اما چگونه می‌توانیم صلح را به عنوان یکی از حقوق انسان تعریف کنیم؟ می‌دانیم که انسان موجودی کمال‌گراست. اگر اصل تنازع بقاء در حیوانات وجود دارد، چون از یک طرف مبنای طبیعت بر اصل کمیابی است، و از طرف دیگر چیزی به نام میل به پیشرفت و کمال در میان حیوانان وجود ندارد. اگر ساختار زیستی حیوانات را از جمله مورچگان که تکامل یافته‌ترین زندگی جمعی را دارند، در نظر بگیرید، نوع زندگی امروز آنها با زندگی یک میلیون سال پیش هیچ تفاوتی به لحاظ تکاملی دیده نشده است. در اصول 26 و 29 اعلامیه حقوق بشر روی کمال انسان توجه شده است. از جمله یکی از حقوق انسان حق آموزش و پرورش است. اعلامیه حقوق بشر تاکید می‌کند که آموزش و پرورش باید رشد و کمال شخصیت انسانی را ایجاد کند. و در ماده 29 اعلامیه حقوق بشر گفته می‌شود، انسان‌ها در برابر جامعه‌ای مسئولیت دارند که کمال شخصیت او را مورد توجه قرار دهند. معنای سلبی این حرف این است، که هر فرد در برابر جامعه‌ای که او در ان زندگی می‌کند، اگر کمال شخصیت او مورد توجه جامعه قرار نگیرد، او نیز متقابلاً در برابر جامعه مسئولیت ندارد. از طرف دیگر، می‌دانیم انسان موجودی اجتماعی است. شرط اجتماعی بودن یک زندگی مسالمت‌آمیز است. اگر صلح بخشی از حقوق ذاتی و استعداد ذاتی انسان نباشد، کمال‌گرایی، و زندگی مسالمت‌آمیز خود به خود بی‌معنا می‌شد. بنابراین ملاحظه می‌کنید که ما هم به حیث اجتماعی بودن، و هم به حیث کمال‌گرایی، می‌توانیم صلح را به عنوان یک حق اساسی برای انسان تعریف کنیم.

2- دومین مفروضه‌ای که توسط سخنران مطرح شد، با این پرسش شروع شد که، چرا نویسندگان منشور سازمان ملل و اعلامیه جهانی حقوق بشر حقی به عنوان حق صلح را برای حقوق انسان تعریف نکردند؟ اقای دکتر فعال معتقد است که به این دلیل که اندیشه غربی از ایام باستان تا کنون بر اصل ثنویت‌گرایی، شکل گرفته است. شما هم در اساطیر یونان باستان و هم در فلاسفه یونان می‌توانید این اندیشه ثنویت‌گرایی و تضاد را مشاهده کنید. در اساطیر یونان ما در اسطوره اودیپ با ثنویت و جنگ و تضاد جنسی مواجه هستیم، و در اسطوره پرومته ما با دو خدا مواجه هستیم که یکی زئوس ضدانسان است و دیگری پرومته منجی انسان است. هر دو خدا اصیل و هستی‌دار هستند. در اساطیر شرق و به ویژه اساطیر ایران، ثنویت وجود دارد، تضاد وجود دارد، اما ثنویت‌گرایی وجود ندارد. مثلا ما در اولین آثار فرهنگی زرتشتیان، در گاتها، شاهد نبرد و جنگ بین اهورا مزدا و اهریمن و یا جنگ بین نور و ظلمت، یا جنگ بین خیر و شر هستیم، اما هم در گاتها و هم در فلاسفه بعد از اسلام، ذات و سرشت طبیعت و جوامع تضادگونه نیستند. شر و ظلمت همیشه یک امر عدمی محسوب می‌شد. یک امر تاریک و ظلمانی که با ظهور و چیره شدن نور و روشنایی، از میان خواهد رفت. اما در اندیشه غربی از همان دوران باستان تا افلاطون و مارکس، امر ثنویت یکی امر طبیعی و هستی‌دار است. هراکلیت در زمان یونان باستان می‌گفت، اگر تضاد و ستیز از میان برود، کل چیزها در هستی از میان می‌روند. لذا از همان زمان به بعد ثنویت‌گرایی جزئی از اندیشه غربی بوده است. مثلا مارکس تضاد و ستیز طبقاتی را ذاتی جامعه می‌دانست و یا هگل مسئله تضاد را در قلمرو خرد و هستی مطرح کرد. از همین دیدگاه است که فردی مانند داروین پیدا می‌شود و اصل تنازع را یکی از اصول مسلم تکامل فرض می‌گیرد، و بعدها فروید می‌آید مسئله تضاد و ستیز را در دو امر حیات و مرگ در ناخودآگاه انسان تعریف می‌کند.

در اندیشه شرقی درست است که ثنویت‌گرایی وجود نداشت، اما به دلیل فقدان اندیشه آزادی، متاسفانه به جای آنکه ما با اندیشه توحیدگرایی مواجه باشیم، به دلیل تمرکز قدرت سیاسی و خیمه زدن این قدرت بر تمام جنبه‌های حیات اجتماعی، ما با نوعی مونیسم و یا یک نوع یکتاانگاری اقتدارگرا مواجه هستیم. حاصل این شد، که درست است در غرب با ثنویت‌گرایی مواجه بودیم و هستیم، اما سراسر تاریخ غرب محل کشمکش و تضاد و جنگ میان سه قدرت اقتصادی، سیاسی، و فرهنگی به نمایندگی دستگاه اربابی، دستگاه سلطنت و دستگاه کلیسا بوده است. اما در شرق و به ویژه در ایران، این هر سه قدرت در دستگاه سیاسی متمرکز و در هم تنیده شده بودند. شاید دستیابی به دموکراسی، فردگرایی، تکثرگرایی به دلیل همین کشمکش‌ها بوده است. چیزی که متاسفانه در شرق و در ایران شاهد آن نبوده‌ایم.

از این نظر، مفروضه‌ای که شرح داده می‌شود، به این دلیل است که ما اگر بخواهیم به یک صلح پایدار دست پیدا کنیم، باید ناگزیر بشریت از اندیشه ثنویت‌گرایی آزاد و رها شود. تا مادامیکه اندیشه ثنویت‌گرایی وجود دارد، ممکن نیست ما بتوانیم به یک صلح پایدار دست پیدا کنیم. امروز کسانی که جهان را اداره می‌کنند، هم لیبرالیست‌ها و هم رئالیست‌ها، به اصل هژمونی معتقد هستند. این اصل هژمونی را از کجا بدست آورده‌اند؟ شما بروید تئوری‌های روابط بین الملل را بخوانید. هر دو اردوگاه لیبرالیسم و رئالیسم، به نظریه‌های هابز و جان لاک متوسل می‌شوند. حالا یکی خوش بینانه و یکی بدبینانه. اما هر دو معتقدند که آدمیان در پی حداکثر کردن منافع خود هستند. از این رو تلاقی منافع به جنگ منجر می‌شود. هر دو معتقد به نظم آنارشیک در جهان هستند. برای جلوگیری از جنگ باید به هژمونی کشورهایی که می‌توانند بر بقیت جهان مسط شوند، متوسل شد. دورکهایم هم در کتاب تقسیم کار اجتماعی به روشنی توضیح داده است، که در ذات منافع تضاد وجود دارد. ملاحظه می‌کنید، تمامی‌ نظریه‌ها دست به دست هم می‌دهند، تا برای تضاد و ثنویت اصالت قائل شوند. خوب وقتی شما در جهانی زندگی می‌کنید، که هم نویسندگان منشور سازمان ملل و هم دولت‌های هژمونیک، به اصل تنازع و ثنویت و تضاد منافع معتقد هستند. به همین دلیل است که شما اگر همه جهان را هم بهم وصل کنید، محال است که با این اندیشه‌ها بتوانیم به صلح پایدار دست پیدا کنیم. البته ممکن است و ممکن هم شده است، که ما از راه معاهدات بین المللی و از راه پیمان‌های منطقه‌ا‌ی، به صلح دست پیدا کنیم. اما این صلح هرگز پایدار نخواهد بود. در تجربه حیات بین المللی هم شاهد هستیم که هر دم یکی از کشورها زیر این معاهدات می‌زند، و صلح را به مخاطره می‌اندازد. حاصل بحث در این مفروضه این است که دستیابی به یک صلح پایدار، مستلزم این است که بشریت از اندیشه ثنویت‌گرایی رها شود.

3- سومین مفروضه‌ا‌ی که آقای فعال مورد بحث قرار دادند، اصل مکمل بودن حقوق انسان است. ما می‌دانیم که کسانی که اعلامیه حقوق بشر را نوشتند، و فلاسفه طبیعی در غرب، وقتی حقوقی را برای انسان تعریف می‌کنند، این حقوق را در تضاد و تعارض با یکدیگر می‌شناسند. نه تنها این، بلکه حقوق هر فرد را با حقوق سایر افراد در تعارض و تضاد می‌شناسند. به عنوان مثال حق مالکیت بر اصل منافع تعریف می‌شود، که ملاحظه کردید که در ذات منافع تضاد موجود دارد. هر فرد برای حراست از منافع خود و یا حراست از حقوق خود با دیگران وارد رقابت می‌شود. حالا این رقابت چه عوارضی ایجاد می‌کند؟ چیزی است که امروز، نگفته، در جهان شاهد آن هستیم. هابز هم در کتاب لویاتان مثال روشنی را در تضاد و تعارض حق ناشی از حیات و حق ناشی از آزادی ارائه می‌دهد. او می‌گوید، یک فردی که در زندان قرار دارد، برای رهایی و آزادی خود از زندان، حق دارد که زندانبان خود را بکشد. از دید فرد زندانی، حق آزادی او مقدم بر حق امنیت زندانبان است. این تقدم و تأخر در تمام حقوق وجود دارد. مثلا تقدم امنیت بر آزادی. امروز تمام کشورها برای خود منافع ملی و امنیت ملی تعریف کرده‌ا‌ند، و در پرتو آن به خود حق می‌دهند که آزادی‌های جامعه را محدود کنند. سخنران در ادامه معتقد است، که این طرز تفکر مانع هرگونه صلح پایدار است. قراردادها ممکن است، صلح ایجاد کنند، اما این قراردادها نمی‌توانند صلح را تضمین کنند. باید مسئله صلح پایدار در خاستگاه و سرچشمه خود روشن شود. باید ما حقوق انسان را مکمل یکدیگر بشناسیم، نه تنها این، بلکه ما باید حقوق هر فرد انسانی را مکمل حقوق افراد دیگر، و حتی فراتر از آن، حقوق هر ملت را مکمل حقوق سایر ملل بشناسیم. باید "گفتمان حقوق" جانشین "گفتمان منافع" شود، چه آنکه مفهوم منافع ملی برساخته قدرت‌های سیاسی است، اما حقوق ملی برساخته سرشت خود انسان و جوامع است. اگر گفتمان حقوق ملی را جانشین گفتمان منافع ملی کنیم، و از طرف دیگر، حقوق آدمیان را مکمل یکدیگر بشناسیم، حقوق ملی هر ایرانی مکمل حقوق ملی هر انسانی است، که در هر کجای جهان زندگی می‌کند. آزادی من مکمل آزادی شماست. می‌دانید که در تفکری که حقوق آدمیان را مکمل نمی‌شناسد، معتدند که آزادی من محدود کننده آزادی شماست. مثلا گفته می‌شود، آزادی هر فرد تا جایی است، که آزادی دیگران شروع می‌شود. این حرف کاملا غلط است. زیرا کسانی که این نظر را ارائه داده‌ا‌ند، بدون کمترین تغییر و زحمت، تعریفی از قدرت ارائه داده‌ا‌ند. چون قدرت هر فرد تا جایی است که قدرت دیگری شروع می‌شود. مثل بیشه‌زار شیران، که می‌بینید قلمرو هر شیر تا جایی است که قلمرو شیر دیگری شروع می‌شود. تمام شیرها قلمرو خود را از راه نزاع بدست آورده‌ا‌ند، حیوانات دیگر هم تقریباً همینطور هستند. به محض اینکه هر یک برای خود قلمرویی تعریف کرد، نزاع آنها به پایان می‌رسد. یک انسان زمانی صاحب حق است ، که همه انسان‌ها صاحب همان حقوق باشند. یک انسان زمانی آزاد است، و احساس آزادی می‌کند، که سایر انسانها احساس آزادی کنند. این است که در قرآن هم ملاحظه می‌کنید که می‌گوید، کشتن یک نفر به ناحق مثل کشتن همه انسانهاست، و جان بخشیدن به حق، به یک نفر، مثل جان بخشیدن به کل انسان‌هاست. صلح پایدار در گرو تفکری است که، اولا حقوق انسان را مکمل و دوم اینکه، حقوق هر فرد را مکمل حقوق افراد دیگر می‌شمارد.

4- آخرین مفروضه‌ای که توسط سخنران مورد بحث قرار گرفت، موضوعی است در باب چرایی و علل جریان عمومی‌ شدن خشونت در جهان امروز. به غیر از خشونت‌هایی که به طور معمول در جوامع وجود دارند، و خشونت‌هایی که ناشی از گسترش سرگرمی‌هاست، امروز شاهد اشکال جدیدی از خشونت هستیم، که تحت عنوان خشونت مشروع در حال گسترش است. خشونت‌هایی که جریان بنیادگرایی در کشورهای خاورمیانه‌ا‌ی مرتکب می‌شوند، و خشونت جریان راست افراطی در غرب، بخشی از خشونت‌هایی هستند که هر کدام برای عمل خشونت‌آمیز خود، مشروعیت قائل هستند. این خشونت‌ها از حد مبارزه با دولت‌ها فراتر رفته‌ا‌ند و مردم عادی کوچه و خیابان را، و کودکان و زنان بی‌گناه را هدف قرار داده است. بسیاری از اندیشمندان علوم سیاسی، دو پدیده سیاست و خشونت را دو روی یک سکه می‌شناسند. اغلب تعاریف و تفاسیر، گزارشی از یگانگی و هم عنانی این دو پدیده هستند. در این تعاریف، سیاست چیزی جز ستیز و کشمکش میان گروه‌بندی‌های سیاسی نیست. اگر بسیاری از اندیشمندان سیاسی دو پدیده سیاست و خشونت را همزاد و هم‌عنان یکدیگر می‌شناسند، اما تقریباً تمام آنها دو پدیده سیاست و قدرت را حتماً همزاد و هم‌عنان یکدیگر می‌شناسند. بدین‌ترتیب در علوم سیاسی با یک هرم سه وجهی مواجه هستیم، که یک وجه آن سیاست، یک وجه دیگر قدرت، و وجه سوم خشونت است. سایر پدیده‌ها و مفاهیم سیاسی مانند، آزادی، عدالت، دموکراسی، مشارکت، استبداد، نوع نظام‌های سیاسی و یا نوع دولت‌ها، نقش‌ها و وظایف و مسئولیت‌های سیاسی، قوانین و نظام‌های حقوقی، همه در یالهای جانبی این هرم قرار دارند که وجود و عدم وجود آنها، و حتی معانی آنها، منوط و وابسته به نحوه ترکیب این سه وجه (قدرت، سیاست و خشونت) با یکدیگر هستند.

تا چند دهه پیش انحصار سیاست و کنش سیاسی در اختیار دولت، و حداکثر در اختیار گروه‌ها و احزاب سیاسی بود. همچنین حق اعمال خشونت مشروع و یا زور مشروع، در اختیار دولت بود. امروز ما در جهان با یک نوع سیاست فرهنگی مواجه هستیم. فرهنگ‌ها در حال شکل گیری سیاست خاص خود هستند. رابرت جی دان نویسنده کتاب پست مدرنیسم اجتماعی، پست مدرنیسم را محصول انشقاق هویت‌ها می‌داند. امروز دیگر هیچ طرز فکر و هیج آئین و مذهب و مکتبی نیست که بتواند ادعا کند، حرف آخر را می‌زند، و یک ایدئولوژی کامل و جامع را برای بشریت به ارمغان آورده است. به اصطلاح و به قول لیوتار، ما به پایان روایت‌های کلان مواجه هستیم. از این نظر، خرده فرهنگ‌ها و هویت‌های گوناگون دارند از زیر خاکستری که سرمایه داری مصرف محور، آتش به جان جهان زد، سر برمی‌آورند. هر یک از این هویت‌ها می‌خواهند بگویند ما هم هستیم. نزاع‌های هویتی شکل می‌گیرند، و آگاهی‌ها با ارزان‌ترین قیمت از طریق شبکه‌های اجتماعی، در میان جوامع فقر زده و ناآگاه در حال انتشار است. از یک طرف با سیل مهاجرت‌ها و بحران‌ها در کشورهای جهان سوم مواجه هستیم، و از طرف دیگر با سیل واکنش‌های ضدمهاجرت و رشد جریان راست افراطی در ملل پیشرفته صنعتی مواجه هستیم. گسترش سیاست فرهنگی و تکثر هویت‌ها، موجب شده است تا سیاست از انحصار دولت خارج شود.

وقتی سیاست از انحصار دولت خارج می‌شود و از رأس هرم اجتماعی به پائین فرور می‌ریزد، متعاقب آن انحصار اعمال خشونت مشروع هم از دست دولت خارج می‌شود و به کف جامعه فرور می‌ریزد. امروز حتی قتل عام عمومی‌ و کشتار کودکان و زنان، نزد بسیاری از جریان‌های توده‌ای و بنیادگرا، مشروعیت پیدا کرده است. آنها خود را در برابر تجاوز کشورهای قدرتمند، بر حق می‌دانند، و مرگ کودکان را در برابر اهداف بزرگ و متعالی که در سر دارند، ناچیز می‌شمارند، و بخواهی نخواهی یک جوری این مرگ را توجیه ایدئولوژیک می‌کنند. به همین دلیل است که معتقدم باید یک انقلاب در نوع نگاه ما به سیاست ایجاد شود. بحران‌ها و جنگ‌ها و جریان عمومی شدن خشونت، امروز نتیجه نوع نگاهی است که نه تنها نزد سیاستمداران، بلکه نزد فلاسفه و اندیشه‌ورزان و کنش‌گران سیاسی، به سیاست وجود دارد. اگر تعریف سیاست، همین است که هر فرد سیاسی و هر کنش‌گر سیاسی، باید تسخیر قدرت و دولت را هدف قرار دهد، باید اذعان کرد که هیچ راه حلی برای پایان دادن به کشمکش‌ها و ایجاد یک صلح پایدار متصور نیست. از این رو باید ما یک نوع انقلاب در نگاه‌های خود و در اندیشه‌های خود نسبت به سیاست ایجاد کنیم. باید سیاست را از انحصار قدرت خارج کنیم، باید سایه قدرت را از سر سیاست حذف کنیم، و سیاست را به آزادی‌ها و توانایی‌های انسان معطوف کنیم. در میان تعاریفی که از سیاست وجود دارد، تنها لاکلائو است که می‌گوید سیاست عبارت است از آزاد کردن توانایی‌های انسان. اگر ما این قبیل تعاریف را بسط دهیم، و حتی در دانشگاه و در رشته‌های علوم سیاسی و جامعه شناسی به عنوان یک نگاه جدید و ضروری به سیاست، مطرح کنیم، نمی‌گویم فوری و بلافاصله معجزه می‌شود، که یک انقلاب در ایجاد صلح به وجود خواهیم آورد. نخیر مسائل به این سادگی هم نیست. اما می‌توانیم اذعان کنیم، که یک انقلاب در نگاه خود و در شعور و فهم اجتماعی نسبت به معنای سیاست و کنش سیاست، زمینه مناسب و بستر مناسب برای ایجاد یک پارادایم صلح پایدار به وجود خواهد آمد. تحولات در دامن پارادایم و یا الگوهای نظری به وجود می‌آیند. بی‌تردید ایجاد یک صلح پایدار از همین انقلاب در دیدگان ما ایجاد خوهد شد. از انقلابی که سیاست آزادی، جانشین سیاست قدرت خواهد شد.

هنوز مفروضه‌های دیگری هم وجود دارند که متاسفانه به دلیل کمی وقت نتوانستم به آنها بپردازم. مفروضه‌هایی مانند حق طبیت، و مفروضه مهمی به نام حق طبیعی بودن انسان است.

پاسخ به یک انتقاد در باب صلح، و نسبت میان مبارزه و جنگ

انتقاد از فرزدا

در علوم انسانی-اجتماعی برخلاف علوم طبیعی نمی‌توان احکام قطعی و قانون صادر کرد و تعمیم‌پذیری گزاره‌ها به صورت مطلق ممکن نیست. اصلی‌ترین دلیلِ این مسئله، ماهیت بینابینی این علوم از منظر هستی شناسی است،در واقع علوم انسانی-اجتماعی همزمان سابژکتیو و آبژکتیو هستند. ما در علوم انسانی هیچ‌گاه نمی‌توانیم حکمی صادر کنیم که در همه حالات، زمینه‌ها و در همه اعصار، یقینی و صحیح باشد، به همین دلیل به احکام موقتی‌تر و سست‌تر بسنده میکنیم، برای مثال نمی‌توانیم بگوییم صلح تا ابد خوب است یا در اولویت کامل نسبت به همه چیز قرار دارد، چون موارد استثنا که این حکم را نقض می‌کنند، تنها یک یا چند گزینه‌ی معدود و در حدِ مثال نقض نیستند.

البته به لحاظ نظری کم‌تر کسی هست که صراحتن مدعیِ جنگ‌طلبی باشد و خب صلح مسلمن مقدم بر جنگ است،اما مِتُدِ مارکسی، همیشه تاکید بر کشف ضرورت‌ها از واقعیت‌ها دارد و باید مشخص شود، آیا ضرورت‌های عینی‌ای برای ترجیحِ صلح یا جنگ وجود دارد یا خیر؟ [البته شایان توجه است که کمونیست‌ها حتتا در اثنای جنگِ اول جهانی هم کارزار ضد جنگ در اغلبِ کشورهای درگیرِ جنگ راه انداخته بودند و همگی سَبُک عقل و جنگ‌طلب و احساساتی و خشن نیستند!]

آمریکا تا یک قرن پیش عرصه‌ی جنگ علیه بردگی بود، اگر کسی حینِ این جنگ‌ها مدام موعظه‌ی صلح و صلح‌طلبی میکرد، آیا دعوتش یک دعوتِ اخلاقی و فضیلت محور بود یا صرفن برده‌ها را به ادامه‌ی انقیاد و زنجیری بودن تشویق میکرد؟ آیا باید بردگان می‌ماندند تا نوبت مرگ آنها هم از راه برسد؟ آیا صلحِ با پذیرشِ بردگی به جنگ برای بقا اولویت داشت؟ اگر پاسخ آری است، پس تمامی جنگ‌های ضد استعمار و بردگی و استثمار در سراسر تاریخِ مکتوب جهان امری غیر اخلاقی و رذیلانه بوده! اما اگر مبارزه برای باز کردن زنجیرِ پا را هم برای در اولویت قرار نگرفتنِ صلح در همه حال کافی ندانیم، موارد دیگری هم می‌توان بدان اضافه کرد، اگر طبقه‌ی مسلط در یک شهر/حاکمین یک کشور/یک قدرت استعماری دست به کشتار جمعی و ژنوساید بزند،آیا باز هم صلح اولویت دارد؟ اولویت دادن به صلح و تقلیلِ جنگ و صلح به دوگانه‌ی خیر و شرِ مطلقِ اخلاقی، یک ساده‌انگاریِ ایده‌آلیستی است. البته اگر منفعت طبقاتی پشتش نخوابیده باشد!

درباره‌ی حقِ انقلاب یا قیام علیه یک سیستم حکومتی ناکارآمد یا طبقاتی و در قبال ستمِ طبقاتی، صلح طلبی محافظه‌کارانه،ضد انقلابی و حتتا همدستی با حاکمان و یک لفّاظی برای دفاع از وضعیت موجود است.

صلح‌طلبی به‌راحتی می‌تواند در خدمت طبقه‌ی حاکم و به عنوانِ ایدئولوژیِ تثبیتِ وضعیت موجود قرار بگیرد، وارثانِ کارخانجاتِ اسلحه‌سازی مدام با اسلحه‌ای در دستِ چپ و کاغذپاره‌ای در دستِ راست، تبلیغ صلح می‌کنند! اتفاقن این صلح و جنگ است که در قامت یک دوگانه‌ی کاذب نمایان شده، حق و احقاقِ آن بر هر صلحی مقدم است،ممکن است یک جنگِ تمام‌عیارِ طبقاتی برای احقاقِ حق مطلوب و مناسب نباشد، اما الزاماً غیراخلاقی یا نامشروع نیست.

در نهایت آنچه که در ادبیات مارکسیستی به نام قهر می‌شناسیم، این‌همان با خشونت نیست، که چونان نوشته‌های بی‌درو پیکرِ ژیژک بتوان آن را به مشروع/غیر مشروع تقسیم کرد! به سادگی حق مالکیتِ کار از کارگر دزدیده شده و هیچ نهادی برای پس‌گرفتنِ این حق وجود ندارد، و چون حق مقدم بر قانون است، لذا قهر طبقاتی و اعمال آن توسط طبقه‌ی تحت استثمار که مالکیتش دزدیده شده، موجه و ضرورتی برآمده از دلِ واقعیات موجود است.

پاسخ به انتقاد در باره صلح

از احمد فعال

با سلام هر چند مطلب شما خطااب به اینجانب نبود، اما فرض می‌گیرم که خطاب شما مرتبط با متن اینجانب باشد که از سوی بعضی از دوستان ناسزاهایی بیرون از متن یافت. خطای فاحش شما این است که تفاوتی میان مبارزه و جنگ قائل نشدید. چون این تفاوت کمتر در متون علوم سیاسی مورد بحث است، و دستکم اینجانب با وجود آنکه تخصص او علوم سیاسی است، هنوز تفاوت این مفاهیم را ندیده است. از این نظر، توضیحاتی را خدمت شما ارائه می‌دهم.

در باب صلح، و نسبت میان مبارزه و جنگ (قسمت دوم)

مبارزه سرشت انسان است. انسان بدون مبارزه یک موجود مطیع و بی‌تحرکی تبدیل می‌شود که تنها به کار خدمت به اربابان می‌آید و بس. در هیچ شرایطی حتی در شرایط صلح نمی‌توان مبارزه را از سرشت انسان جدا کرد. به عکس، همچنانکه توضیح دادم اگر صلح حقی از حقوق انسان باشد، جنگ برضد سرشت انسان است. جنگ تعریف دارد، بدون تعریف ممکن نیست آن را با مبارزه درآمیزیم. جنگ همواره ابزار خشن منازعاتی است که یا در ایام قدیم اقوام مختلف به تحریک اربابانشان، و با هدف تامین منافع اربابان، به جان یکدیگر می‌افتادند، و یا در این ایام حاصل منازعات و برخوردهایی است که قدرت‌های سیاسی با هدف تامین منافع خود، بدان اقدام می‌کنند. با این وصف، جنگ حق علیه باطل بی‌معنی است. جنگ آزادی و ضد آزادی بی‌معنی است. جنگ ظالم و مظلوم بی‌معنی است. مظلوم با ظالم مباره می‌کند، جنگ نمی‌کند. این ظالم است که جنگ را بر مظلومان تحمیل می‌کنند. طرفدارن آزادی با استبداد و خودکامگی مبارزه می‌کنند، اما این استبداد و خودکامگی است که سعی دارد تا جنگ را بر مردم تحمیل کند. بر این نکته، نکته مهم دیگر اینکه، مبارزه و جنگ هم در اصل راهنما و هم در روش و هم در هدف با یکدیگر تفاوت ماهوی دارند. مبنا یا اصل راهنمای جنگ غیظ است، کینه است، نفرت است. اما یک مبارز هرگز اهل غیظ و کینه و نفرت نیست. حتی با دشمن خود هم اهل شفقت است، و حقوق او را به رسمیت می‌شناسد. هرگاه دشمن و یاخودکامه تسلیم حق شود، فردی که مبارزه می‌کند با آغوش باز می‌پذیرد. از بین بردن و نفی هدف نیست، هدف استقرار حق، استقرار آزادی و استقرار حقوق انسانی است. مبنای مبارزه عشق است. عشق به آزادی، عشق به برابری، عشق به انسانیت. فردی که مبارزه می‌کند از این حیث است که این مفاهیم از میان می‌روند و یا توسط خودکامگان نادیده گرفته می‌شوند. پس ملاحظه می‌کنید، مبارزه و جنگ در مبنا تفاوت ماهوی دارند. روش جنگ، اعمال خشونت و استفاده از هر ابزاری است که هدف را تامین کند. اما یک مبارز هر روشی را انتخاب نمی‌کند. روش او اجرای عدالت است. برخلاف این نظرها که عدالت را در هدف‌های دور دست قرار می‌دهند تا مردم را فریب دهند، عدالت هدف نیست، روش است. هر فردی باید در هر لحظه عدالت را در روش خود بکار ببندد. ناسزا نگوید، حرمت به جا بیاورد، ناسزا را به ناسزا پاسخ نگوید، دشمن را به زندانی انفرادی نیاندازد، او را شکنجه ندهد، حقوق او را در وقت اسارت رعایت کند، وووو. اما جبهه ستم از هر ابزاری مانند شکنجه، زندانی انفرادی، طرف مقابل را به چشم حیوان دیدن و... تا سلاح‌های کشتار جمعی استفاده می‌کند. در هدف هم جنگ با مبارزه تفاوت ماهوی دارند. هدف از جنگ تصرف و چیرگی و کسب قدرت است. اما هدف مبارزه رهایی و آزادی و برابری است. در خاتمه برای آنکه هر سه وجه "مبنا" و "روش" و "هدف" را به صورت عینی و تجربی بازنموده باشم، دو روایت تاریخی را نقل می‌کنم. می‌دانم که امروز نقل روایت‌هایی از این دست خوشایند بسیاری از دوستان به ویژه دوستانی که در این گروه هستند، نیست. اما حکمتی که در این دو روایت وجود دارد، صرفنظر از تاریخ خاص و گوینده و سرآینده آن، حاوی حکمتی است که روش کار ما را به درستی نقل می‌کند. گفته می‌شود، حضرت امام علی در یکی از نبردها وقتی کار به نبرد تن به تن می‌رسد، و بر سر یکی از دشمنان خود به نام عمربن عبدود می‌افتد، عمربن عبدود بر صورت آن حضرت تف می‌اندازد. حضرت از بالای سر عمربن عبدود در حالی که او را به چنگ داشت بلند می‌شود. یاران از او می‌پرسند، او که در چنگ تو بود چرا از قتل او چشم پوشی کردی؟ حضرت پاسخ داد، وقتی تف بر چهره من انداخت، ترس از این داشتم که مبادا قتل او از سر غیظ باشد. در یک روایت دیگر نقل می‌کنند، وقتی آن حضرت در نبرد با دشمنان بود، یکی از اصحاب نزدیک او می‌شود و با غره می‌پرسد، چند نفر را کشتی؟ آن حضرت پاسخ می‌دهد، مثلاً یک نفر. صحابه می‌گوید، من تا حالا دهها نفر را کشته‌ام. حضرت در پاسخ می‌گوید، فرق من با تو در این است که وقتی شمشیر را بالا می‌برم، ابتدا به چهره طرف مقابل نگاه می‌کنم، که آیا امکان رحمت در چهره او هست یا نیست. اگر در چهره او رحمت دیدم، شمشیر را فرود نمی‌آوردم. اکنون من فرض می‌گیرم که این روایات افسانه باشند، اما در آنها حکمت‌هایی هست که به ما می‌گویند، مبنای مبارزه نباید غیظ و نفرت باشد، روش مبارزه نباید، خشونت‌روزی و استفاده از هر روشی باشد که ما را به هدف می‌رساند. و سرانجام هدف انسان رهایی و رستگاری است، و لو اینکه این رهایی و رستگاری متوجه رهایی و رستگاری دشمنان باشد.

https://t.me/BayaneAzadi