 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
|
advertisement@gooya.com |
|
۳ ـ مسأله انتخابات و رأی اکثريت
ماده ۲۱ اعلاميه: ۱ ـ هر کس حق دارد که در اداره امور عمومی کشور خود، خواه مستقيماً و خواه با وساطت نمايندگانی که آزادانه انتخاب شده باشند، شرکت جويد.
۲ ـ هر کسی حق دارد با تساوی شرايط، به مشاغل عمومی کشور خود نايل آيد.
۳ ـ اساس و منشأ قدرت حکومت، اراده مردم است. اين اراده بايد به وسيله انتخاباتی ابراز گردد که از روی صداق و به طور ادواری صورت پذيرد. انتخابات بايد عمومی و با رعايت مساوات باشد و با رأی مخفی يا طريق نظير آن انجام گيرد که آزادی رأی را تأمين نمايد.
دليل بنيادگرايان و سنت‌گرايان يا محافظه‌کاران مذهبی:
۴ آيه از قرآن، تعبير اکثر هم لايعقلون و مشابه آنرا بکار برده و به صراحت عدم درک و فهم اکثريت را ذکر کرده است. اين آيات و روايات فراوانی که در همين راستا وجود دارند، سبب شد که در دوره انقلاب مشروطيت در ايران که برای نخستين بار بحث پارلمان و شورا و انتخابات وارد فرهنگ سياسی و اجتماعی ايران شد، برخی از فقها و سنت‌گرايان آنرا مغاير با دين دانسته و عليه آن فتوا دهند و برای اين امر استدلال‌هايی دينی آورند. يکی از آنها شيخ فضل‌الله نوری بود که رسما اعلام داشت: «اعتبار به اکثريت آرأ حرام است». نگارنده در رساله ديگری به ذکر ادله اين دسته فقها و پاسخ فقهای ديگر پرداخته است. پس از انقلاب و به ويژه در سال‌های اخير، جناح محافظه کار ايران و نيز بنيادگرايان بارها و بارها در مقالات و کتابها و سخنرانی‌های خويش‌از عدم اعتبار رأی اکثريت سخن گفته و بر آن استدلال کرده‌اند. ذکر ادله اين گروه نيز سبب تطويل کلام می‌شود و برای پرهيز از آن خوانندگان را به مقاله‌ای که حاوی چند نمونه از اين مقالات و استدلال‌های آنان است، ارجاع می‌دهم.
دليل لائيک‌ها:
آنجا که قرآن از قاعده نفی سبيل سخن می‌گويد لن يجعل‌الله للکافرين علی‌المومنين سبيلا (نسأ/۱۴۱) يعنی از کفار کسی را به دوستی نگيريد اگر انتخابات هم پذيرفته شود، انتخابات آزاد نخواهد بود; زيرا در انتخابات آزاد اصل بر آن است که هرکس را مردم به او رأی می‌دهند در حوزه معينی و برای مدت معينی مقدرات را به‌دست می‌گيرد و او نماينده‌مردم است و مشروعيت قانونی دارد حتی اگر غيرمسلمان و يا غير عامل به شريعت باشد. اما در اسلام فرد، برگزيده در صورتی که حائز شرأيط ايمان و اسلام و اشتهارد به تقوا باشد صلاحيت نمايندگی دارد. به همين دليل، رأی اکثريت اصالت ندارد.
نقد و نظر
برخلاف تصور برخی از نويسندگان غربی، اين تفکر که هر شکلی از دموکراسی حرام است، مربوط به چالش‌های عصر مدرن و دو دهه اخير و يا واقعه ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۰ نيست. اين چالش در جهان اسلام از يکصد سال پيش وجود داشته است.
«تخاصم دين و دموکراسی نيز نغمه‌ای کهن است و سرأيندگان امروزينش نه تنها کشفی ارائه نداده‌اند که يک آهنگ قديمی را ساز می‌کنند. از بيش از يکصد سال پيش اين مسئله در جهان اسلام مطرح بوده و متفکرين مسلمان کتاب‌های بسيار پيرامون آن تحرير کرده و به اين اشکال پاسخ گفته‌اند و کوشيده‌اند از يکسو روشنفکران را از ازاله دين با حربه دموکراسی بازدارند و از سوی ديگر توده‌های مردم و متدينان را با دموکراسی و همراه سازند. عبدالرحمن کواکبی در ۱۹۰۴ ميلادی کتاب «طبايع‌الاستبداد» را نوشت و ظهيرالدين کبير نيز در هند کتابی در اين باب تحرير کرد و عباس محمودالعقاد در سال ۱۹۵۲ ميلادی کتاب «دموکراسی در اسلام» را نوشت. در ايران نيز محمدحسن نائينی حدود يک قرن پيش در کتاب «تنبيه‌الامة و تنزيه الملة» در دفاع از دموکراسی پارلمانی و اثبات آن با ادله دينی برآمد و اين تلاش گسترده فکری برای تبيين تلائم اسلام و دموکراسی از چنان گذشته دوری آغاز گرديده است. از صدر مشروطه، يعنی يک قرن پيش در ايران، اين جدال برپا بوده و دو جناح از تقابل دين و دموکراسی سخن رانده‌اند:
۱ ـ واپسگرايان و همچنين سنت‌گرايانی مانند شيخ‌فضل‌الله نوری و... اينان ادله فقهی بر حرمت ارکان دموکراسی، چون وکالت، پارلمان، شورا، تساوی حقوق و... برمی‌شمردند.
۲ ـ روشنفکران لائيک و مفتون ترقيات غرب که اسلام را متعلق به دوره‌ای از تاريخ می‌پنداشتند که نسخه‌های درمانی‌اش منقضی و عهدش سپری شده است. در اين ميان روحانيون و روشنفکران مذهبی (و حتی غيرمذهبی) مشروطه‌خواه بودند که اين تقابل را مردود می‌دانستند و ادله قرآنی و فقهی در تصديق ارکان دموکراسی اقامه می‌کردند. از قضا همين گروه سوم که ندای آشتی سر می‌دادند پيروز شدند و جامعه، اقبال افزون‌تری به آنان نشان داد. چالش‌ها و مناظرات گروه‌های سابق‌الذکر از يکصد سال پيش تاکنون دستمايه‌ای بوده است که ديگران از آن ارتزاق کرده‌اند.
حاصل تلاش‌های عملی و فکری روشنفکران دينی در يک قرن گذشته و ظهور گروه‌ها و شخصيت‌های دموکرات مذهبی و انتشار افکار آنان کار را به جايی رساند که روشنفکران و سياستمداران غربی و غيرمسلمان نيز متقاعد شده‌اند که تفکر بنيادگرايی ملازمه‌ای با اسلام ندارد و اسلام نيز با دموکراسی در تضاد نيست.
هانتينگتون که به موجب نظرياتش در ايران به خوبی شناخته شده است، درحالی که می‌گويد تمدن بشری اکنون در دوره جنگ تمدن‌هاست و جنگ تمدن‌ها را ميان دو تمدن اسلامی و غربی فروکاسته و از طرفی غرب را پرچمدار ارزش‌های دموکراسی و حقوق بشر می‌داند امّا درباره اسلام و دموکراسی در مصاحبه‌ای چنين می‌گويد:
«سؤال: خود شما در نوشته‌هايتان از دشمنی اسلام با ايده‌های خاص غربی، مانند فردگرايی، ليبراليسم، حقوق بشر، برابری گروه‌ها و جنبش‌ها و نيز دموکراسی سخن گفته‌ايد؟
جواب: ما بايد ميان گروه‌ها و جنبش‌های مختلف تمايز قائل شويم. البته برخی مسلمانان به اين ارزش‌های غربی اعتقاد دارند. اما آنها همه‌جا در اقليت هستند... مسئله اساسی اين است که چرا در کشورهای عربی خبری از دموکراسی نيست. شايد اين امر يک دليل فرهنگی داشته باشد. بايد دين اسلام را از نزديک مورد مطالعه قرار داد. ترکيه نوعی دموکراسی محسوب می‌شود. بنگلادش هم حکومتی دموکراتيک دارد. من فکر نمی‌کنم که اسلام به عنوان يک دين، غيردموکراتيک باشد».
اما جک استراو، وزيرخارجه انگليس، ديدگاه روشن‌تر و واقع‌بينانه‌تری ارائه می‌دهد. او در مقاله‌ای می‌گويد، بنيادگرايی و جريان ضديت با دموکراسی فقط در ميان بخشی از مسلمانان نيست که به اسلام نسبت داده شود; بلکه در مذاهب يهوديت و مسيحيت، و در آمريکا و اسرائيل هم وجود دارد. به عقيده او: «پديده بنيادگرايی تنها در اديان توحيدی خلاصه نمی‌شود. در دين بودايی که يکی از صلح‌جويانه‌ترين اديان جهان است، گاه بنيادگرايان براين دين مسلط شده‌اند و بسياری از نظامی‌گرايان ژاپنی در طی سال‌های دهه ۱۹۳۰ بودايی بودند». استراو می‌گويد که مفهوم بنيادگرايی اکنون حتی در اعتقاداتی که مذهبی نيستند نيز مصداق پيدا کرده است. يوشکا فيشر با جناحی از هم حزبی‌های خود (حزب سبزهای آلمان) درگير است که برای تعيين موضع، نام «فونديس» برخود نهاده‌اند. جک استراو سپس درباره اسلام و دموکراسی می‌گويد: «اسلام به طرق مختلف دينی، برابری‌خواه و ترقی‌طلب است. پيامبر خود، جامعه اوليه مسلمانان را برپايه شورا يا مشاوره اداره می‌کرد. اسلام در اصل، در اعطای حقوقی چون حق طلاق به زنان بسيار جلوتر از جامعه‌های غربی بوده است. بسياری از نحله‌های اسلامی همواره سلسله مراتب دينی و وجود واسطه‌ها را مردود دانسته و به جای آن بر روابط مستقيم ميان فرد با خداوند تأکيد داشته‌اند. در ذات اسلام چيزی که آن را با ماهيت مردمسالاری دراندازد و متناقض سازد وجود ندارد. از نظر تاريخی، اسلام همواره تکثرگرايی و آزادی دينی را ترويج می‌کرده و ارج می‌نهاده است.»
جک استراو در همين مقاله توضيح می‌دهد که غرب هم آنچنانکه می‌گويند، سکولار نيست و به اجمال دلايلی بر اين سخن خود می‌آورد. با چنين پيشينه‌ای از بحث اسلام و دموکراسی و محرز شدن اينکه بنيادگرايی چنانکه در ساير اديان و احزاب و مسلک‌های غيردينی هم وجود دارد، تنها يک گرايش در جامعه اسلامی است و حتی مدافعان تمدن رقيب اسلام می‌گويند که تضادی ميان اين دين با دموکراسی وجود ندارد، آنگاه جای بسی شگفتی خواهد بود کسانی در اين زمانه، سخن از تضاد اسلام و دموکراسی و بلکه بالاتر، قرآن و دموکراسی برانند. اين عمل مفهومی جز اين ندارد که می‌خواهند بر موج نفرت و بيزاری پديد آمده در اثر عملکرد برخی حاکمان و اقتدارگرايان ايران سوار شوند و چنانکه در صفحات بعد خواهد آمد، اين گفتارشان فاقد اساس علمی است.
روشنفکران لائيک دو دسته‌اند. دسته‌ای که مدافع نظام سکولار و جمهوری غيرمذهبی هستند. اين گروه غيرمذهبی‌اند اما نسبت به مذهب لااقتضأ می‌باشند. دسته‌ای ديگر، دفاع‌شان از نظام سکولار ملازم است با موضعگيری نسبت به مذهب.
پرروشن است کسانی که سخن از ناسازگاری اسلام و دموکراسی می‌رانند، نمی‌توانند نسبت به هر دو لااقتضأ باشند و گزيری جز برگزيدن يکی در برابر ديگری ندارند و برگزيدن يکی مترادف است با فرونهادن ديگری.
سنت‌گرايان هدفشان از بيان اين تضاد، نفی دموکراسی به سود اسلام است و از چهره‌های شاخص آن امروزه آيت‌الله مصباح يزدی و جريان رسانه‌ای و گروه‌های هم‌انديش وی هستند. هدف نيروهای لائيک از تقرير اين تضاد نيز طرد اسلام به سود دموکراسی است. در صفحات بعد نشان خواهيم داد که در جامعه ايران هريک از اين دو بدون ديگری عقيم می‌ماند.
بدون شک آنکه سنت‌گرايان را برنمی‌تابد و صلای اين تضاد را سر می‌دهد و مدعی عزت دموکراسی است، نمی‌تواند اسلام را برتابد و اگر جز اين بگويد صادقانه و بی‌پيرايه سخن نگفته و در نگاهی خوش‌بينانه آلوده به تناقض و آشفتگی است. پيرامون فرضيه ناسازگاری اسلام و دموکراسی دو نوع پاسخ درون‌دينی و برون‌دينی را تحرير می‌کنم.»
حرمت يا بی‌حرمتی رأی اکثريت در قرآن
داعيه بی‌اعتباری رای اکثريت دقيقاً همان است که از يکصد سال پيش، سنت‌گرايان عهد مشروطه تاکنون در صور خويش دميده‌اند. اين سخن شيخ فضل‌الله نوری مشهور است که گفت: «اعتبار به اکثريت آرأ حرام است». مستند اين گفتار همان است که روشنفکران لائيک نيز اظهار می‌دارند که قرآن می‌گويد: اکثرهم لايعقلون. شگفت اينکه راستگرايان نيز بارها به استناد همين آيه و آيات مشابه، دموکراسی را تخطئه کرده‌اند. امّا اين سخن يا از سر قلت بضاعت است يا تأويل بی‌دليل، زيرا چنانکه خواهد آمد مراد اين دسته از آيات قرآن، اکثريت کفار است نه اکثريت مردم و اکثريت کفار نه به لحاظ عقيده، بلکه به لحاظ غرض‌مندی آنان. کفر در اينجا دقيقاً به همان معنای لغوی حق‌پوشی و غرض‌ورزی است نه لزوماً کفر اعتقادی. مضمون اين آيات به بيان ديگر همان سخن مشهور است که «چون غرض آمد هنر پوشيده ماند». در دانش امروز به ويژه در روش‌های تحقيق علمی اين قول، مشهور و مسجل است که پيشداوری و ارزشداوری (که بيان ديگری از غرض‌مندی است) تحقيق را به حقيقت نمی‌رساند. اين مدعا که مراد از ضمير «هم» کفار و غرض‌ورزان هستند نه اجتهاد است نه تفسير، بلکه نص صريح قرآن است و اگر پيش از ادعای مخالفت قرآن با اعتبار آرأ اکثريت، به روخوانی مدبرانه آيات مورد بحث پرداخته شود چنين کلامی صادر نخواهد شد.
دخالت دادن بحث عوام و خواص در قلمرو دموکراسی، عوامفريبی و مبتنی بر برداشت نادرستی از آيه «اکثرهم لايعقلون» است که بارها به استناد اين آيه اعتبار رای اکثريت را مردود دانسته‌اند. اين برداشت، نادرست است زيرا ضمير «هم» را به مردم بازمی‌گردانند. در حالی که مروری بر آياتی که اکثرهم لايعقلون در آن آمده نشان می‌دهد که مرجع ضمير «هم»، کافرين هستند و کافران، يعنی حق‌پوشان. آياتی که اين جمله در آنها آمده است از اين قرارند:
ان‌الذين ينادونک من ورأ الحجرات، اکثرهم لايعقلون (سوره حجرات / ۴) همانا کسانی که تو را از پشت حجره‌ات با صدای بلند می‌خوانند (يعنی آنان که رعايت احترام پيامبر را نمی‌کنند) اکثرشان خردمند نيستند.
مَا جَعَل‌َاللَّه‌ُ مِن بَحِيرَة‌ٍ وَلا سَائب‌َة‌ٍ وَلَا وَصِيلَة‌ٍ وَلَا حَام‌ٍ ولکن‌الذين کفروا يفتَرون‌َ علی‌الله الکذب‌َ و اکثرهم لايعقلون (مائده/ ۱۰۳) ولی کافران بر خدا دروغ بستند زيرا بيشترشان عقل را به کار نمی‌بندند.
جالب است که اين آيه به صراحت می‌گويد که منظور از لايعقلون و ضمير «هم» کافران هستند و نکته جالب‌تر اينکه ميان کفر و عدم عقلانيت رابطه‌ای برقرار می‌کند که در دوره جاهليت عرب اين همه به عقل اهميت دادن نگاهی مترقی است و به کار نبستن تعقل، کاری کافرانه و کفرآميز تعبير گرديده است.
و لئن سَألّتَهُم من نزّل‌َ من السمأ مأً فاحيا به الارض‌َ من بعد موتها ليقولُن‌َّ الله‌ُ قل الحمد لله‌ِ بل اکثرهم لايعقلون (عنکبوت / ۶۳) و اگر از اين مشرکان کافر سؤال کنی آن کيست که از آسمان باران نازل می‌سازد، پس از فصل خزان زمين را با آن دوباره زنده گرداند، به يقين جواب می‌دهند خدا. پس بگو ستايش مخصوص خداوند است. آری ولی اکثر آنان با خود نمی‌انديشند (تعقل نمی‌کنند و اين حقيقت را درنمی‌يابند.) اين آيه نيز به صراحت ضمير «هم« را به کفار (حق‌پوشان) بازمی‌گرداند.
اَرايت من اتَّخَد الهُه هوئه‌ُ افَاَنت‌َ تکون عليه وکيلاً. ام تحسب‌ُ اَن‌َّ اکثرهم يسمعون او يعقلون‌َ اِن هم الاّ کالانعام بل هم‌ُ اضَّل‌ُ سبيلا (فرقان / ۴۳ و ۴۴) ای رسول، ديدی حال آن کس که هوای نفسش را خدای خود ساخت؟ آيا تو می‌توانی نگهبان و وکيل او باشی؟ يا می‌پنداری که اکثر اين کافران حرف‌شنوی دارند يا اهل فکر و تعقل هستند؟ اينان در بی‌عقلی مانند چهارپايان‌اند، بلکه نادان‌تر و گمراه‌تر.
سؤال اين آيه از تعقل اکثريت، نوعی استفهام انکاری است و مرجع ضمير «هم» را به آنان که هوای نفس خود را خداوند خويش، يعنی بر خود حاکم گرفته‌اند بازمی‌گرداند که برخی مترجمين و مفسرين (مانند الهی قمشه‌ای) آن را به کافران ترجمه کرده‌اند. نکته جالب اين آيه هم اين است که هوای نفس با تعقل معارضه دارد و اهل انديشه و تعقل حکومت هوای نفس را از خود دور کنند. نمی‌توان اسير نفس بود و خردمند واقعی هم بود.
آنان که ضمير «هم» را به مردم بازمی‌گردانند، در واقع می‌گويند که خداوند به مردم و همچنين به مؤمنان توهين کرده است. در حالی که آيات فراوانی در قرآن، در باب کرامت انسان و احترام مؤمنين، بهترين سند بر مردود بودن آن برداشت از آيه است که ضمير «هم» را به مردم بازمی‌گرداند.
نکته ديگر اينکه حتی اگر درباره مردم بود که نيست و درباره کافران است; در واقع درباره کافران هم اين جمله «اکثرهم لايعقلون» جمله خبری است نه انشايی. يعنی يک گزاره جامعه‌شناختی است و قرآن می‌گويد که آنها چنين‌اند نه اينکه بايد چنين باشند. بنابراين ممکن است از نظر جامعه‌شناختی زمانی بيايد که کافران به معنای غيرمسلمانان هم مصداق اين عدم تعقل نباشند. گرچه به عقيده اينجانب، اگر بپذيريم که بنابر آنچه از آيات فهميده می‌شود، منظور از «هم» غيرمسلمان نيستند بلکه آنانند که هوای نفس خويش را خدای خويش کرده يا بغض و کينه دارند و حق‌پوشی می‌کنند، در اين صورت يک ملازمه به وجود می‌آيد و می‌توان گفت مادامی که افرادی اسير نفس و حق‌پوشی باشند، نمی‌توانند خردمند باشند.
دليل ديگر اعتبار رأی اکثريت اين است که در توزيع نرمال Normal جمعيت، هرچه، جمعيت بيشتر باشد، معدل عقلای آن هم بيشتر است. حتی اگر بحث عوام و خواص را بپذيريم، باز هم اعتبار رأی اکثريت که معدل عقلای آن بيشتر است جدّی‌تر خواهد بود و همواره احتمال خطای اکثريت کمتر از خطای اقليت است.
نکته مهم ديگر، در باب اينکه حق تشخيص با مردم است اينکه لزوماً نبايد اين تشخيص درست هم باشد تا معتبر باشد زيرا نقطه تفاوت مردمسالاری و مردم‌ابزاری در همين‌جا است. همين منطق است که به توجيه قيموميت برای مردم و نظارت استصوابی می‌انجامد. در منطق دموکراسی مردم اگر خطا کردند نيز تشخيص‌شان متبع است و اين حق را دارند که در مورد سرنوشت خود يک تصميم خطا بگيرند.
تفاوت‌ها و هويت‌ها:
در عالم واقع، همه کشورهايی که دموکراسی و انتخابات را در قانون اساسی خويش پذيرفته‌اند در عمل، به درجات يکسانی به آن پايبند نيستند. به همين دليل مسئله نقض حقوق بشر در اين کشورها همه ساله در گزارشات سازمان‌های بين المللی مطرح است.
اين مسئله صرفاًدلايل معرفت شناختی ندارد که در سطور پيش به آن پرداخته شد، بلکه ناشی از ساختارهای سياسی و فرهنگی جوامع نيز هست. يکی از دلايل آن، مسئله امتيازات ويژه‌ای است که از طريق جلوگيری از گردش آزاد نخبگان کوشش می‌شود برای گروه حاکمان حفظ شود. لذا به برگزاری انتخابات نمايشی يا دو درجه‌ای می‌پردازند. دليل ديگر آن ظرفيت‌های فرهنگی، اخلاقی و سياسی است. در يک جامعه دموکراتيک که طی ساليان متمادی به تمرين دموکراسی پرداخته و نهادهای مدنی نيرومندی شکل گرفته‌اند و نارضايتی‌های انباشته شده وجود ندارد و امکان حرکت‌های توده‌وار و خشونت‌آميز سياسی عليه تماميت نظام سياسی نسبتاً منتفی است، در انتخابات آزاد هرگروهی که قدرت را به دست گيرد در پی تغيير رژيم حقوقی نيست و فقط دولت‌ها و حاکمان جابجا می‌شوند. اما در جوامعی که هنوز فرآيند دموکراتيزاسيون را طی نکرده‌اند کينه‌ها و نارضايتی‌های انباشته و نظام امتيازات ويژه وجود دارد. رقابت کاملاً آزاد ممکن است زمينه خشونت باشد و يا به روی کارآمدن گروهی بينجامد که می‌خواهند رژيمی را جايگزين رژيم ديگر سازند. از اين رو فيلترهايی برای انتخاب مقرر می‌شود و نامزدها علاوه بر تأييد صلاحيت حقوقی (فاقد سوء پيشينه کيفری بودن) که در نظام‌های دموکراتيک نيز معمول است، بايد تأييد صلاحيت ايدئولوژيکی يا سياسی بشوند.بنابراين پيشرفت حقوق بشر می‌تواند اين بخش از تفاوت‌ها را که مخل نظام واحد و بين المللی حقوق بشر است زايل نمايد بدون اين که تفاوت‌های طبيعی و هويتی را از ميان ببرد; زيرا اين بخش از تفاوت‌ها و تکثرها مانعی برای وحدت نظام حقوق بشر نيست. کاهش و از بين رفتن تفاوت‌های مخل، رابطه‌ای ديالکتيکی با پيشرفت حقوق بشر دارند.
۴ ـ مسأله تبعيض حقوقی و مذهبی
اعلاميه جهانی حقوق بشر دارای دو پروتکل است که به آن ضمانت اجرايی بخشيده و مفسر مواد اعلاميه است. اعلاميه محو انواع تبعيض مذهبی که در ۲۵ نوامبر ۱۹۸۱ به تصويب مجمع عمومی سازمان ملل رسيده دارای ۸ ماده است. طبق ماده ۴، تعلق هر فرد به مذهب يا عقيده‌ای نبايد موجب محروميت او از حقوق اجتماعی می‌شود. آيا اعتقاد به برتری حقوقی يا مذهبی گروهی، لزوماً موجب محروميت عملی گروهی ديگر از حقوق اجتماعی خويش و يا مانع پلوراليسم و وحدت حقوق بشر خواهد بود؟
دليل بنيادگرايان و سنت‌گرايان يا محافظه‌کاران مذهبی:
گرچه از ديدگاه حقوق بشر هرگونه تبعيض حقوقی و مذهبی نفی شده است، اما از ديدگاه اين گروه، تبعيض مذهبی در فقه اسلامی به رسميت شناخته شده و چون خواست شارع است عادلانه نيز هست و نمی‌توان کافر و مؤمن را همسان شناخت. پيروان دين حق نبايد با پيروان مذاهب باطل برابر باشند. به همين دليل خون مؤمن، محترم و خون کافر نامحترم است. اگر کسی مسلمانی را به قتل رساند، کشته می‌شود. اما اگر کافری به دست مسلمان کشته شود، قاتل قصاص نمی‌گردد. غيبت و تهمت نسبت به کافر جايز و نسبت به مؤمن حرام است.
دليل لائيک‌ها:
در اين زمينه اگر لائيک‌ها بخواهند دليلی اقامه کنند، چيزی جز همانکه بنيادگرايان و سنت‌گرايان می‌گويند نيست. در حقيقت با دو انگيزه متفاوت دليل واحدی را برای وجود تعارض حقوق بشر با دين بکار می‌برند. يکی از متفکران پرنفوذ غرب که بر سياست‌های نومحافظه‌کاران آمريکا و جورج بوش نيز تاثيرات بسياری داشته است برنارد لوييس انگليسی است که آثار متعددی درباره اسلام و خاورميانه نوشته و معتقد است فرهنگ اعراب قبيله‌ای بوده و منطق آنها منطق زور است و فقط با زبان زور می‌توان با آنها سخن گفت به همين روی در برابر تغيير مقاومت می‌کنند و فرهنگ آن ضد مدرن و ضد دموکراسی است. او تحليل روانشناختی خويش را به ايدئولوژی اسلام که در خاورميانه و اعراب چيره است نيز پيوند می‌زند و بر آن است که تصريح قرآن بر نهايی و کامل بودن وحی و دين اسلام جايی برای پارلمان و قانونگذاری که نقطه آغازين دموکراسی است نمی‌گذارد. او اسلام را مانع دموکراسی و حقوق بشر می‌داند. استدلال‌های او نمونه‌ای از ديدگاه‌هايی است که تفاوت‌های هويتی و عقيدتی را مانع حقوق بشر می‌داند و می‌گويد بايد تغيير را به زور در حلقوم اعراب فرو کرد. از ديدگاه او لازمه وحدت و نظام واحد حقوق بشر استحاله اسلام ودور افکندن آن است.
دکتر حسين بشيريه از اساتيد برجسته دانشگاه تهران، در سمينار ايران در قرن بيست و يکم در نيکوزيا (۱۳۷۸ هـ. ش ـ ۱۹۹۹م) در باب تضاد اسلام و دموکراسی استدلال کرد، هنگامی که می‌گويند، الاسلام يعلوا ولايعلی عليه ـ اسلام برترين است و هيچ دينی بر آن برتری نمی‌يابد ـ و خود را «برحق» و «برتر» می‌پندارد، نمی‌تواند موافق دموکراسی باشد.
قرآن نيز به صراحت، همين سخن را تصديق می‌کند و بلکه روايت سابق الذکرّ ملهم از متن قرآن است که: و من يبتغ غيرالاسلام ديناً فلن يقبل منه. هرکسی غير از اسلام دينی را بپذيرد، از او پذيرفته نيست. (آل عمران / ۸۵)
بنابراين، نمی‌توان به برتری اسلام اعتقاد داشت و دموکرات بود و نظام واحدی از حقوق بشر را برای ساکنان سياره زمين سامان داد. برای دموکرات بودن بايد دست از دين و اعتقاد به برتری هر دينی شست.
نقد و نظر
پيش از ورود به هر بحثی، در نقد دلايل دو گروه فوق لازم به يادآوری است که حقوق بشر پيش از آنکه با تفکر اسلامی به چالش درآيد با کليسا و روحانيت مسيح در جدال بود. اساساً خشونت‌های هولناک مذهبی در غرب و قتل عام فرقه‌های مذهبی به دست يکديگر و يا مجازات‌های خشن در مورد آنانکه تغيير عقيده داده و مرتد شده‌اند، از عوامل و زمينه‌های پيدايش حقوق بشر و شهروندی در غرب بود. واقعيت اين است که در همان دوران در جهان اسلام رواداری مذهبی بيش از غرب بود و مفهوم حقوق بشر با دشواری‌های کمتری روبرو می‌شد.
در برابر اين دسته از آيات و روايات که انحصار و عدم تساهل را نمايش می‌دهند. گروهی ديگر از موضع آشتی‌جويانه می‌کوشند آيات ديگری را که حامل مفاهيم تکثر و تساهل است، در برابر آن قرار دهند مانند اينکه قرآن می‌گويد:
ای مردم، ما شما را از مرد و زن آفريديم و آنگاه به شعبه‌ها و فرقه‌های مختلف درآورديم تا يکديگر را بشناسيد. (حجرات/۱۳)
اما اين شيوه نه تنها مسأله‌ای را حل نمی‌کند که مسأله تازه‌تری را بر آن می‌افزايد و آن هم مسأله وجود تناقض است. چگونه يک متن می‌تواند هم ضامن رواداری باشد و هم حامی انحصار؟
بنابراين، با وجود اين آيات متفاوت و به ظاهر متعارض، ارزيابی‌ها از پنج حالت خارج نيست.
۱ ـ واقعا تناقض در متن وجود دارد.
۲ ـ اصل در قرآن بر انحصار است و حقيقتی جز اسلام و دينی جز آن پذيرفته نيست.
۳ ـ اصل بر رواداری و تساهل و تکثر است و آيات ديگر فرع هستند.
۴ ـ شيوه ديگر اين است که با ارجاع به محورها و اصول کلی قرآن، رفع تعارض کنند و می‌گويند:
در حقيقت، تحليل اين آيات و آيات ديگر جز در پرتو محور اخلاقی کلی پيام قرآنی امکان‌پذير نيست. خود «قرآن به تکاليف اخلاقی عمومی نظير رحم و شفقت، عدالت، مهربانی و نيکی اشاره می‌کند».
۵ ـ رويکرد نهايی اين است که همه اين آيات وجوه گوناگون يک حقيقت هستند و اصل و فرعی در کار نيست. اگر از آيات منسوخ بگذريم، با توسل به محکم و متشابه، عام و خاص، مطلق و مقيد، می‌توان به درک درستی از موقعيت آيات نايل شد و با استمداد از تاريخ اسلام و سنت پيامبر و شأن نزول آيات، فهمی از جغرافيای کلام به دست آورد.
در حقيقت اگر رويکرد سوم را هم برگزينيم و اصل را بر تساهل بدانيم، نيازمند تفسير و توضيح برای رفع تعارض آيات ديگر می‌شويم و به ناچار به رويکرد پنجم در می‌غلطيم.
شوقی خليل روايات و ادله شرعی آورده است مبنی بر اين که خون مسلمان و کافر ذمی مانند هم است و مسلمان و ذمی در قانون جنايی برابرند و در قانون مدنی هم برابرند به گونه‌ای که ذمی طبق مذهب خويش می‌تواند خوک را پرورش دهد، بخرد و بفروشد و يا شراب را بسازد و بنوشد و بفروشد و اگر مسلمانی خوک يا خمر ذمی را از بين ببرد بايد غرامت دهد. همچنين آبروی ذمی هم مانند مسلمان بايد حفظ شود و کسی حق ايذأ زبانی و جسمی و يا غيبت او را ندارد.
