 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
شايد من نبايد دعوت دوستم صالح نجفی را برای شرکت در کلاسی ده بيست نفره می‌پذيرفتم. اما مشارکت در کلاس تبديل به سخنرانی در تالار شد و سخنرانی هم نهايتاً تبديل به مقاله‌ای در روزنامه. بی‌شک پر کردن صفحات روزنامه‌های جناحی از هيات حاکمه ايران با تکه‌پاره‌های نظری و ادبی، طی دو دهه گذشته، يکی از کارکردهای من و روشنفکرانی در جايگاه نمادين من بوده است. (۱) اين امر خود يکی از پيامدهای رخدادهايی نظير انقلاب ۵۷ و دوم خرداد است که شکل تثبيت‌شدۀ وضعيت اجتماعی را برهم زدند و مرزبندی‌های ميان حاکمان و اتباع را برای مدتی مخدوش کردند. اين عدم تصلب وضعيت خود جلوه‌های متنوعی دارد. برای مثال سترونی تئوريک قشر حاکم، آن‌هم در فضايی انباشته از ايدئولوژی و اهميت اغراق‌آميز کلمه و ناتوانیِ حاکمان از پرکردن تمام سوراخ‌ها و حفره‌های عرصه نمادين ــ که موجب می‌شود روزنامه‌های هر دو جناح صفحاتی را به نوشته‌های فلسفی هگل و هابرماس و ... اختصاص دهند ــ پديده‌ای مختص به شرايط مابعد انقلابی جامعه ايران طی چند دهه اخير است. بنابراين اگرچه از يک ديدگاه سراپا بی‌واسطه و تجربی و بی‌اطلاع از نوشته‌های آدورنو و ... نيز به راحتی می‌توان دريافت که پديده فوق به سياست به مفهوم رايج کلمه يا نزاع بر سر قدرت ربطی ندارد، اما ترديدی نيست که در اين پديدۀ غريب و استثنايی ما با نزاع گفتارهايی نظری روبروييم که بيش از آنکه به «هژمونی ديسکورسيو» ارتباط داشته باشد گويای تلاش برای «بقای ديسکورسيو» است. در اين ميان شکی نيست که اين به‌اصطلاح «ليبرال‌های وطنی» می‌توانند از نوشته‌های من و امثال من استفاده ابزاری کنند؛ اما در مقابل ما نيز می‌توانيم از اين سترونی ايدئولوژيک قدرتمندان در جهت نشر ديدگاه‌های انتقادی خود نسبت به سرمايه‌داری و استبداد مطلقه يا انواع گوناگون عوام‌فريبی و فساد و نادانی و نوکيسگی «تکنوکراتيک» يا پوپوليستی سود جوييم. سرنوشت اين کشمکش در گرو تحول اجتماعی و توازن نيروها و در نتيجه امری سراپا حادث است.
سومين «نقد» اين سخنرانی ــ رئوف طاهری، «جدال بر سر اخلاق»، روزنامه کارگزاران، ۲۳ مردادماه ۸۷ ــ نيز همچون دو نقد قبلی استدلال اصلی سخنرانی/ مقاله را تقريباً به کلی ناديده گرفته است. دو محور اصلی اين نقد عبارتند از: روشنفکری دينی و عرفان. با توجه به انبوه مسائل و مضامين فرعیِ گره‌خورده به اين نقد، در اين نوشته عمدتاً به بحث روشنفکری دينی می‌پردازم. پيش از ورود به اصل مطلب لازم است به چند نکته اشاره کنم. مطلب آقای طاهری با قطعه‌ای شروع می‌شود که محتوای آن به واقع آميزه‌ای است از تعارف و مبالغه که ظاهراً جزئی از رسم معمولِ مناظره نظری در کشور ما شده است. من، خوشبختانه، هيچگاه نه شاگرد کسی بوده‌ام و نه استادِ کسی و از آغاز کار خويش به عنوان مترجم و نويسنده به خصلت غير فردیِ تفکر (۲) اعتقاد داشته و بر آن پای فشرده‌ام (به همين دليل نيز بيشتر کتاب‌هايی که ترجمه کرده‌ام محصول کار گروهی بوده است و کوشيده‌ام از دامن زدن به اسطوره رمانتيک "متفکر و اديب يکه و تنها" پرهيز کنم). به همين سبب نيز هيچگاه مراد کسی نبوده و حلقۀ فکری‌ای نداشته‌ام که به نام شخصیِ من شناخته شود. از اين‌رو، اگرچه در مقامِ يک شخص می‌توانم از تعارفات ايشان و ارضای حس خودشيفتگی‌ام تشکر کنم، که می‌کنم، اما اين نوع تعارفات به کار فکری و جايگاه من در عرصه روشنفکری ربطی ندارد بلکه بيشتر گويای همان ذهنيت سنتی‌ـ‌‌ايرانی است که هنوز نمی‌تواند عرصه خصوصی و عمومی را از هم جدا سازد و از دخالت عوامل احساسی و روانی در بحث نظری جلوگيری کند. در ثانی مطلب ايشان به واقع چيزی نيست جز حملۀ يک شهروند درجه دوی نيمه‌خودی به يک شهروند درجه دهِ کاملاً غير‌خودی، که هيچ جايی بر سر «سفره» ندارد، بلکه از قضا همان استثنای برسازنده‌ای است که حذف ادغامی‌اش در مقام حيات برهنه نقطۀ شروع و پيش‌شرط پهن کردن سفره بوده است (يعنی همان فرآيند حذف که اصول‌گرايان حاکم آن را برپایۀ ضرورتِ قدرت، به شيوه‌ای سراپا منطقی و منسجم، ادامه و بسط داده‌اند و ايراداتِ غيرکلی‌گرا و غير‌اصولیِ اصلاح‌طلبان بدان نيز بيشتر شبيه نق‌نق‌های کودکی است که بستنی‌اش به زمين افتاده است). از اين‌رو پاسخ آن نيز طبيعتاً نمی‌تواند کاملاً صريح و فارغ از قيد و بند و ملاحظات باشد (قيودی که عدم اعتراض يا حتی عدم اشاره به آنها همان «امر واقعی» بيان‌نشدنی يا پيش‌شرط استعلايی و برسازندۀ هر گونه سياست اصلاح‌طلبانه و «مردم‌سالارانه» طی سه دهۀ گذشته بوده است.) به‌علاوه، چنين به نظر می‌رسد که نويسندۀ اين مطلب "به راستی" بر اين باورند که نوشتن در «کيان» و «راه نو» و «ارغنون»، ناشی از قرابت فکری من با مسئولان و سردبيران اين نشريات بوده است و نه اين واقعيت ساده که هيچ جای ديگری برای نوشتن وجود نداشت، و همين اندک فضای حاشيه‌ای نيز محصولِ همان تثبيت‌نيافتگیِ وضعيت اجتماعی به لطف رخداد انقلاب وحرکت دوم خرداد و "بيخوابی" ناشی از آن بود. همين امر در مورد نوشتن در «شرق» و «هم ميهن» و ... در سال‌های اخير نيز صادق است.
نکات اصلی اين سومين نقد را می‌توان چنين خلاصه کرد:
۱- تناقضات موجود ميان «حملات تمسخر‌آميز» من به چهره‌های برجسته روشنفکری دينی با نوشته‌های قبلی و يک مورد خاص از کنش سياسیِ خودم.
۲- اينکه اين تناقضات در سياست‌زدگی و تقليل‌گرايیِ سياسی و مرزکشی با ليبراليسمِ اصلاح‌طلب تحت عنوان «سياست راديکال» ريشه دارد.
۳- دليل اصلی اين جدايی و مرزکشی نه تغيير وضعيتِ سياسی و اجتماعی بلکه حسادت شخصی نسبت به موفقيت جهانیِ يکی از چهره‌های روشنفکری دينی است.
برای من روشنفکری دينی همواره جريانی نظری‌ـ‌سياسی بوده است؛ نوعی گره‌گاه يا محل تلاقی فکر با واقعيت که در اين مورد همان وضعيت اجتماعی و تاريخی ايران بعد از انقلاب است. در چنين نقاطی است که فکر می‌تواند بنا به آن قول مشهور به يک "نيروی مادی" بدل شود و وضعيت اجتماعی را دگرگون سازد. و به همين ترتيب، در همين نقاط است که وضعيت اجتماعی فکر را مجبور به تحول و نوآوری می‌کند. اين هر دو خصيصه در روشنفکری دينی مشهود بود و از اين‌رو من از آغاز، پيدايش و تحول آن را مشتاقانه دنبال می‌کردم و سعی در حفظ ارتباط با نمايندگان آن داشتم. اما نکته مهم و اساسی آنست که چنين گره‌گاه‌هايی خود محصولِ رخدادهای عظيم سياسی و گسست‌های تاريخی‌اند. فقط به ياریِ توانايی و قابليت و انرژی و رهايی فکری و جسمی ناشی از چنين رخدادهايی است که تفکر به ناگهان و به صورتی کاملاً پيش‌بينی‌ناپذير و غير‌علّی به و ضعيت واقعی جامعه گره می‌خورد؛ فرآيندی که می‌توان آن را به نوعی "اتصالی کردن" يا ظهور نوعی "ميانبر" و "مدار کوتاه" تشبيه کرد. به همين سبب است که به هنگام تمام شدن ظرفيت‌ها و توانايی‌های بالقوۀ رخداد سياسی و فرآيند برخاسته از دلِ آن (که با توجه به نمونه‌های تاريخی همواره فرآيندی به غايت کوتاه و شکننده است) کلِ وضعيت و تفکرِ گره‌خورده بدان تغيير می‌کنند و معنايی ديگر می‌يابند. در مورد انقلاب ۵۷ اين توانايی بالقوه اساساً به سبب حمله عراق به ايران و برخی تحولات داخلی نظير تسخير سفارت آمريکا و بسته شدن دانشگاه‌ها خيلی زود به ته رسيد يا جهتی جديد پيدا کرد. در مورد رخداد دوم خرداد نيز توان‌های بالقوۀ نهفته در آن به صور گوناگون هدر رفت. البته نبايد اين نکته تاريخی‌ـ‌نظریِ به غايت مهم را از ياد برد که اين بالقوگی يا قابليتِ متعلق به رخداد به هيچ‌وجه در نوعی توانمندی ايجابی يا کنشگری و ساختن خلاصه نمی‌شود، بلکه روی ديگر آن (که می‌توان آن را بالقوگی منفی يا impotentiality ناميد) همان توانايی يا امکانِ عمل نکردن و نساختن است. در صورت عدم وجود اين امکان يا توانايیِ سلبی، توان بالقوۀ رخداد جای خود را به نوعی ضرورت ايجابی و علّی می‌بخشد که به لحاظ تاريخی همواره در شکل تلاش برای ساختن دولت و قدرت مرکزی جلوه گر شده است. (۳) به همين سبب است که می‌توان گفت پيروزی انقلاب‌ها خود مهم‌ترين عامل شکست آنها و به راه افتادن فرآيندی ضروری و علّی است که کنترل آن از دست مردم و حتی خود رهبران انقلابی خارج است.
در مورد روشنفکری دينی و اتصال آن با وضعيت اجتماعی نيز بايد بر همين سياق قضاوت کرد. از آنجا که تاثيرگذاری متقابل اين جريان فکری با وضعيت اجتماعی در گرو توان‌های بالقوۀ رخداد دوم خرداد بود، در نتيجه با به ته رسيدن اين توان‌ها همه گفتارهای نظریِ تشکيل دهندۀ روشنفکری دينی نيز، خواه ناخواه، می‌بايست دچار دگرگونی می‌شدند. فقدان اين دگرگونی اساساً به معنای نوعی پس‌رویِ فکری است. اين پس‌روی می‌تواند به اشکال گوناگون جلوه‌گر شود: کنار نهادن تفکر در کل و روی آوردن به بيزنس، پناه بردن به زيباشناسی (به‌ويژه شکل سنتی آن در قالب سنت شعرِ عرفانی)، تکرار همان ايده‌ها و استدلال‌های قبلی (چه در هيات گفتار معنويت‌گرا و چه در قالب وفاداری به "مارکسيسم ـ لنينيسم" و سياست بلشويکی). همه اين صور پس‌روی، به‌ويژه آخرينِ آنها، ملال‌آورند و در جامعۀ سياست‌زدوده و در عين حال انباشته از گفتارهای ايدئولوژيک موجب خستگی همگانی می‌شوند. اين پس‌روی و خستگی و ملال ناشی از آن امروزه روشن‌تر و بديهی‌تر از آنست که نيازی به بحث بيشتر داشته باشد.
يکی ديگر از نتايج تغيير وضعيت رفع آن ابهام و عدم ثباتی است که پيش‌تر اجازه می‌داد حتی چهره‌های حاشيه‌ایِ غير‌سياسی و فرهنگی نيز در مقاطعی خاص به ابزاری مفيد برای تبليغات جناحی بدل شوند. واقعۀ حمايت جمعی از روشنفکران غير‌دينی از يک کانديدای خاص در انتخابات سوم تير نيز نمونه‌ای از همين امر بود. تا آنجا که به خود من مربوط می‌شود، کل ماجرا در يک تماس تلفنی و تعارفات و رودربايستی‌های دوستانه خلاصه می‌شد (نمونه‌ای ديگری از عقب‌افتادگی سياسی و عدم تميزِ عرصۀ عمومی و خصوصی). اگرچه من شخصاً در ميدان تجريش برای دعوت مردم به رای‌دادن شرکت نکردم و حتی از متن بيانيه‌ای که به صورت تلفنی امضا کردم بی‌خبر بودم، اما ترديدی نيست که اين اقدام من اشتباهی سياسی و احتمالاً مهم‌ترين موردِ ابزاری‌شدن توسط کسانی بود که تا روز قبل از آن به امثال من فقط به عنوان "دکوراسيون فرهنگی" می‌نگريستند. البته بايد توجه داشت که اظهار عقيده در مورد رأی‌دادن به کانديدايی خاص يا حتی توصيه آن به ديگران را به هيچ‌وجه نمی‌توان با همدستی و يکی شدن نمادين برابر دانست، زيرا کنش سياسی در مقام يک "ژست نمادين" هيچ نيازی به شرح و توضيحی اضافه بر خود ندارد و می‌تواند، همچون کنش تراژيک شخصيتهای اِشيل، در سکوت کامل نمايان گردد، در حالی که اظهار عقيده همواره در خطر درغلطيدن به وراجی است. باری، مايلم اين نکته را نيز اضافه کنم که به‌رغم نظر شخصی‌ام در مورد درستیِ رای‌دادن به کانديدای مورد نظر، با استدلال‌های احساسی و اغراق‌آميز "دوستانِ" اصلاح‌طلب مبنی بر اينکه عوض شدن دولت (برای همگان و نه فقط اعضایِ جناح حاکم و زيردستان‌شان) در حکم نوعی "فاجعۀ" سياسی و اجتماعی و فرهنگی است، مخالف بودم، و مخالفت‌ام را نيز به شکل شفاهی ابراز کردم، زيرا اولاً چرخش منفی در وضعيت اجتماعی‌ـ‌اقتصادی و جايگاه بين‌المللی را نتيجۀ مستقيم تغيير دولت نمی‌دانستم و در ثانی اعتقاد داشتم که تغيير منفی وضعيت که حدوداً تا يک سال بعد آغاز نشد (و جنبۀ محسوس و عينی‌اش برای خود من عمدتاً تغيير وضعيتِ قانونی انتشار کتاب بود) اساساً نتيجۀ اتخاذ برخی سياست‌های کلی و ساختاری در دورۀ سازندگی و ادامه آنها در دولت‌های پس از دوم خرداد بود: سياست‌هايی نظير ساختن روزانه چند هزار خودروی غير‌استاندارد و پر مصرف (که در هيچ کشوری غير از ايران خريدار ندارد) و بی‌توجهی به راه‌آهن و وسايل نقليه عمومی بدون در نظر گرفتنِ عواقب و لوازم آن (ساختن پالايشگاه، افزايش مصرف و قيمت بنزين، ساختن بزرگراه‌ها، آلودگی هوا و ...)، يا فروش هوا تحت عنوان "تراکم" و دامن زدن به دلال‌بازی و تورم و بحران در عرصه مسکن، همراه با نابودی باغات شميران، ايجاد طبقۀ "بُرجَوازی" و تبديل تهران به کابوسی در تاريخ معماری و شهرسازی.
مسالۀ "مونتاژ نظريه" و رابطۀ تفکر و ترجمه نيز نيازمند توضيح چند نکته است. اينکه آدميان در مورد کردار و گفته‌های خويش چه نظری دارند چيزی است غير از معنای عينی آنها در متن واقعيت اجتماعی. جدايی‌ناپذيری ترجمه و تفکر در يک دورۀ تاريخی خاص نيز واقعيتی عينی است نه انتخابی ذهنی؛ برابر دانستن "تأليف" در حوزۀ فلسفۀ مدرن با "ترجمۀ ناآگاه"، در مقدمۀ عقل افسرده، خود نتيجۀ منطقی همين امر بود. از ميان همۀ پروژه‌های فکری طرح‌شده از سوی روشنفکران دينی فقط پروژۀ هرمنوتيکی آقای شبستری است که از آغاز خود را به مثابه ترجمه و کاربست يک سنت فکری غربی معرفی و عرضه کرده است و به همين سبب درست آن بود که من نيز بر اين وجه متمايز آن تأکيد می‌گذاشتم. با اين‌حال، روشنفکری دينی در کل، به رغم جايگاه درونی‌اش، هيچگاه خصلت "ترجمه‌ای" يا گسست محتوايی‌اش از سنت‌های بومی و قديمی را برجسته نساخته است. در مورد دعوی "نظريه‌پرداز جهانی" بودن و ارائۀ تئوری‌های فراگير هم صرف اشاره به اين نکته کافی است که رواج عباراتی چون "لوتر اسلام" را می‌توان نشانه‌ای عينی برای ادعايی بس بزرگ‌تر تلقی کرد! درک اين نکته که نظريه‌هايی چون "قبض و بسط تئوريک شريعت" و... به لحاظ مفهومی و ساختاری با آرای کسانی چون بارت و بولتمان و شوايتزر شباهت بسيار دارند، کشف تازه‌ای نيست. در واقع هر کسی که با الاهيات معاصر پروتستان اندکی آشنايی داشت از همان بدو کار می‌توانست دريابد که روشنفکری دينی، چه در ايران و چه در ساير بلاد اسلامی، صرف‌نظر از اطلاع يا عدم اطلاع پيروان‌اش، خواه ناخواه همان سمت‌و‌سوی پروژۀ "کشف عيسای تاريخی" را دنبال خواهد کرد؛ زيرا در هر دو مورد مسالۀ اصلی سازگار ساختن باورهای دينی سنتی با شيوه‌های تفکر و پژوهش تاريخی مدرن بود. اما مسالۀ مهم آن است که اين جريان های فکری نه فقط ايده يا مفهوم نويی به کار بولتمان اضافه نکردند بلکه به لحاظ قدرت تحليل و تحقيق انتقادی و ديد تاريخی راديکال با او فاصلۀ بسيار دارند. به اعتقاد من سلطۀ فلسفۀ تحليلی بر کل فضای فکری ما و ادامۀ پرسش از معنادار بودن فلان گزارۀ دينی يا تحليل آرای فلان متأله آمريکايی دربارۀ فرق باور با پذيرش، يکی از موانع اصلی در تشخيص وجود اين فاصله است (اقدام من در جهت معرفی فلسفه و الاهيات تاريخی ولفهارت پانن‌برگ خود تلاشی بود برای مقابله با اين ديدگاه انتزاعی و "تحليلی" دربارۀ دين به‌طور کلی که البته به جايی نرسيد.) درجا زدن يا گريز همه جانبه و تقريباً همگانی به فلسفه تحليلی و معرفت‌شناسی (يا معنويت و زيباشناسی) با تغيير وضعيت اجتماعی و گسترش دلال‌بازی و رانت‌خواری و افت فرهنگی‌ـ‌اخلاقی و سياست‌زدايی پوپوليستی ارتباط مستقيم دارد. به همين دليل هرمنوتيک معرفت‌شناختی، چنان‌که سعی کردم در سخنرانی‌ام اثبات کنم، چيزی جز شکل ديگری از پس‌روی يا نوعی بن‌بست نظری نيست. به همين ترتيب، راه‌حل نيکفر برای خروج از اين بن بست، يعنی توسل به نوعی هرمنوتيک اخلاقی، هم چاره کار نيست. و موضوع و هدف اصلی آن سخنرانی کذايی نيز اثبات همين امر بود؛ هرچند ظاهراً هيچ يک از منتقدان متوجه اين امر نشده‌اند.
ناميدن ستم به نام حقيقی‌اش به عوض توجيه آن به شيوه‌های گوناگون، قوی‌ترين سویۀ دفاع نيکفر از روی آوردن به هرمنوتيک اخلاقی و انتخاب پارسايی به جای "تحليل گزاره‌های دينی" است؛ و غيبت تقريباً کامل اين سويه در گفتار و کنش نحله‌های عرفانی ــ جز در برخی موارد استثنايی که من هم بارها به آنها اشاره کرده‌ام ــ دقيقاً همان نکته‌ای است که شيفتگان عرفان ايرانی-اسلامی بايد آن را توضيح دهند، نه من. در مقابل هر حلاج می‌توان از ده‌ها صوفی و حلقۀ عرفانی ياد کرد که از همۀ مزايای قشر يا همان ايل و طايفۀ حاکم برخوردار بودند. روشن ساختن رابطۀ نهادی و ايدئولوژيک دراويش و عرفا، و همچنين فقها، با استبداد مطلقه شرقی، به عوض نظريه‌پردازی در باب يک "انديشۀ" سياسی ناموجود، وظيفۀ کسانی است که تاريخدان محسوب می‌شوند. داوری نهايی دربارۀ نقد کلی و انتزاعی و غيرتخصصی من از عرفان نيز با آنهاست (هر چند فکر می‌کنم درک رمز واقعی تاريخ استبدادزدۀ ما و نقش پسمانده‌های آن در جلوگيری از رشد دموکراسی در زمانه حاضر از بسياری جهات منوط به حل و فصل همين بحث است). تا آنجا که دانش تاريخی من اجازه می‌دهد وزيران آزادمنش و وطن‌دوست ايرانی، از آل برمک گرفته تا اميرکبير و دکتر مصدق، تنها گروهی بوده‌اند که عملاً با استبداد مطلقۀ شرقی، آن‌هم صرفاً با زياده‌روی‌هايش، مقابله کرده‌اند. (۴) چهرۀ وزير عاقل و خيرخواه و ناصح در سراسر ادبيات فارسی از سمک عيار تا امير ارسلان نامدار مشهود است و همه ما نيز با سرنوشت تلخ آنان آشناييم. به علاوه سلسله صفوی، که بايد آن را موسس دولت و ملت ايران در دورۀ پس از قرون وسطی دانست، ريشه در نحله‌ای عرفانی داشت و پادشاهان صفوی از نام و شهرت نيای بزرگ‌شان، شيخ صفی‌الدين اردبيلی، برای کسب مشروعيت سود می‌جستند و جملگی علاقۀ وافری داشتند که خود را درويش بنامند.
جايگاه من: روايتی کوتاه
همۀ آنچه تا کنون در اينجا گفته شد مربوط به مسائل محتوايی يا همان "امر گفته‌شده" بود. درواقع من از مطلب چاپ‌شده در کارگزاران برای روشن کردن نهايی برخی نکات و مسائل مورد نظر خودم استفاده کردم زيرا اين مطلب ازقضا حاوی نکات متعددی بود. به عبارت ديگر به هيچ‌وجه قصد پاسخ گويی به اين نوشته و امثال آن را نداشته و ندارم و از اين پس نيز درگير جدل با اصلاح‌طلبان جويای نام نخواهم شد. ولی آنچه باقی می‌ماند و به لحاظ رابطۀ تفکر با حقيقت، دستکم در عرصۀ فلسفه و علوم انسانی، احتمالاً اهميت بيشتری هم دارد، روشن ساختن جايگاه و موضع نمادينی است که من طی اين سه دهه از آن سخن گفته‌ام. اين جايگاه را در کل و به صورتی انتزاعی چنين می‌توان توصيف کرد: جايگاه روشنفکر غير‌دينی و چپ‌گرايی که می‌کوشد به توان‌های بالقوۀ مهم‌ترين رخداد سياسی زندگی نسل خويش و يا حتی تاريخ معاصر کشورش، يعنی انقلاب ۱۳۵۷، وفادار بماند، که ماندن در ايران نخستين پيامد آن است (هرچند به واسطۀ خصلت حادث و بری از قطعيت کنش سياسی، هيچگاه نمی‌توان مطمئن شد که اين ماندن انتخابی قصدی و آگاهانه بوده است يا تن سپردن به سرنوشت از سر ناچاری). کنش نظری چنين روشنفکری بر اساس باقی ماندن در چارچوب کلی نظریۀ انتقادی به معنای عام کلمه و بسط و تحول آن با توجه به تغيير وضعيت، چه در سطح سرمايه‌داری جهانی و نظام بين‌المللی و چه در سطح تحولات داخلی، تعريف می‌شود. صِرف سر خم نکردن در برابر پيروزی ظاهری نئوليبراليسم و "فرهنگ" پست‌مدرن موجب مبهم و پيچيده شدن چنين جايگاهی است، ولی آن‌گاه که تنش ميان اين دو سطح به مهم‌ترين بازی ايدئولوژيک زمانه بدل گردد، باقی ماندن در چنين جايگاهی خواه ناخواه آدمی را درگير انواع تناقضات و پارادوکس‌ها و دوراهه‌های مه‌آلود می‌سازد. و گاه نيز تفکر نظری را به چنان بن‌بست‌ها و مخمصه‌هايی می‌کشاند که شايد هيچ عبارتی غير از آن تشبيه مشهور "چوب دو سر ..." قادر به ادای حق مطلب دربارۀ آن نباشد. باقی ماندن در اين جايگاه، آن‌هم در ايرانِ معاصر، آن‌قدرها هم که به نظر می‌رسد آسان نيست (بويژه اگر نابودی قابليت های ذهنی را دستکم همانقدر مهم و بامعنا بدانيم که صدمات جسمی را.)
تغيير وضعيت در سطح جهانی در واقع از همان اوايل دهه ۱۹۸۰ با تاچر و ريگان شروع شد. ظرف يک دهه با فروپاشیِ "اردوگاهِ" (کار اجباری) "سوسياليسم" ايدئولوگ‌های نئوليبرال، پايان تاريخ و پيروزیِ کامل سرمايه‌داریِ افسار‌گسيخته را اعلام کردند. و بدين‌ترتيب بود که نظريه انتقادی در معنای عامِ آن حالتی تدافعی به خود گرفت و در همه جا برای حفظ بقای خود ناچار به عقب‌نشينی شد. برای خودِ من که مدافع ديالکتيک منفیِ آدورنويی بودم اين عقب‌نشينی با نام هابرماس گره خورده بود. بازگشت من به حوزۀ تفکر نظریِ آشکار ــ با توجه به شرايط داخلی ــ با الاهيات ديالکتيکیِ تيليش شروع شد که گذشته از عضويت در جنبش سوسياليست‌های مسيحی رابطۀ نزديکی نيز با « انستيتوی تحقيقات اجتماعی فرانکفورت» داشت. اما اين چرخشِ هرمنوتيکیِ نظريه انتقادی بود که نقش اساسی را ايفا کرد. با اين‌حال، تلاش من برای معرفی سنت تفکرهرمنوتيکی، به منزلۀ مکملی برای نقد کلاسيک جامعه بورژوايی، به دلايل بيرونی، از جمله تعطيلی نشری که قرار بود اين پروژه را دنبال کند، از حدِ ترجمۀ کتاب حلقه انتقادی: ادبيات، تاريخ، هرمنيوتيک فلسفی، که فقط سال‌ها بعد چاپ شد، فراتر نرفت. اما حتی پيشرفته‌ترين و راديکال‌ترين شکلِ هرمنوتيک فلسفی، يعنی حقيقت و روش گادامر، نيز فاقد سویۀ انتقادی و تاريخیِ لازم بود. والتر بنيامين اعتقاد داشت که پديدارشناسی هايدگری صرفاً مفهوم تاريخ را هستی‌شناسانه کرده و آن را به "تاريخ‌مندی" بدل می‌سازد و در نهايت عاجز از رويارويی انتقادی با تاريخِ انضمامی و ساخت و پرداخت نوعی فلسفه تاريخ و ايده‌ها و مقولات مرتبط با آن است. همين امر تا حد زيادی در مورد هرمنوتيک گادامری نيز صادق است. در واقع آثار متاخرِ خود هوسرل و بسط آنها توسط مرلوپونتی و سارتر به مراتب به تفکر تاريخی و انضمامی و کلِ سنت نظريه انتقادی نزديک‌تر است. با اين‌حال، ماحصلِ "انتقادی شدن پديدارشناسی" (۵) به ميانجی آثار هوسرل و مرلوپونتی برای من چيزی بيش از چند مفهوم مهم اما تجريدی نظير "زيست‌ـ‌جهان" يا "آگاهی بين‌الاذهانی" نبود.
از اين مفاهيم تا روی آوردن به اجتماع‌گرايی (يا communitarianism) فقط يک گام فاصله بود. با توجه به پيروزی نئوليبراليسم و پايان "سياست بلشويکی" و همۀ ايدئولوژی‌های شبه دينی منگنه‌شده بدان (از مارکسيسم-لنينيسم و استالينيسم گرفته تا مائويسم و تروتسکيسم) و ناکارآمدی مفاهيم کلاسيک نظريه‌های بورژوايی/ مارکسی در نقد وضعيت جديد، جذابيت اجتماع‌گرايی امری "طبيعی" می نمود. در تحليل عناصر مهم و اصلی اين جذابيت می‌توان به موارد زير اشاره کرد : تحليل انضمامی شرايط مشخص بدون درگير شدن با گفتارهای کلی و انتزاعی و ارائه ديدگاهی نو نسبت به مسئلۀ کل و جزء يا سنجش انتقادی معانی و نتايج متفاوت جهانی شدن (۶) سرمايه برای مناطق مختلف، انتقاد از همۀ نيروها و ساختارهای انتزاعی حاکم بر آدميان و نه فقط سرمايه، تأکيد نهادن بر تمرکززدايی و خودگردانی (که شوراهای کارگران و دهقانان و کمون‌های شهری و انجمن‌های محلی بهترين نمونه‌های تاريخی آن هستند)، مخالفت با مصرف‌گرايی، رقابت‌زدگی، و سنگدلی به عنوان عناصر بارز فردگرايیِ بورژوايی، تأييد پلوراليسم فرهنگی و عقيدتی، و در نهايت مخالفتِ فلسفی‌ـ‌اخلاقی با جامعه‌ای بود که همه چيز آن در کسب درآمد بيشتر و برخورداری از رفاه و لذت بيشتر در عرصۀ خصوصی و تهی ساختن عرصه عمومی از هرگونه مسئوليتِ سياسی و اخلاقی و سپردن آن به دست تکنوکرات‌ها خلاصه می‌شود. (۷) اما روی ديگر سکۀ اين جذابيت‌ها به واقع همان کنار آمدن با شرايط و حتی درجه‌ای از سازش‌گری برای بقا بود. همان‌طور که هورکهايمر در مقاله مشهورش گفته است بر خلاف نظریۀ سنتی، نظريه انتقادی نسبت به بازتاب تناقضات و ابهامات واقعيت در خودش آگاه است، زيرا حقيقت را نوعی امر نخستين يا جوهری ورای زمان و مکان و بری از صيرورت تلقی نمی‌کند. به همين سبب توسل به اجتماع‌گرايی در عين‌حال به معنای پذيرش حدی از نسبی‌گرايی تحت لوای "تکثر فرهنگی" و در نتيجه مبينِ شکلی از پس‌روی يا حداقل در جا زدنِ تئوريک بود.
از قضا درست در همين مقطع زمانی بود که وضعيت (چه داخلی، چه خارجی) تغيير کرد. در پیِ جنگ و کشتار قومی در بالکان، انواع و اقسام تعصب و کينۀ قومی و مذهبی در همه جا ريشه دواند، سپس حادثه يازده سپتامبر رخ داد و به دنبال آن نيز حمله آمريکا به افغانستان، تسخير عراق، بازگشت دوباره القاعده و طالبان، تشديد بحران در فلسطين، و همچنين ده‌ها جنگ و کشتار منطقه‌ای، از رواندا گرفته تا دارفور و تبت و ميانمار، و نهايتاً با شروع "جنگ عليه ترور" و امنيتی شدن همه چيز، ماه عسل سی سالۀ نئوليبراليسم و "پايان تاريخ" نيز به پايان رسيد. شروع بحران مالیِ بخش مسکن در آمريکا و فراگير شدن و سرايت سريع آن به همه بازارهای پولی و مالی جهان و گير‌افتادن بزرگ‌ترين اقتصاد جهان در گرداب رکود، بروز يکی ديگر از بحران‌های ادواری سرمايه‌داری (که فقط به لطفِ سياست‌های سراپا غيرليبرالی و کينزیِ ده‌ها بانک مرکزیِ اقتصادهای پيشرفته تا حدی کنترل شده است) تاييدی است بر همين تغيير وضعيت. در متن همين تغيير بود که تفکر انتقادی از حالت جمود و عقب‌نشينیِ سراسری درآمد و بار ديگر نقد راديکالِ سرمايه و دولت و ناسيوناليسم ممکن گشت. اين چرخش و تحول نظری را به روشنی می‌توان در ظهور نظريه‌های جديد از سوی کسانی چون نگری، هارت، ژيژک، آگامبن، بديو ، رانسير و...(يا حتی در آخرين آثار دريدا) مشاهده کرد. تلاش نظری خود من نيز در اين دوره اساساً متمرکز بر ايجاد پيوندی ديالکتيکی ميان فلسفه هگلی و روانکاوی فرويدی به ميانجیِ آرای لاکان بود. بنابراين تعجبی ندارد که من، در مقام مترجمی که فعاليت‌های فکری‌ام عمدتاً در مقدمه‌ها و موخره‌ها و پانويس‌ها تجلی می‌يابد، همراه با کسانی که همين تغيير وضعيت را حس می‌کردند، ترجمۀ آثار متفکران فوق‌الذکر را پروژۀ فکری اصلی خود کردم. اين امر هيچ ربطی به "پُر کاریِ" شخصی من ندارد (از قضا من در اين دوره حتی کمتر از قبل هم کار کردم) بلکه دقيقاً نتيجۀ همان تلاش برای حفظ جايگاه و ادامۀ تفکر انتقادی است ــ کاری که در قياس با در‌جا‌زدن و پس‌روی برخی روشنفکران دينی به صورت "پر کاری" جلوه می‌کند. به علاوه من در سراسر اين دوره ــ که روايتِ بيش از حد کوتاهش آن را به داستان‌های علمی‌ـ‌تخيلی شبيه ساخته ــ به وجود تنش‌ها و تناقضات گوناگون ميان اين سنت‌ها و چرخش‌های نظری آگاه بودم. ولی از آنجا که در ايران افراد فقط کتاب‌های خود را می‌خوانند و هر نقدی هم به يک دعوای شخصی بی‌ربط به اصل مساله بدل می‌شود، غالباً کوشيده‌ام خودم به اين تناقضات و ابهامات و ناسازگاری‌های نظری اشاره کنم. (برای مثال می‌توانيد به مقدمه چاپ دوم شجاعت بودن و يا به مقدمه کتاب بادهای غربی رجوع کنيد.)
به‌رغم طولانی شدن اين مقاله هنوز يک نکته باقی است که گفتن‌اش از ضروری هم ضروری‌تر است؛ يعنی همان مضمون قديمی و تکراری و کسالت‌بار "آب به آسياب دشمن ريختن". از آنجا که منطق "دشمنِ دشمن من دوستِ من است" موجد خيلی سوءتفاهم‌ها شده است ناچارم به برخی نکات به صورتی بسيار مختصر اشاره کنم. برخورد خشن و سرکوب‌گرانۀ دولت نهم، به‌ويژه در يک سال گذشته، با فعالان سياسی و مدنی، زنان، اتحاديه های صنفی، و اقليت‌های قومی و مذهبی، و همچنين افزايش تعداد اعدام‌ها، اجرای مجازات سنگسار، و تشديد انواع سخت‌گيری‌های انضباطی در عرصه عمومی جای شکی باقی نمی‌گذارد که دولت احمدی‌نژاد به لحاظ سياسی مبينِ عقب‌نشينیِ دموکراسی و برجسته شدنِ سویۀ استبدادی قوه مجريه است. به لحاظ فرهنگی و اخلاقی نيز شاهد افت معيارهای حاکم بر رفتار و گفتار مردمان در زندگی روزمره و گسترش انواع مشکلات اجتماعی‌ـ‌فرهنگی نظير خشونت درون و بيرون خانه، و اِعمال انواع سياست‌های متناقض و شتابزده در عرصه‌هايی چون سينما، موسيقی، مطبوعات، و نشر کتاب بوده‌ايم. دولت نهم ظاهراً با شعار "عدالت اجتماعی" و اولويت اقتصاد بر توسعه سياسی بر سر کار آمد، اما درست در همين زمينه دولت احمدی‌نژاد کمترين دستاورد و بيشترين شکست را داشته است. نقش سياست‌های پوپوليستی، شتابزده و متناقض و کمّی‌گرای اين دولت در افزايش تورم و بيکاری و عدم افزايش رشد اقتصادی و عقب‌ماندن از بسياری همسايگان و کشورهای هم‌تراز ايران را نمی‌توان به هيچ‌وجه ناديده انگاشت. افزايش چشمگير درآمد دولت از فروش نفت حاصلی جز جيره‌بندی بنزين، قطع برق و گاز، و افزايش چشمگير واردات و افت توليد داخلی نداشته است. با اين‌همه نمی‌توان و نبايد اين حقيقت را ناديده گرفت که سقوط جايگاه ايران در بازار جهانی و تقسيم بين‌المللی کار پيوند مستقيمی با تغيير دولت ندارد و ريشه آن را بايد در جای ديگری جست. به‌علاوه بسياری از مشکلات اقتصادی امروز نتيجۀ سياست‌های ساختاری دو دهه گذشته است. ادغام ايران در نظام سرمايه‌داری جهانی زمينۀ اصلی تحولات آتی تاريخی جامعۀ ماست. اين ادغام، صرف‌نظر از جنبه سياسی و ايدئولوژيک‌اش، قابل مقايسه با وضعيت روسيه در دهه ۱۹۹۰ است. تغيير جايگاه ايران در نظام جهانی در کوتاه‌مدت بدون تغيير بنيادين خود اين نظام محال است، و تغيير آن از جايگاه يک کشور صادر‌کنندۀ مواد خام و وارد‌کننده کالاهای مصرفی به چيزی نظير "چين" يا "ژاپن اسلامی" نيز اساساً منوط به وجود يک ارادۀ سياسی دموکراتيک و جمعی است، زيرا فقط به لطف وجود چنين اراده‌ای است که ما می‌توانيم از تجربۀ سويه‌های تاريک اين ادغام، که باز هم روسيه دهه ۹۰ گوياترين مثال آنهاست، معاف شويم. به عبارت ديگر تقسيم مزايا و فشارهای اين فرآيند به صورت عادلانه ميان اقشار و طبقات و نسل های گوناگون در گروی وجود همين ارادۀ جمعی سياسی، يا همان سياست مردمی و مردم سالاری حقيقی است.
اميدوارم نکات فوق ديدگاه من نسبت به دولت فعلی و جهت تحولات تاريخی جامعه ما را روشن کرده باشد. اما تا آنجا که به منطق "دشمن دشمنِ من دوستِ من است" مربوط می‌شود بايد بگويم که ريشه اصلی اين منطق نه به گفتۀ آقای بوش که "هر که با ما نيست بر ماست" و نه حتی به دوران جنگ سرد يا عصر ظهور فاشيسم، بلکه به‌واقع به دوران غارنشينی و واکنش‌های غريزی و حيوانیِ آدمی در جهت صيانت از نفس باز می‌گردد. به همين سبب استفاده از اين منطق و محدود ساختن تفکر به انتخاب ميان گزينه‌های واقعاً موجود (تحت عنوان "خير و شَر" يا "بد و بدتر") و عقيم ساختن هر نقدی از فلان قدرت يا ابر‌قدرت به مثابه تعريف و تاييدِ ابر‌قدرتی ديگر، چيزی نيست جز نابودی سوژۀ متفکر و پس‌راندنِ آدمی به بدوی‌ترين واکنش‌ها و غرايز حيوانی‌اش.
***
۱- البته امروزه که همه اعضای اين هيات از اصول‌گرايان حاکم گرفته تا اصلاح‌طلبان تبعيدی موفق به اخذ درجه دکتری از دانشگاه‌های معتبر جهانی شده‌اند و کتاب‌هايشان توسط انتشارات معظم منتشر می‌شود، ديگر نيازی به امثال من نيست تا آنان را از وجود چيزی به نام جامعه مدنی مستقل از دولت و ... مطلع سازند.
۲- يگانگیِ زبان و تفکر، خود بهترين دليل اين غير فردی بودن است. پس تعجبی ندارد که حتی وقتی تفکر فلسفی در نقطه آغاز خويش در ذهنِ يک فرد، يعنی افلاطون، شکل می‌گيرد، خودِ اين فرآيند در قالب گفت‌وگويی جمعی در ميدان شهر تجلی می‌يابد.
۳- اگرچه از ديدگاه سياست راديکال، انقلاب و دموکراسی و سياست سه نامِ يک فرآيند واحدند و سياست مردمی در تقابل با سياستِ قدرت مستلزم حفظ فاصله با حکومت و حد نهادن بر دعویِ قدرت‌های انتزاعی، نظير سرمايه و دولت و اتحاديه‌های نظامی و اجتماعی‌ـ‌اقتصادی (ناتو، اتحاديه اروپا، سازمان ملل) است، اما اين به معنای اتخاذ ديدگاه رمانتيک و کودکانه "جان زيبا" مبنی بر نفی انتزاعیِ هر شکلی از قدرت دولتی در هر وضعيتی نيست. بحث نظریِ کلی يا حتی بحث انضمامی درباره وضعيتی خاص در اين مورد بسيار پيچيده‌تر از آنست که بتوان ختم آن را در چند جمله با "بايد" و "نبايد"های جزمی اعلام کرد. حتی عبارت کلی‌ای نظير "حمايت انتقادی" نيز تکليف همه نقاط تاريک را روشن نمی‌کند. در شرايطی که ما قابليت‌های وضعيت انقلابی را پشست سر نهاده‌ايم، و در متنِ "نظم نوين جهانی" يا همان "نوموسِ" (ر.ک. ج. آگامبن، قانون و خشونت، صص ۴۳ و ۷۳) جديدی که مبتنی بر امنيتی شدن همه‌چيز و جهانی شدنِ "جنگ عليه ترور" است به سر می‌بريم، و نيروهای نظامی قدرت‌های گوناگون و انواع کانون‌های بحران و گروه‌های تروريستی و ارتش‌های خصوصی ما را احاطه کرده‌اند، صرف عقل سليم برای پرهيز از قضاوت‌های "شبه‌انقلابی" کافی است: نگاهی به وضعيت زندگی روزمره اهالی بغداد، بصره، قندهار، بيت‌اللحم، موگاديشو، تبت، کلمبيا و... ما را از هرگونه "جفتک و وارو"ی تئوريک بی‌نياز می‌سازد.
۴- تا آنجا که من می‌دانم صريح‌ترين و گوياترين توصيف از غارت‌گری و تاراج (تحت عنوان خراج) به مثابه شيوه بازتوليد دولت مطلقۀ شرقی در کتاب تاريخ بيهقی آمده است و يحيی برمکی از جمله نادر کسانی است که به روشنی از خليفه تحت نام "جبار" ياد کرده است. (ر.ک. به تاريخ بيهقی، «داستان هارون‌الرشيد و يحيی برمکی») در واقع چنين به‌نظر می‌رسد که ذات تاريخی گفتار عرفانی نسبت مستقيمی با خواست آزادی و عدالت اجتماعی ندارد که احتمالاً ناشی از فقدانِ مفاهيم سوژه و عقل در اين گفتار است (مفاهيمی که مارکوزه آنها را محل تلاقیِ فلسفه با سرنوشت تاريخیِ بشريت می‌داند). اگر به پيروی از هگل بپذيريم که ذات ضرورتاً نمايان خواهد شد، تعجب نخواهيم کرد که حتی در يک سريال تلويزيونی ايرانی نيز، سريال سربداران، اين کاراکتر وزير خردمند و "ليبرال" است که مردم را بسيج می‌کند و با سپاهی اندک به جنگ مغولان کافر می‌رود و نهايتاً هم سرش را بر باد می‌دهد، و نه آن شيخ عارفی که کاراکتر اصلی سريال است.
۵- ر.ک. به «انتقادی شدن پديدارشناسی: هوسرل و مرلوپونتی» در م.فرهادپور، عقل افسرده، طرح نو.
۶- نبايد از ياد برد که امروزه از ديدگاه نظريه انتقادی و نقد سرمايه‌داری، فرآيند جهانی‌شدن (globalization) دقيقاً همان معنا و اهميتی را دارد که صنعتی شدن و مدرنيزاسيون برای چپ‌های قرن نوزده و نيمه اول قرن بيست داشت.
۷- يعنی همان جامعه‌ای که در آن همگان بايد، همچون ستارگان هاليوود، سالم و زيبا و جوان باشند و پير يا مريض شدن عملی شرم‌آور محسوب می‌شود؛ جامعه‌ای که در آن هيچ‌کس سيگار نمی‌کشد ولی به لطف بازی‌های کامپيوتری و انواع سرگرمی‌های سالم با باقی ماندن در ده سالگی از زحمت فکر کردن معاف می‌شود، و بسياری از اعضايش جداً معتقدند که "جادوی" علم و تکنولوژی بزودی حتی مساله پيری و مرگ را هم حل خواهد کرد.
در همين زمينه:
[روشنفکر عليه اخلاق، رئوف طاهری]
[انحراف در بحث يا آيا می دانيد دعوا بر سر چيست؟ پاسخ به رئوف طاهری، نادر فتوره چی]
