسم میانه رو بنا را بر برابری همگان در ﺁزادی کار و کارفرمائی می گذارد. غافل از این که به اجرا گذاشتن این تعریف، از همان ﺁغاز ناقض برابری می شود. زیرا یا باید انسانها را به موجودهای مکانیکی مشابه فروکاست، یا برابری در کار و کارفرمائی ناممکن می شود. به قول نظریه سازان جدید عدالت، حل تناقض ﺁزادی و عدالت ناممکن است. چرا که عدالت، برابری را ایجاب می کند و ﺁزادی، نابرابری در کار و کارفرمائی را ناگزیر می گرداند.
- راولز در انتقاد از لیبرالیسم ، بر این است که لیبرالیسم :
الف) «اصل برابری منصفانه امکان» را نادیده می گیرد.
ب) اصل اختلاف را نمی بیند.
ج ) حقوق بنیادی را در حق مالکیت ناچیز می کند. بنا بر تعریف راولز، سه مؤلفه عدالت عبارت می شوند از :
1- ﺁزادیهای بنیادی، شامل ﺁزادی سیاسی ، ﺁزادی بیان و اجتماع ،ﺁزادی عقیده و اندیشه ، ﺁزادی شخص و مالکیت
2- برابری منصفانه امکان، شامل برابری همه در دسترسی به هر کار و وظیفه ای در جامعه، به گونه ای که همه صلاحیت ها و استعداد های برابر، بدون تبعیض، به کار درخور دسترسی داشته باشند.
3- اصل اختلاف، تنها نابرابریهائی را عادلانه و مجاز می شمارد، که عمل برخورداری از موقعیت برتر، بسود او و کسانی باشد که از ﺁن موقعیت محروم هستند.
راولز را لیبرالیست چپ خوانده اند. در حقیقت، او از لیبرالیسم و ثنویت دو محوری جدا نمی شود، بلکه می کوشد ﺁن را تعدیل کند. در انتقاد از نظر او گفته اند: این عدالت نیاز به دولتی «خدا صولت» دارد که حاصل نابرابری را بستاند و با توزیع ﺁن در جامعه برابری پدید ﺁورد. غافل از این که دولت بمثابه قدرت، فرﺁورده نابرابری است و نمی تواند مجری عدالتی باشد که راولز تعریف می کند. اما در تعریف او که تأمل کنی می بینی، اولا تناقض آمیز است و ثانیا، بعمل درنیاوردنی است. متناقض است چرا که، دو برابری نخستین را مؤلفه سوم، یعنی اختلاف نقض می کند. بدیهی است که نابرابری در دانش و تقوی و عدالت می تواند از راه انتقال دانش و بسط دادگری و اخلاق، بسود همگان باشد. اما بر اصل ثنویت چنین انتقال و بسطی میسر نیست. زیرا بر این اصل، رابطه ها رابطه های قوا میان دو محور هستند. لذا بنا بر اصل اختلاف ، دادگری و تقوا بی محل و دانش جز در روابط قوا یعنی سلطه با دانش بر بی دانش، محل عمل پیدا نمی کند (بازگشت به نظریه ولایت مطلقه). بدین سان، دو مؤلفه دیگر (برابری در ﺁزادیهای بنیادی و برابری در امکانها) نیز نقض می شوند.
* اما مارکسیسم ، بهره کشی را ذاتی سرمایه داری می داند از این رو، نظام اجتماعی – اقتصادی سرمایه داری را ظالمانه می شمارد. برای این که این ستم و ستمهای دیگر (سلطه طبقه سرمایه دار، از خود بیگانگی انسان = فروش خود بمثابه نیروی کار و اتلاف نیروهای محرکه) از میان بروند، بنا بر قانون تحول (دیالکتیک) ، دیکتاتوری بورژوازی جای خویش را به دیکتاتوری پرولتاریا می سپرد و در پایان تحولی که به استقرار دیکتاتوری پرولتاریا منجر می شود، حرکت خطی به وجود می آید که (= در جهت استقرار جامعه کمونیستی و بر صراط مستقیم به پیش رفتن) عدالت برقرار می گردد.
چرا جامعه هائی که تحت رژیم کمونیستی قرار گرفتند ، وارونه این تحول را کردند ؟ زیرا نه در مارکسیسم و نه مارکسیسم لنینیسم ، عدالت تحقق یافتنی نبود :
* هرگاه فرض کنیم دیکتاتوری پرولتاریا با جریان انحلال خودجوش نظام اجتماعی – اقتصادی همراه باشد، اولا، بنا بر دیالکتیک، در پی انقلاب، پرولتاریا محور فعال و بورژوازی و خورده بورژوازی محور فعل پذیر می شوند. اما این رابطه ، رابطه قوائی است که در ﺁن پرولتاریا با ولایت مطلقه، رابطه برقرا رکرده است..
ﺁیا مارکس می دانست قدرت نه از دلخواه او، که از قانون خود اطاعت می کند؟
آیا می دانست که پرولتاریا نه هدف، بلکه به ابزار قدرت تبدیل می شود؟ ثانیا، قدرت بطور خود جوش منحل نمی شود. پس پرولتاریا می باید قدرتی بزرگ تر و توانا به تصرف دولت ایجاد می کرد.
* لنین ، با توجه به این واقعیت که قدرت خود به خود منحل نمی شود، اراده گرا شد و حزب پیش ﺁهنگ طبقه کارگر را تشکیل داد و دست یابی به قدرت و تصرف دولت را هدف فعالیت سیاسی گرداند. اما،
الف - با تصرف قدرت و مدیریت ﺁن، شکل مالکیت از شخصی به دولتی تغییر می کند. اما این تغییر، دولت را به قدرت فراگیر و کارگر را به برده ای بی اختیار تبدیل کرد. توضیح این که رابطه مالک جدید با نیروی کار، رابطه قدرت با کارگری است که دیگر هیچ مرجعی جز دولت ندارد. چگونه می توان از دولت، به خود دولت پناه جست؟ وقتی نظام مزدوری همگانی می شود، بدینوسیله استثمار برجا می ماند و تشدید می شود. در چنین وضعیتی، از خود بیگانگی تشدید می شود و در شکل گیری طبقه جدید، جریان سلطه بر کارگر و غیر کارگر شدت پیدا می کند. به سخن دیگر، عدالتی که در نظریه تعریف شده است، نا ممکن می شود. از این رو بود که رژیمهای کمونیستی عدالت را نه میزانی که از ﺁغاز رهبری ها باید بدان سنجیده شوند، بلکه به هدفی گرداندند که در پایان فراگرد تحول می باید بدان رسید !
شگفتا ! برغم تجربه و نتایج ﺁن، عقلهایی که بر اصل ثنویت تک محوری عمل می کنند، غافلند که قدرت نه از دیالکتیکی که ساخته ذهن واضعان ﺁنست، که از قانون خاص خود پیروی می کند، یعنی : ایجاد سلسله مراتب اجتماعی بر محور خود و در نتیجه، ادامه نظام اجتماعی ظالمانه در شکلی دیگر.
بدین قرار، هیچ بیان قدرتی نمی توان یافت که تعریفی از عدالت بدست دهد که ناقض خود نباشد و در عین حال بکار بردنی باشد. خواستار عدالت شدن نیازمند گسستن از بیان های قدرت و اصل راهنمای ﺁنهاست (ثنویت تک محوری و ثنویت دومحوری که سرانجام به ثنویت تک محوری منجر می شود). اما بر اصل موازنه عدمی و بنا بر بیان ﺁزادی، عدالت میزانی می شود بکار بردنی.
در فرصتی دیگر مسئله نابرابری و برابری را در علم ، در تقوا، در دوستی ، در دادگری و...موضوع بحث قرار خواهم داد.
