پر و بالی در عرصه سيمرغ، نقدی بر مقدمه "رساله حقوق" آيت الله منتظری، اکبر کرمی

نقد اين رساله – حداقل در پهنه نظام دانايی سنت - بال زدن در عرصه سيمرغ است؛ با اين وجود، تاريخ به ما آموخته است که انديشه ها و دانشمندان، هرچه بزرگ تر باشند، توجه به آن ها و نقدشان ضروری تر است. ملتی که نمی تواند تاريخ و تاريخ سازان خود را به نقد بکشد و از "خودشناسی انتقادی" محروم است، به تکرار تاريخ محکوم می شود

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

در پاييز ۸۳ و همزمان با پاييز جنبش مدنی اخير ايران، نوشته ای گرانسنگ از حضرت آيت الله منتظری با عنوان "رساله ی حقوق" منتشر شد. اين رساله هم چنان که مولف در پيشگفتار، تاکيد می کند، تلاشی است برای ابهام زدايی از رفتار و گفتار گرايش هايی که بر آن اند، "اسلام را که دين رحمت است، خشن و در تعارض با حقوق انسان ها معرفی کنند".
نزديک شدن يکی از استوانه های معاصر حوزه ی علميه و فقه شيعه به يکی از اصلی ترين چالش های جهان جديد، حقوق بشر، هم از غنای انديشه او پرده برمی دارد و هم از ايمان و اعتماد به نفس وی در مواجهه ی کنش گرانه با جدی ترين دستاورد هزاره ی گذشته حکايت می کند. نقد اين رساله – حداقل در پهنه ی نظام دانايی سنت- بال زدن در عرصه ی سيمرغ است؛ با اين وجود، تاريخ به ما آموخته است که انديشه ها و دانشمندان، هرچه بزرگ تر باشند، توجه به آن ها و نقدشان ضروری تر است. ملتی که نمی تواند تاريخ و تاريخ سازان خود را به نقد بکشد و از "خودشناسی انتقادی" محروم است، به تکرار تاريخ محکوم می شود و اين سوءهاضمه ی ملی، دير يا زود با ناکامی های بزرگ سر باز خواهد کرد.
نوشتن از شخصيتی که يکی از چهره های درخشان تاريخ معاصر ماست، نزديک شدن به فصل مهمی از تاريخ انديشه ی اين مرز و بوم نيز هست. هرچند کند و کاو انديشه در اين تاريخ سترون - که سنگينی نظام دانايی ستبر سنت را همچون دوال پايی بر گرده های خويش می کشد - و در شکاف سهمگينی که به جان و جهان ما تحميل شده است – و در نتيجه نمايندگان جدی دو طرف شکاف از يکديگر جدا افتاده اند - کاری پرخطر و طاقت فرساست؛ اما طاقت و صداقت ستودنی و فخامت انديشه و روش حضرت ايشان، در پهنه ی سنت قدمايی، از او چهره ای تابناک ساخته است که اهميت نقد انديشه اش را دو چندان می کند.
به باور من، چکيده و عصاره ی انديشه ی ايشان، در گفتمان حقوق بشر، در مقدمه ی رساله آمده است؛ از اين رو، به نظر می رسد طرح آن چکيده، برای آشنايی مخاطب با جان مايه ی انديشه های وی و نيز پی گيری نقد آن کافی باشد.
ايشان با طرح موارد کاربرد واژه ی "حق"، دو معنای حقيقی و اعتباری را برای اين لغت ذکر می کند و سپس با به پرسش کشيدن رابطه ی حق و تکليف، در پهنه ی "حقوق اعتباری" نتيجه می گيرند که: "حق و تکليف بين افراد متلازم و متبادل است". با اين توضيح که: "هر کجا حقی برای کسی ثابت گرديد، حتمن تکليفی را به عهده ی ديگری به همراه خواهد داشت؛ و کسی که به نفع او حقوقی بر عهده ی ديگران اعتبار شده، معمولن ديگران نيز حقوقی بر عهده ی او دارند".
وارد شدن به مناقشه ی "منشا حقوق" به باور من، اصلی ترين بخش مقدمه ی رساله است که گرانيگاه دريافت های سپسين نويسنده را در آن می توان پی گيری کرد. ايشان با اشاره ای کلی به مکاتب مختلف، در اين زمينه تاکيد می کند که: "حقوق اساسی و بنيادين انسان، محصول ضرورت ها و مقتضيات خاص اجتماعی و شرايط زمانی و مکانی نيست"؛ چه، به باور ايشان اين گونه حقوق، فطری، ثابت، غيرقابل سلب و ذاتی اند. حقوق بنيادين در تعبير ايشان حقوقی اند هم چون" حق تعيين سرنوشت، حق حيات، حق معيشت و زندگی سالم، حق آزادی انديشه و بيان و حق امنيت فردی و اجتماعی" که "از بديهيات عقل عملی
اند و ديدگاه شريعت نسبت به آن ها ارشادی است". فراتر از حقوق بنيادين، کشف حقوقی ديگر، برای آدميان منوط به درک رابطه ی حقيقی و اعتباری حق است؛ يعنی "آنچه هست" با "آنچه بايد باشد". در اين منظر، به باور وی "بر اساس جهان بينی الهی" تعيين حد و حدود مصلحت آدميان و در نتيجه حقوق آنان، منوط به کشف اهداف آفرينش و نيز لوازم ضروری نيل به آن هاست. وی تاکيد می کند که: "ذی مصلحت ذی حق است"، اما در نهايت، با اين استدلال که عقل فردی و جمعی آدميان - دست کم در برخی از موارد - از تشخيص مصالح و مفاسد غايی خود ناتوان است، "منشا تمام حقوق را حق خداوند متعال" می داند؛
چه، تنها اوست که "مبدا و غايت جهان هستی" است و بر پايه ی " حکمت بالغه و رحمت عامه ی خود" می تواند کاشف تام و تمام مصالح و مفاسد آدميان باشد.
به نظر می رسد، مولف رساله ی حقوق، با آن که در جای جای نوشته ی خود تلاش دارد، در پهنه ی نظام دانايی سنت، از کمند کج فهمی های رايج و برخی بد سليقگی های آزار دهنده، رها شود و در اين منازعه، تا طرح و استدلال بر آزادی وجدان و کرامت ذاتی انسان ها فارغ از نوع عقيده ی آنان پيش می رود و از آزادی عقيده و تغيير و ابراز آن نيز دفاع می کند، با اين وجود، به نظر می رسد، نمی تواند به اجتهاد در اصول دست بزند و خارج از محافظه کاری های رايج در حوزه های علوم دينی، گفتمانی خلاق و زنده بيافريند و سمند انديشه را به هوايی تازه مهمان کند. از همين رو، با آن که رساله
ی حقوق، به پهنه ی گفتمان اعلاميه جهانی حقوق بشر، بسيار نزديک می شود، نمی تواند از آن آستانه، بگذرد.
بايد توجه داشت که انگاره ی حقوق بشر، انگاره ای خود پيش رونده و از جنس همه يا هيچ است؛ يا بايد همه ی اين بسته را پذيرفت و يا بايد همه ی آن را رد کرد. تن دادن به بخشی از آن و در همان حال، تن زدن از بخش های ديگرش، در بهترين حالت، نتيجه ی يک بدفهمی شناختی است. زيرا بندهای مختلف اعلاميه ی جهانی حقوق بشر از يکديگر زاده و به يکديگر حواله می شوند؛ مگر می شود به "حق تعيين سرنوشت" به عنوان يک حق بنيادين ايمان داشت و در همان حال، از "حق آزادی بيان"، "حق حاکميت بر قلمرو تن"، "حق داشتن يا نداشتن دين" و "حق خطا کردن" گذشت.
بايد توجه داشت که اجزای مختلف سازه ی حقوق بشر، لازم و ملزوم يکديگرند و مانند مهره های بازی دومينو، چنان چه يکی از آن ها سقوط کند، کل ساخت ويران خواهد شد و همه ی تلاش های آدمی را در گسترش و نهادينه کردن مناسبات صلح آميز، برادرانه، برابرانه و آزادانه در ميان انسان ها که ميراث شکوهمند بشری است، درهم خواهد ريخت.
در مقدمه ی رساله ی حقوق، انبوهی از پيش انگاره ها و پيش فرض ها ی قابل بحث و نقد چون وحدت گرايی، مطلق گرايی، ذات گرايی، آخرت گرايی و ... بکار رفته است که فرآيند ديدن و کاويدن مسايل و سوال ها و نير جستجو و طرح پاسخ ها را در خود تنيده اند، به گونه ای که به نظر می رسد، داوری منصفانه در مورد اين ادعاها، بدون داوری در مورد آن پيش نيازها، غير ممکن، يا دست کم دشوار خواهد بود. با اين وجود، بايد توجه داشت که نه دانش فقه دانشی درجه ی اول است و نه چالش در باره ی اين انگاره ها در درجه ی نخست به عهده ی فقهاست. به عبارت ديگر، به نظر می رسد، داوری و حل و فصل مسايل فراروی پيش انگاره های مربوط به حقوق، پيش از پهنه ی فقه، بايد در پهنه ی دانش هايی ديگر چون هستی شناسی، نمادشناسی، زبان شناسی، شناخت شناسی، روانکاوی، تاريخ، فلسفه، کلام و ... انجام و نتايج آن تحقيقات - پس از سرريز به سطوح پايين تر هرم دانش - مورد استفاده ی فقها قرار گيرد. در اين چشم انداز، طرح مباحث هستی شناسانه، شناخت شناسانه، زبان شناسانه - و حتا کلامی - برای نقد "رساله ی حقوق" هرچند اصولی است، اما به نظر می رسد با حوصله ی فقها و نيز حوصله ی تنگ برخی از مخاطبين فقه که در سطوح زيرين هرم جای گرفته اند، هماهنگ نباشد؛ از اين روست که ترجيح می دهم تنها به برخی از گزاره های کليدی رساله بسنده کرده و آن ها را به چالش بکشم، تا شايد زمينه و انگيزه ای برای تجديد نظر و مراجعه دوباره به بنيان ها فراهم آيد.

نقدمان را می توانيم از گزاره های واپسين مقدمه ی رساله، آنجا که به گفتمان منشا حقوق اشاره شده است، بياغازيم. چنان که در بالا آمد، وارد شدن به مناقشه ی "منشا حقوق"، اصلی ترين بخش مقدمه ی رساله است، که گرانيگاه دريافت های سپسين نويسنده در آن لانه کرده است. به باور ايشان، "ذی مصلحت ذی حق است". با خواندن اين گزاره، بلافاصله کليدی ترين سوال در ذهن مخاطب، خود می نمايد؛ اگر ذی مصلحت، ذی حق است، چه کسی ذی حق برای تشخيص مصلحت است؟ پاسخ های ممکن نمی تواند بيرون از پيشنهادهای زير باشد:
۱- ذی مصلحت، ذی حق برای تشخيص مصلحت است.
۲- جامعه (شاه فيلسوف، خبرگان، طبقه ی متوسط يا اکثريت) ذی حق برای تشخيص مصلحت افراداست.
۳- خداوند، ذی حق برای تشخيص مصلحت آدميان است.
به باور مولف، بر اساس جهان بينی الهی، تعيين حد و حدود مصلحت آدميان و در نتيجه، حقوق آنان، منوط به کشف اهداف آفرينش و نيز لوازم ضروری نيل به آن ها است. وی تاکيد می کند که "ذی مصلحت ذی حق است"، اما در نهايت، با اين استدلال که عقل فردی و جمعی آدميان، دست کم در برخی موارد، از تشخيص مصالح و مفاسد غايی خود ناتوان است، "منشا تمام حقوق را حق خداوند متعال" می داند؛ چه، تنها اوست که "مبدا و غايت جهان هستی" است و بر پايه ی " حکمت بالغه و رحمت عامه ی خود" می تواند کاشف تام و تمام مصالح و مفاسد آدميان باشد.
به باور من، چنين رهيافتی گرچه در جوامع دينی، از اقبال خيره کننده و خرد کننده ای برخوردار است، نتيجه ی يک خطای شناخت شناسانه و نوعی سوءتفاهم فرهنگی و زبانی است؛ چه، بانيان اين نگره، پندار خود را آن گونه معرفی و مطرح می کنند که مخاطبين، متقاعد شوند که گزاره های دينی، گزاره هايی الهی اند، با آن که چنين نيست، زيرا گزاره های دينی در بهترين حالت نيز، گزاره هايی انسانی اند و هم عرض ديگر گزاره های انسانی. اين که موضوع مطالعه چه باشد، اهميتی در نتيجه و دستاوردهای مطالعه ندارد و بنابر اين، دانش برآمده از مطالعه ی کتاب بزرگ خداوند، "هستی" که به زبان خداوندی است، اگر بالاتر و برتر از دانش برآمده از کتاب کوچک او، قرآن، نباشد، کمتر نيز نخواهد بود. مخاطب هر دو آدمی است و چون دريافت های آدمی، هر چه باشد و از هر کجا آمده باشد، نسبی، ظنی و آلوده به عدم ايقان است، نمی توان از نتيجه ی يک مطالعه که انسانی است، به موضوع مطالعه که الهی است، پل زد و استدلال کرد که : چون " تنها اوست که "مبدا و غايت جهان هستی" است و بر پايه ی " حکمت بالغه و رحمت عامه ی خود" می تواند کاشف تام و تمام مصالح و مفاسد آدميان باشد، پس دريافت ما (دين پژوهان، فقها، مومنان و...) نيز تام و تمام و متقن است.
درست است که خداوند در باور خداباوران، دانای مطلق و قادر متعال است، اما آن چه آدميان از مطالعه ی آثار الهی به دست می آورند، انسانی است و جايی برای خيال مطلق بافتن و "اين است و جز اين نيست" گفتن که چاه ويل آدمی است، ندارد.
درست است که موضوع مطالعه ی فقها يا دين پژوهان، کلام الهی است (هر چند در اين ادعا نيز مناقشات بسياری نهفته است)، اما مگر موضوع مطالعه ی انديشه ورزان ديگر (دانشمندان، فلاسفه و ...) چيزی غير از کلام، حضور يا بازتاب نام و گام حضرت حق در آينه ی ذهن آدمی است.
اگر شناخت طبيعت به مدد انگاره های جديد شناخت شناسانه، عارضی، پلورال و آغشته به عدم ايقان است، شناخت زبان، تاريخ و متن نيز چنين است. هر چند، آفرينش زبان، حدی است بر اين کثرت خيره کننده و گامی است در پهنه ی تفاهم، اما نبايد فراموش کرد که زبان – چنانچه از حيثيت ابزاری برای انديشيدن، يا حتا بخشی از فرآيند انديشيدن، خارج شود و خود را در حيثيتی تازه و غريب (ابدی، ازلی و فراتاريخی)، به عنوان نتيجه و کلام آخر در فرآيند انديشه، تحميل و جا کند – می تواند ما را به ورطه ای ديگر از کثرت و بدفهمی در اندازد. زبان را در حيثيت واقعی خود، شايد بتوان به اميد و مدد زبانی ديگر، همچون متا زبان (در اين مورد خاص، اسطوره شناسی، نماد شناسی، زبان شناسی، تاريخ، صرف و نحو، حديث، تفسير، تاويل و هرمنوتيک) حلاجی، افسون زدايی و رمزگشايی کرد و زمينه ای از توافق و تفاهم آفريد، اما زبان را در اين حيثيت تحميلی تازه که نتيجه ی واگذاری مسئوليت انديشيدن به نياکانمان است، حتا به مدد متا زبان نيز نمی توان فهميد.
برخلاف تصور خداباوران، حتا با وجود ايمان به وحی، درک اراده و فرمان خداوند از خطوط وحی، کار ساده ای نيست و مانند هر متن ديگری، به نانوشته های متن (نوشته های بين خطوط)، متن های ديگر و نظام دانايی عصر (رژيم حقيقت، فراروايت) گره خورده است. درک وحی، نه تنها ساده تر از درک طبيعت نيست که موکول و منوط به درک طبيعت نيز هست. درک وحی، گذشتن از کثرتی و در افتادن در کثرتی ديگر است. اگر زمانی وحی – چه به عنوان کلام خدا و چه به عنوان کلام و تفسير پيامبران از هستی- توانست به عنوان نوعی قرارداد، در ميان پاره ای از آدميان زمينه ای از تفاهم در غلبه بر کثرت نااميد کننده ی هستی عارضی شان فراهم آورد و هستی را برای آنان با معنا کند، با گذر زمان، خود کثرت های ديگر را به آنان تحميل کرده است و می کند. به همين دليل، اديان و مذاهب هرچه از بنيادگذاران خود که شاخص و قطب نمای توافق و تفاهم اند، به لحاظ زمانی و مکانی دور می شوند، شقه شقه تر و پاره پاره تر می شوند. بنيادگرايی، سلفی گری، پاک دينی و حتا اصلاح طلبی دينی، اگرچه واکنش هايی به اين معضل اند و تلاش می کنند بر اين آسيب شناسی چيره شوند و راهی برای برونشد از اين وضعيت تراژيک بگشايند، اما خود جزيی از فرآيند مرکزگريزی و تکثرآفرينی می شوند و به انشعاب های ديگر، خوانش های تازه و ظهور فرقه های جديد می انجامند.
بنابر اين، به نظر می رسد، طرح خداوند يا هر عامل شناخته و ناشناخته ی ديگر، در چالش منشا حقوق، بی تاثير و فاقد وجاهت لازم است، زيرا آنچه در اين پرسمان، قابل پی گيری و تبار شناسی است، نه منشا گردآوری حقوق، که منشا داوری بر حقوق است. به عبارت ديگر، اگرچه خداباوران می توانند در مقام گردآوری به ميراث دينی خود چنگ بزنند و با الهام از آن، به پيشنهاد مناسبات حقوقی دست بيازند، اما نبايد انتظار داشته باشند که ديگران به داوری آن ها گردن بگذارند. حتا در يک جامعه ی دينی فرضی نيز که آدميان صد در صد دينی و خداباورند، نمی توان به داوری دين در ديگر پهنه های انسانی (از جمله پهنه ی حقوق)، دل خوش ساخت؛ زيرا، اگرچه ممکن است خداباوران در مقام گردآوی مناسبات حقوقی به متن يا متون دينی خاصی ايمان و اعتماد داشته باشند - و حتا اين نيز قابل تصور است که در اين جامعه ی فرضی، ممکن است مومنان به داوری دين پژوهان اعتماد بورزند - اما حتمن، فقيه عاليقدر با من موافق خواهند بود که حتا در چنين جامعه ای نيز، چنانچه اختلافی بين مومنان يا دين پژوهان به وجود بيايد، راه برونشد از آن، نمی تواند کلام خداوند باشد؛ چه خود موضع، موضوع و عامل اختلاف است.
بنابر اين، به نظر می رسد، می توان بر خلاف رويکرد رساله ی حقوق، از پيشنهاد خداوند به عنوان يکی از گزينه های مطرح در پاسخ به سوال: چه کسی ذی حق برای تشخيص مصلحت است؟ - دست کم در مقام داوری - دست کشيد و به دو پيشنهاد باقی مانده بسنده کرد:
۱- ذی مصلحت، ذی حق برای تشخيص مصلحت است.
۲- جامعه (شاه فيلسوف، خبرگان، طبقه ی متوسط يا اکثريت) ذی حق برای تشخيص مصلحت افراد است.
مولف ارجمند رساله ی حقوق، با آن که در مقام نظر، خداوند را تنها منشا حقوق معرفی می کند، در مقام عمل با پيش کشيدن بحثی با عنوان "تزاحم حقوق"، آشکارا بر اين باورند که: "گاه بين حق فرد و حق جامعه يا حق اقل و حق اکثريت تزاحم به وجود می آيد". به باور وی، "سيره و روش عقلا و حکم عقل برای مراعات عدل، در اين گونه موارد، بر اين است که حق جمع بر حق فرد ترجيح داده شود". اما داوری عقل (دست کم عقل مدرن)، شاخص های عدالت( دست کم در جهان مدرن) و نيز سيره و شيوه ی عقلا در نظام دانايی مدرن با داوری و پيشنهاد مولف رساله ی حقوق هماهنگ و هم سو نيست.
برای روشن تر شدن اين ادعا، به نظر می رسد بايد سوال مورد نظر را در يک جامعه ی ساده، مثلن، يک جامعه ی دو نفره، بررسی کنيم و از خود بپرسيم: در اين جامعه، چه کسی ذی حق برای تشخيص مصلحت است؟ به نظر می رسد پاسخ های قابل قبول جهان جديد اين گونه باشد:
۱- چنانچه مصلحت، فردی باشد، ذی مصلحت، ذی حق برای تشخيص مصلحت است.
۲- چنانچه، مصلحت، فردی نباشد، بايد ذی مصلحت ها با يکديگر سازش کنند.
آنچه امروزه به عنوان گفتمان دمکراسی و حقوق بشر در سطح جهان مورد توجه و اقبال گروهای مختلف انسانی است، در واقع بازتاب همين پاسخ های ساده است که هم با داوری عقل خود بنياد هماهنگ است و هم با شاخص های عدالت در جهان مدرن.
اين گفتمان، اول: با تفکيک پهنه ی خصوصی و عمومی، تشخيص مصلحت در پهنه ی خصوصی را حق فرد و تشخيص مصلحت در پهنه ی عمومی را حق جمع می داند.
دوم: تضمين اين تفکيک و رعايت و پشتيبانی از سازو کارهای آن را اصلی ترين اولويت جامعه می داند(۲).
سوم: سازو کارهای دمکراتيک را اصلی ترين مدل و الگوی سازش های گروهی برای تعيين مصلحت های عمومی می شمارد.
چهارم: پهنه ها(زيرسيستم ها)ی مختلف يک جامعه (سيستم) را از يکديگر تفکيک و تمايز می دهد. البته اين تمايز يافتگی و تفکيک که کليد طلايی توسعه است، به هيچ روی با تقسيم بندی های مکانيکی که از ويژگی های جوامع توسعه نايافته و بدوی است، قابل مقايسه نيست؛ تمايز يافتگی زير سيستم های گوناگون و تفکيک پهنه های مختلف در جوامع دمکراتيک، نتيجه ی ارگانيزه شدن آن جامعه يا مجموعه است و با خود بسندگی و خودپايی زير مجموعه ها و پهنه ها ی مختلف همراه و همزاد است.
پنجم: يکی از نمودهای اين اندام زايی و تمايز يافتگی، تفکيک اولويت های مربوط به درست و غلط از اولويت های مربوط به حق و حقوق در اين جوامع است. در نتيجه، گفتمان بر آمده از دغدغه های مربوط به درست و غلط و نيز صاحب نظران اين پهنه، نمی توانند در برابر گفتمان مربوط به حق و حقوق و نيز صاحب نظران آن پهنه، نقش برادر بزرگتر را به خود بگيرند(۳).
اين تفکيک که در نظريه ی سيستم ها مورد بررسی است، می تواند بازتاب تفکيک "است ها" از "بايد ها" که در فلسفه به آن می پردازند، نيز باشد. اگرچه آدميان عادت کرده اند "بايد های" خود را در افق "است های" خود معنا کنند و سامان دهند، تاريخ مدرنيته آشکارا نشان می دهد که برخلاف تصور پزيتيويست ها و ذوق زدگی نخستين ِ رآليست ها، هيچ گونه توافق و سازش پيشينی ای برای توافق و تفاهم، بر روی "است ها" و "بايد ها" وجود ندارد.
به عبارت ديگر، فارغ از آن که در پهنه ی هستی شناسی يا وجود شناسی چه عينکی بر چشم های خود داشته باشيم، در چه جايگاهی از فرآيند مارپيچ ديدن قرار گرفته باشيم و از چشم انداز کدام نظام دانايی به هستی عارضی خود و جهان بنگريم و نيز حتا فارغ از اين که در اين راه دور و دراز(۴)، به چه دستاوردی نايل شويم و اين نتايج چه حظی از حقيقت داشته باشند و تا چه اندازه توانسته باشند از رژيم های حقيقت حاکم فراتر رفته باشند، باز هم نمی توانيم - و نبايد - "بايد" های خود را که از جنسی و لونی ديگرند و سازوکار ديگری را برای توافق و تفاهم می طلبند، سوار بر "است"ها کنيم.
"است"ها حتا "است" های اخلاقی که نتيجه کند و کاو در پهنه ی "ارزش ها"يند، به شهادت تاريخ، آن چنان گونه گونه و متکثرند که به هيچ روی نمی توانند مبنا و متکای مناسبی برای رهايی از اين ورطه ی هولناک شناخت شناسانه و روش شناسانه باشند. از همين روست که امروزه پذيرفته شده است که از "آنچه هست" نمی توان به "آنچه بايد باشد" رسيد و می گذريم از اين که به "آن چه هست" نيز نمی توان به آسانی رسيد و به فرض رسيدن، همچنان، ميان "آن چه هست" و "آن چه بايد باشد" راه بسيار طولانی و پرتگاه های استخوان سوز فراوانی وجود دارد.
پل زدن از "است ها" به "بايدها" بيش از هر پهنه ای، در پهنه ی دانش فقه خطرناک و گمراه کننده است. دستاورد فقها در پهنه ی مطالعه ی متون دينی، در بهترين حالت نيز چيزی فراتر از دستاوردهای انسانی "است محور" نيست؛ بنابر اين، فقها در بهترين حالت نيز نمی توانند - و نبايد - نقش برادر بزرگ تر را برای ديگر پهنه ها بازی کنند(۵). چه، به نظر می رسد، الزامات دوران مدرن ايجاب می کند، فقها و دينداران از "فقه، همچون قانون" بگذرند و به "فقه، هم چون دانش" بسنده کنند.
در نتيجه، تنها پاسخ قابل قبول به اين پرسش که: چه کسی ذی حق، برای تشخيص مصلحت است؟ تنها يک گزينه است: ذی مصلحت و تنها ذی مصلحت، ذی حق برای تشخيص مصلحت است(۶). به عبارت ديگر تنها ما می توانيم بر آزادی ها و حقوق خود قيد بگذاريم(۷).
با اين وجود، از جای جای مقدمه ی رساله ی حقوق، چنين استشمام می شود که نويسنده، مستغرق دريای صدق و کذب اند و حق خطا کردن را برای آدمی به رسميت نمی شناسند. ماهی حق و حقوق آدمی را در دريای هستی گره خورده اش به آخرت، گيريم به مدد تور "فيض روح القدس"، می جويند و آدمی را بر فراز پاهای خود نمی پسندند. آزادی و استقلال او را به رسميت نمی شناسند و به ميراث پرشکوه آدميزادگان که برآمده از تاريخی طولانی از آزمون و خطاست، بی توجه اند(۸).
هر چند حضرت آيت الله به ورطه ی هولناک انگاره ی "عقل متصل به وحی" نمی افتند و به ذبح کردن عقل در پای نقل تن نمی دهند و با تکرار "آن چه، عقل صائب ادراک می کند، همان حکم شرع است" تلاش دارند از آن پرتگاه به سلامت عبور کنند، اما همچنان با تاکيد بر "عقل سالم"، "عقل سليم"، "عقل صائب" و "کنش آگاهانه و از روی بصيرت" تلاش دارند بر "حق خطا کردن" قلم بکشند و در نتيجه، حاصل کلام ايشان در چالش منشا حقوق، در اين گزاره که "عقل جمعی، اگر آگاهانه و از روی بصيرت و با توجه به مصالح و مفاسد و شناخت انسان و هدف از خلقت او، و نيز رابطه ی انسان با جهان آفرينش و آفريننده
ی او تحقق يابد، می تواند منشا حقوق قرار گيرد"، خلاصه می شود. از اين گزاره ی پر شرط و قيد و محافظه کارانه(۹)، تا گزاره های بنياد گرايانه ای که به آسانی می توانند با نشان دادن فقدان يکی از آن شرايط، گروه های بی شماری از انسان ها را از اصلی ترين و بنيادی ترين حقشان که همانا حق بودن در پای ميز مذاکره و سازش برای حق و حقوق خود است، حذف کنند، فاصله ی چندانی نيست!
مولف در پاراگرافی از مقدمه ی رساله ی حقوق، ضمن تاييد نسبی اعلاميه جهانی حقوق بشر، در نقدی که بازتاب نگرانی های مترقيانه ی ايشان و از جنس "پست مدرنيسم مقاومت" است، اشاره می کند: "نبايد از اين حقيقت نيز غفلت شود که اراده ی جامعه در يک زمان يا مکان خاص نمی تواند، برای ديگران که در زمان يا مکان ديگری زيست می کنند، حجت ... باشد".
به باور من سازکارهای دمکراتيک، اين نگرانی را به راحتی برطرف می کند و امکان رعايت حقوق اقليت ها را حتا در زمان ها و مکان های ديگر نيز فراهم می آورد، چه، اعلاميه ی جهانی حقوق بشر - به عنوان پشتيبان و محافظ دمکراسی - در واقع اعلاميه ی جهانی حقوق اقليت هاست که حداقل آزادی و برابری را برای آنان تظمين می کند، همان که در رساله از آن با عنوان "حقوق بنيادين" ياد شده و فطری، ثابت، غيرقابل سلب و ذاتی خوانده شده است.
قابل توجه است که از هيچ يک از بندهای اعلاميه ی جهانی حقوق بشر اين امکان که گروهی - هر چند در اقليت – نمی توانند - يا نبايد بتوانند - با سازو کارهای دمکراتيک، به نقد، اصلاح، يا تغيير مواد اعلاميه يا تفاسير آن بپردازند، ديده نمی شود؛ و به راحتی، قابل تصوراست که چنانچه ضرورت های جديد ايجاب کنند، افراد، گروها، ملت ها و ... می توانند در اين ميراث عظيم مشترک بشری دست ببرند و آن را جرح و تعديل يا تکميل کنند. قراردادهای دمکراتيک که عالی ترين مدل های انسانی برای سازش و آشتی و قابل دفاع ترين الگوهای مترقی شناخته شده ی برای رفع تنازع های گونه گونه ی آدميان اند، به مکانيزم هايی اشاره دارند که توانايی رفع تنازع های تازه و مستحدثه را نيز با خود دارند؛ بنابر اين، اگر قرار است آدميان در صلح، امنيت،آزادی، برابری و برادری زندگی کنند، راهی جز تن دادن به سازش های دمکراتيک ندارند.
به نظر می رسد، ايشان در اين جا، با اصل اين نکته که در تشخيص مصالح و مفاسد آدميان، هيچ کس بالاتر و شايسته تر از خود آنان نيست، همراهی و موافقت دارند و اگر با استدلال های شناخت شناسانه ی بالا نيز همراهی داشته باشند، به راحتی اين امکان قابل پيشبينی و انتظار است که حضرتشان به عنوان يکی از قله های بلند فقه جعفری، برای اولين بار، بر وجوب رعايت بسته ی "دمکراسی و حقوق بشر" در حل و فصل منازعات انسانی فتوا دهند(۱۱) و نام خود را برای هميشه در تاريخ انديشه ی دينی و صلح جهانی ثبت کنند.
طرح و تکرار اين نکته که اسلام دين رحمت و اکمل و اتم اديان الهی است و علاوه بر رعايت عدالت، به احسان نيز سفارش کرده است، بدون تاييد و تاکيد بر اعلاميه ی جهانی حقوق بشر و دمکراسی – به عنوان گسترده ترين و قابل قبول ترين استانداردهای شناخته شده ی عدالت و آزادی در جهان معاصر- چيزی بر انبان اين مردم نخواهد افزود و تاجی بر سر آن ها نخواهد نشاند؛ چه، اسلام به باور مسلمانان، هميشه دين رحمت بوده است، حتا همان هنگام که مسلمانان يکديگر را می دريدند و قربانيان خود را با لب های تشنه به قربانگاه می بردند!!
بدون پاسخ گفتن به دعاوی مربوط به آزادی و برابری، ملی کردن قدرت و قانون روياهايی دور از دسترسند. صلح جهانی و آشتی ملی از گفتمان برابری و آزادی زاده می شوند، افسوس در رساله ی حقوق فقيه عاليقدر، بر شهروندان آزاد و برابر، که سنگ بنای يک جامعه زنده، شکوفا و توسعه يافته اند، تاکيد نمی شود.
اگر کسی چون آن فقيه فرهيخته که صدای قربانيان خاموشی را شنيد، که هيچ کس ديگری نمی شنيد؛ اگر کسی چون او که عطای قدرت، ثروت و کام و نام را به لقای بيداد و استبداد و عوام فريبی بخشيد و خود را در دفاع از "حقوق بنيادين" مخالفان خود آماج انواع تهمت و بلا کرد، نتواند از اين گردنه ی صعب العبور و پرتگاه مهيب بگذرد و بر نخستين، گسترده ترين و عالی ترين توافق عام در سطح جهان، در شناخت، تدوين و رعايت عدالت و انصاف مهر تاييد بزند، چه کسی در پهنه ی فقه شيعه می تواند مسلمانان را از ورطه ی در افتادن به چرخه ی معيوب خشونت، سرکوب، سکوت و سانسور نجات دهد و بر يکصد و پنجاه سال انفعال و شکست تحقير آميزشان در برابر دستاوردهای جهان جديد و انسان امروز نقطه ی پايان بگذارد. اگر کسی چون او نتواند اين سد سکندر توسعه نايافتگی در پهنه ی فقه شيعی را بشکند، آرمان توسعه، ترقی، آزادی و برابری و آرزوی استقرار دمکراسی و نهادينه شدن حقوق بشر در جامعه ی ايران بايد تا دورها به روياها بپوندد.
و اگر ايشان - به عنوان يکی از نمايندگان قابل احترام خوانش رحمانی از دين - گام آخر را در اين سال های طولانی مبارزات ضد استعماری و ضداستبدادی خود بر ندارند، ديگر نبايد انتطار داشت به اين زودی ها پاسداران سنت قدمايی و نيز متوليان پهنه ی دينداری از ممتازيت ها و امتيازها ی باد آورده ای بگذرند که آدمی را به دالان های هزار و يکشب حواله می دهد.
در پايان، بايسته می دانم سخنی را رودرو و با مخاطب قرار دادن آن عالم آراسته به زيورهای درک و درد بگويم و سايه سار سکوت و گوشه ی خاموشی بجويم: امروزه بسياری دانشمندان برجسته ايرانی و صاحب نظران بنام، آرام آرام به اين باور خوف انگيز نزديک می شوند، که گفتمان توسعه در ايران گفتمانی در امتناع است و نه در امکان؛ و فراوانند روشن فکران مذهبی ای که در شکاف روياهای خود و سرنوشت پدرانشان به دام افتاده اند. از اين رو، برداشتن يک گام اساسی، توسط فقيهی شيعی در مرتبه ی شما، برای پيوند زدن جامعه ی ايران به جامعه ی جهانی، ضرورتی غيرقابل انکار است. به باور من، آن چه زنده ياد مهندس مهدی بازرگان، در فصل آخر حيات خود، با نگارش مقاله ی "خدا و معاد، تنها هدف رسالت انبيا" - بر خلاف آنچه تا آن زمان گفته و نوشته بود - به جا گذاشت و از همين رو خود را با تاريخ اصلاح طلبی و تجديد نظرخواهی پيوند زد، بيش از ساليان دراز مبارزات ايشان ارجمند و ارزشمند بود. با شجاعت، انصاف و حق جويی ای که در شما سراغ داريم، گذاشتن امضا در پای يکصد و پنجاه سال رنجنامه ی تکاپوی روشن فکران مذهبی برای پيوند زدن اسلام به حقوق بشر، دمکراسی و تجدد– اگر چنين پنداری ممکن باشد - دور از انتظار نيست. چنين بادا.

پاورقی ها

۱- منتظری، حسين علی، رساله ی حقوق، ۱۳۸۳، انتشارات سرابی. چ اول.
۲- آنچه امروزه با عنوان گفتمان حقوق بشر در سطح جهان، به گونه ای روشن و پويا در جريان است، فارغ از گفت و گوهای سازنده و رو به جلويی که پيرامون آن وجود دارد، نتيجه ی چنين پنداری است. از اين رو، طرفداران اعلاميه ی جهانی حقوق بشر و کنوانسيون های مربوط به آن – به عنوان گسترده ترين ميثاق موجود در سطح جهان - را در کنار ساز و کارهای دمکراتيک در مديريت جوامع انسانی، لازم و ملزوم يکديگر و غيرقابل اغماض می دانند. در دمکراسی، اقليت - برای مدتی مشخص - می پذيرد سليقه ی اکثريت، حاکم باشد و اکثريت نيز می پذيرد، با رعايت و تظمين حقوق اقليت، امکان تبديل
شدن اقليت به اکثريت را در اختيار او قرار دهد. در دمکراسی ها، با آن که سليقه ی اکثريت، حاکم و فصل الخطاب منازعات مختلف است، از آن رو که اکثريت، همچون موج های يک دريای خروشان در حال تغيير، تبديل و تحولند، مساله ی اصلی به واقع، رعايت حقوق اقليت ها و افراد است. به عبارت ديگر، درک دمکراسی منوط به درک اين نکته نيز هست که تجلی مدل اقليت و اکثريت در يک جامعه، ادواری و مواج است و با يک بار برای هميشه تحقق نمی يابد. بنابر اين، از آن جا که احاد يک جامعه، بودن در اقليت را تجربه می کنند، رعايت حقوق اقليت ها، رعايت و تضمين حقوق احاد جامعه نيز هست.
۳- به عنوان نمونه، در پهنه ی دانش پزشکی، فيزيولوژيست ها به مصرف نمک طعام برای حفظ سلامت و ادامه ی کارکرد طبيعی سيستم بدن، تاکيد دارند و پاتوفيزيولوژيست ها به ممنوعيت مصرف نمک طعام در افراد با فشار خون بالا؛ با اين وجود، از اين گزاره های "است محور" نمی توان به گزاره ای "بايد محور" در پهنه ی قانون، يا حقوق رسيد و در نتيجه، فرمان به ريختن نمک طعام در حلقوم افراد سالم، يا فرمان به بريدن نمک طعام از حلقوم افراد با فشار خون بالا داد.
۴- اشاره به چالش های گوناگون و نا همخوان در پهنه ی روش شناسی است.
۵- در جوامع پيشامدرن حل و فصل مسايل مختلف اجتماعی و سياسی در عهده ی فقه، عادت و عرف قرار دارد، که مهمترين متولی آن در تاريخ ما فقها بوده اند. فقيه در سايه ی جامعيتی که سلطان برای فقه، عادت و عرف فراهم می آورد، هم پديدآورنده ی فقه بود و هم مجری آن. فقه در اين خوانش، هم محصول تحقيق فقها است و هم قانون است. در اين حالت، بديل و رقيبی برای فقيه - نه در عرصه تحقيق و توليد انديشه و نه در عرصه ی اجرا- قابل تصور نيست، اما با پذيرش قانون و قانون گذاری، کار فقيه در بهترين حالت تنها به تحقيق و توليد انديشه محدود می گردد ( مانند محققان ديگر در عرصه ی جرم
شناسی، حقوق، جامعه شناسی، روانشناسی و ...) که هيچ گاه نمی تواند شانيت و حيثيت قانونی داشته باشد و در بهترين حالت، اين فراورده ها تنها ممکن است در مسير و دالان قانون گذاری قرار گرفته و توسط ديگران به قانون تبديل گردد؛ البته در اين حالت نيز فقها مجری و متولی نخواهند بود. با شکل گرفتن قانون اساسی مشروطيت و تاسيس مجلس شورای ملی، به طور منطقی، فقه و فقها می بايست از "فقه به مثابه قانون" دست بر می داشتند و به "فقه به مثابه دانش" بسنده می کردند، اما اين تصميم در عمل برای فقها سخت زيانبار و دشوار بود و فقها و کاست مرتبط با آن ها ترجيح می دادند – و
هم چنان ترجيح می دهند - که از رانت فقه به مثابه قانون به هيچ قيمتی دست برندارند.
۶- بر اين دريافت ممکن است با طرح استثناهايی چون کودکان يا ابتلا به برخی از بيماری ها، خرده گرفته شود، اما روشن است که گفت و گو بر سر اين موارد، بيرون از پهنه ای است که طرفدارن دمکراسی و حقوق بشر استدلال می کنند؛ و نيز روشن است که اگر راهی که اين گفتمان برای برونشد از "تزاحم حقوق" نشان می دهد تا انتها پيموده شود، اين نگرانی ها به راحتی قابل حل و پی گيری است.
۷- وقتی گفته می شود: ذی مصلحت، ذی حق برای تشخيص مصلحت است، اين به آن معنا نيست، که ذی مصلحت، بهترين تشخيص را خواهد داشت، يا ذی مصلحت بهترين فرد برای تشخيص بهترين مصلحت است. آسيب شناسی نظام دانايی ما، نشان می دهد که ما بسيار مستعد عبور از يک گزاره ی است محور به يک گزاره ی بايد محوريم. برای مثال اگر کسی استدلال کند که منفعت طلبی ريشه ی تمام رفتارهاست، ما به راحتی ممکن است به وی حمله کنيم و بپرسيم، پس هر رفتاری که ريشه در منفعت طلبی داشته باشد خوب است؟ اگر چه، ذی مصلحت، ذی حق برای تشخيص مصلحت است، اما اگر ذی مصلحت بخواهد تشخيص بهتری داشته
باشد، لاجرم نيازمند مطالعه، مشاوره و تجربه خواهد بود. هم چنان که بديهی است، گفته شود صاحب مال، ذی حق برای تصرف در مال خود است (انسان ها بر امول خود مسلطند)؛ هر چند وی ممکن است در تصرف مال خود از خرمندی، دانش و تجربه کافی برخوردار نباشد. به عبارت ساده تر، دانش هيچ حقی را برای دانشمندان به وجود نمی آورد؛ و از اين منظر، هيچ تفاوتی بين دانشمندان دينی و عرفی وجود ندارد.
۸- اين رويکرد بيش تر از آن رو شگفتی آفرين است که – دست کم – در انديشه ی فقهی شيعی، حتا فقيه که عنصری تعين کننده و فصل الخطاب در کار استخراج احکام فرعی دين است، می تواند خطاکار و سخنش دور از وادی "انطباق با ما انزل الله" باشد؛ نگرشی که نامش را در اصول فقه، تخطئه گذاشته اند. هر چند شيعيان – دست کم در پهنه ی نظر و به تعبير خودشان - تلاش می کنند از رسوايی "تصويب اشعری" و انگشت نمايی "تصويب معتزلی" دور شوند، تاريخ انديشه ی دينی شهادت می دهد و حضرت آيت الله احتمالن با من هم عقيده خواهند بود که غاطبه ی شيعيان، در پهنه ی عمل ادعاهای مصوبه را در
نورديده اند.
۹- به زبان حوزويان، "اذا کثر القيد و الشرط کاد المقيد و المشروط ان ينتفيا !!"
۱۰- شيعيان، در پهنه ی عمل، به راحتی ادعاهايی مصوبه را در نورديده اند.
۱۱- چنين انتظاری، وقتی پيشتر استدلال شده است که فقها نبايد نقش برادر بزرگتر را برای جامعه بازی کنند، نشان دهنده ی وجهی تراژيک از دوران گذار، جان سختی جامعيت دوران کهن و ستبری سنت در نظام دانايی ماست.