شاید هیچ کس تاکنون به سنگینی کوپرنیک به بشر توهین نکرده، و با سنگ‌دلی، آدمیان را از دیدن توهمات دیرینه‌‌‌شان درباره‌ی خود و جهان شرمگین نساخته است. «انقلاب کوپرنیکی» به واقع، زمین را برای همیشه از زیر پای انسان کشید. آدمی تا آن لحظه خود را «اشرف مخلوقات» و مخدوم هفت آسمان می‌پنداشت، اما جایگزینی سیستم خورشیدمرکزی با نظریه‌ی زمین‌محوری، چشم‌انداز ذهنی و جغرافیای وجودی انسانی را سروته کرد: کیهانی بیکران را جای جهانی بسته نشاند، و انسان را چونان ذره‌ای ناچیز به اعماق ناپیدای هستی پرتاب نمود.

ایمانوئل کانت در خاتمه‌ی کتاب نقد عقل عملی نوشت که دو چیز، هر بار، روح را غرق تحسین می‌کند: «آسمان پرستاره‌ بر فراز سرم، و قانون اخلاقی در درون‌ام.» آیا به کنایه‌ی گزنده‌ی والتر کافمن، کانت در پی فلسفه‌ای برای جبران این تحقیرشدگی تاریخی و اعاده‌ی حیثیت از آدمی بود تا بتواند جهانی را تاب آورد که پنداری، برای بار دوم، بدان هبوطش داده و از بهشت‌اش رانده‌اند؟

توماس کوهن هشدار می‌دهد که با تغییرات پارادایمی ادراکات ما نیز دستخوش دگرگونی می‌شوند، اما لزوماً نباید انتظار داشت که دانشمندان بی‌درنگ و سرراست بدان اعتراف کنند. کسی که پس از پذیرش نظریه‌ی خورشیدمرکزی کوپرنیک به ماه می‌نگرد، نمی‌گوید که پیش از این ستاره‌ای می‌دیدم و الان سیاره‌ای می‌بینم. چنین تعبیری می‌تواند القا کند که پنداری سیستم زمین‌مرکزی درست بوده است. کسی که به اخترشناسی نوین گرویده می‌گوید: «من روزگاری ماه را ستاره‌ای می‌انگاشتم یا به صورت ستاره می‌دیدم، ولی خطا می‌کردم.» این نوع رویکردی است که پس از انقلاب‌های علمی در پیش می‌گیرند: اعتراف به داشتن توهماتی در گذشته، و کشف رسوایی خطا و وهم خود.^[4]

این نخستین انقلاب علمی مدرن، چونان دیگر انقلاب‌های آینده، خوارانگار و خشونت‌بار، «جایگاه» انسان را در جهان، برای همیشه، دگرگون نمود، و وی را از دامنه‌ی آسیب‌پذیری‌ها و مرزمندی‌هایش، آگاه و بهت‌زده ساخت.^[5]

توماس کوهن، هم‌چنین، در کتاب انقلاب کوپرنیکی، با شرح نوع مخاطرات و ملازمات غیرنجومی، به تغییر جایگاه هستی‌شناختی انسان، فرولرزیدن بنای خودآگاهی وی، و نظام ارزش‌های حاکم اشاره می‌کند.^[6]

انقلاب‌ها در هر قلمروی که رخ دهند، پارادایم‌های نوینی را جایگزین پارادایم‌های سنتی نموده، پرسش‌هایی را پیش می‌کشند که دستگاه مفاهیم و ساختار عقلانیت مانده از میراث قدیم، در پاسخ بدان‌ها درمی‌ماند. فلسفه‌ی دکارت، منظومه‌ی فکر مَدْرَسی (اسکولاستیک) را از اعتبار انداخت، ایمانوئل کانت، سنت دوهزارساله‌ی متافیزیک غربی را منسوخ اعلام کرد، هگل زمزمه‌ی «احتضار خدا» را می‌شنود، نیچه «در مقام متفکر کمال و پایان متافیزیک»،^[7]پتک تبارشناختی‌اش را بر سر ارزش‌ها و نظام‌های اخلاقی کوبید، و هایدگر، برای فائق آمدن بر فراموشی هستی، به ویران‌سازی متافیزیک برخاست.

انقلاب‌ها در هر قلمروی که رخ دهند، پارادایم‌های نوینی را جایگزین پارادایم‌های سنتی نموده، پرسش‌هایی را پیش می‌کشند که دستگاه مفاهیم و ساختار عقلانیت مانده از میراث قدیم، در پاسخ بدان‌ها درمی‌ماند

هاینریش هاینه (۱۷۹۷-۱۸۵۶)، شاعر طراز اول آلمان، در کتاب سومِ درباره‌ی تاریخ دین و فلسفه در آلمان، بیان داستان زندگی کانت را کاری دشوار توصیف کرد، چه، «او نه زندگی‌ای داشت و نه داستانی. او تحت نظمی مکانیکی و در کنجی خاموش روزگار می‌گذراند.»^[8] ولی همین فیلسوفی که عمرش در عزلت و عزوبت سپری گشت، یک‌تنه انقلاب فلسفی دوران‌سازی را رهبری کرد که در شکل‌دادن به ذهنیت رهبران فکری و سیاسی انقلاب فرانسه نقشی انکارناپذیر داشت، تا جایی که کارل مارکس، مانند هاینه، کانت را فیلسوف انقلاب فرانسه لقب داد.^[9]

هاینه به موسی مندلسون حق می‌داد که کانت را «مُخرّب اعظم» (all-destroyer) بخواند، چرا که به اعتراف خودِ کانت، انقلاب او فلسفه را در موقعیت متزلزلی قرار می‌داد، تا فارغ از وجود تکیه‌گاه یا بنیادی در آسمان یا در زمین، استواری آن آزموده و اثبات شود. هاینه، انقلاب فلسفی کانت را رویدادی تاریخی-جهانی و بخشی از نمایش بلندتری در صحنه‌ی فرهنگ اروپایی معاصر می‌دید که از پی آن رویدادهای دیگری برهم‌انباشته خواهند شد، و با ظهور گرایش کانتی «قلب ما سرشار از شفقتی هولناک خواهد شد - این یهوه‌ی عهد عتیق است که خود را برای مرگ آماده می‌کند... آیا صدای ناقوس‌ها را می‌شنوی؟ زانو بزن! مراسم تودیع خدای محتضر را اجرا می‌کنند.» هاینه، به درستی دریافته بود که با ویران‌کردن متافیزیک مرحله‌ی نهایی اجرای حکم اعدام خدا و بردن او به پای چوبه‌ی دار انجام می‌شود. کانت از دید او، با نسخ سنت متافیزیک واپسین امید برای دفاع از شکل زندگی‌ای را که افول آن آغاز شده بود، از میان برد، و با جایگزین‌ساختن خودانگیختگی، و «مملکت غایات» به جای دین میخ آخر را بر تابوت آن کوفت.^[10]

نیچه چه بسا بی‌راه نمی‌گفت که «به مفهومی خاص فلسفه‌ی کانت تأثیری مخرب داشت، زیرا اکنون اعتقاد به متافیزیک بر باد رفته است. دیگر هیچ کس بر "شیء فی نفسه"ی خود، به منزله‌ی اصلی که گویی می‌تواند بر همه‌چیز تسلط یابد، اتکا نمی‌کند.»^[11] او کسانی چون کانت را «فیلسوف معرفت تراژیک» می‌خواند، که هم ناگزیر با واقعه‌ی تراژیکی چون از دست دادن «بنیاد» (ground) متافیزیک‌ رویاروی‌اند، و هم از پدیدآوردن فلسفه‌‌ای فاقد سرشتی تراژیک ناتوان‌اند.

زمین زیر پا خالی می‌شود

عصر مدرن، در قرن هجدهم، با زلزله‌ی لیسبون، شروع شد و با فاجعه‌ی هولوکاست به پایان رسید: این روایت سوزان نایمن از آغاز و انجام دوران مدرن است. ^[12]

زمین‌لرزه‌ی عظیم لیسبون در سال ۱۷۵۵ چنان نیمی از قاره‌ی اروپا را تکان داد که نه تنها شهرها و بناهای بسیاری را ویران ساخت، که توأمان، نظام‌ها و نظریه‌های علمی، فلسفی و الهیاتی عمده‌ای را نیز در پی خود فروریخت. چند قرن پیشتر، ظهور و تداوم شکاکیت مدرن، تردید در اعتبارها و اقتدارهای سنتی، و خودآیینی و نقادی‌گری فلسفه، زمینه را برای پاگیری جنبش روشن‌نگری (یا روشن‌گری) فراهم چیده بود. شوک عظیمی مانند زلزله‌‌ای بدین شدت و وسعت کافی بود که دفتر دوران را ورقی ناگهانی زند.

این فقط نظریه‌ها و آموزه‌هایی چون «عدل الهی» و قاعده‌ی «امکان»^[13] نبودند که وجاهت آن‌ها به مخاطره‌ای جدی افتاد، بلکه اصل اعتماد به عالم آسیب دید، و خود ایمان به وجود بنیاد، پشتوانه و پایه‌ی هستی‌شناختی جهان، که در مفهوم «خدا» متبلور است، به آستانه‌ی مغاک تردیدی درمان‌ناپذیر رانده شد. «بنیاد» و تکیه‌گاه شناخت بود و نبود و داوری میان خوب و بد به مسئله و بحرانی کانونی بدل گردید.^[14]

قرن هجدهم را آغازگاه دوران مدرن خوانده‌اند، چون برای اولین بار اصطلاح epoch به جایpériode برای اشاره به روزگار معاصر به کار رفت، که معنایی فراتر از دوره‌‌های معمول تاریخی داشت، و به عصری اشاره می‌کرد که با گسستی قاطع از گذشته زمانه‌ای نو را می‌آغازد و از نو به بنیادنهادن اشکال ناشناخته‌ای از زندگی می‌پردازد. با گذار از دوران قدیم به دوران مدرن، خودآگاهی تاریخی و افق جهان‌شناختی بشر به طرزی ریشه‌ای دگرگون گردید، و نه تنها زمانه تغییر یافت که درک بشر از زمان نیز تحول پیدا کرد.^[15] دوران مدرن، روزگار «چرخش»ها، «مرگ‌»ها، و «پایان»های بی‌پایان است: آخرالزمانی ابدی.

انقلاب‌ها از راه می‌رسند

زمین‌لرزه‌ی لیسبون گسل‌های ژرف و به‌هم‌نیامدنیِ عظیمی را در خاک و خیال اروپایی پدید آورد، ولی این پایان داستان نبود. انقلاب فرانسه (۱۷۸۹) و انقلاب آمریکا (۱۷۶۵-۱۷۸۳) آگاهی از آن‌چه «سنت» گذشته شناخته می‌شد را برای همیشه بحرانی کرد، و «سنت»، و ارتباط با آن را به دغدغه‌ای مرکزی و پرسشی پیچیده بدل ساخت.

ایمانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴)، در جستاری که در سال ۱۷۹۴ با امضای محفوظ به چاپ رساند، قرن هجدهم را که «قرن روشن‌نگری» (=روشنگری یا روشنی‌یابی) می‌نامند، «قرن انقلاب‌ها» خواند.^[16]

کانت به درستی از سده‌ی هجدهم با تعبیر «قرن انقلاب‌ها» (به صورت جمع) یاد می‌کند، چه انقلاب‌هایی که در این عصر رخ داد، به جنبه‌ای خاص از حیات انسانی محدود نمی‌شد، و جدا از تحولات بنیادی اجتماعی و سیاسی، از علم تجربی تا فلسفه، متافیزیک، اخلاق و سیاست همه را دربر می‌گرفت. جالب آن‌که هیچ کس به اندازه‌ی خود کانت به نماد این انقلاب‌ها بدل نگشت.

انقلاب فرانسه (۱۷۸۹) و انقلاب آمریکا (۱۷۶۵-۱۷۸۳) آگاهی از آن‌چه «سنت» گذشته شناخته می‌شد را برای همیشه بحرانی کرد، و «سنت»، و ارتباط با آن را به دغدغه‌ای مرکزی و پرسشی پیچیده بدل ساخت.

کانت یک انقلابی تمام‌عیار بود، و کمتر ساحت مهمی از اندیشه‌ی فلسفی را از نتایج کاربرد روش نقدی خود معاف و مصون داشت. استفاده از استعاره‌ی «انقلاب کپرنیکی» برای وانمودن ژرفای تحول بنیادینی که او در شاخه‌های مختلف فلسفه پدیدآورد، گزاف و زینتی نیست. هانس بلومنبرگ در پیدایش انقلاب کپرنیکی درباره‌ی مفهوم و معنای چنین استعاره‌ای برای بازشناسی فلسفه‌ی کانت فصلی روشنگر و بدیع پرداخته و در پرتو آن از سرشت و سویه‌های «انقلابی‌گری» نظری کانت پرده برانداخته است.^[17] او بر اهمیت پیشگفتار کانت بر ویراست دوم نقد عقل محض ــ که شش سال پس از چاپ نخست کتاب منتشر شد ــ پای می‌فشارد و توجه بدان را برای فهم پیوندهای پنهانی انقلاب اختر‌شناختی کپرنیک و طرح انقلابی فلسفه‌ی کانت ضروری می‌داند.

تحول معناشناختی

نیکلاس کوپرنیک در سال ۱۵۴۳ با انتشار درباره‌ی انقلاب کُرات آسمانی (De revolutionibus orbium coelestium) در نورنبرگ، نظریه‌ی خورشیدمرکزی را به جای نظریه‌ی بطلمیوسی زمین‌مرکزی پیش‌ نهاد و بدین‌گونه با برانگیختن توفان انقلابی کیهان‌شناختی سراسر منظومه‌ی فکری بشری را به چرخش‌ها و گردش‌های اساسی دچار ساخت. با کاربرد کلمه‌ی «انقلاب» در عنوان رساله‌ی او این واژه با افواه عام آشنا گشت و به تدریج تحولات معناشناختی عمیقی را از سر گذراند. صاحب‌نظرانی چون هانا آرنت از سابقه‌ی معنایی واژه‌ی انقلاب در لاتین (revolution) یاد کرده‌اند که در اصل از اصطلاحات اخترشناسی است، و «در کاربرد علمی، معنای دقیق لاتینی خود را که دال بر حرکت دورانی منظم و قانونمند ستارگان بود حفظ کرده است.» در قدیم، حرکت ستارگان را دور از نفوذ آدمیان و بنابراین ایستادگی‌ناپذیر می‌دانستند، و از این رو، نه خصلت «تازگی» در آن جایی داشت و نه «خشونت» ویژگی ضروری آن تلقی می‌شد. «مدلول کلمه به وضوح حاکی از حرکتی مکرر و دوری است که خود آن دقیقاً ترجمه‌ی لاتینی اصطلاح پولوبیوس [تاریخ‌نگار یونانی]، آناسیکلوسیس، است که آن هم منشأ نجومی داشت و به استعاره در قلمرو سیاست به کار می‌رفت.»^[18] وقتی این واژه را درباره‌ی اموری زمینی و بشری به کار می‌بردند، مرادشان آن بود که «همین چند شکل شناخته‌شده‌ی حکومت، با همان نیروی ایستادگی‌ناپذیری که ستارگان را در مدارهای از پیش‌تعیین‌شده‌ در آسمان به گردش درمی‌آورد، در میان آدمیان فانی تا ابد دور می‌زند و تکرار می‌شود.» نظم سیاسی جامعه چون نظم طبیعی کیهان به نظر می‌آمد و ایده‌هایی به‌سانِ گسست از گذشته، آغازی نو و بنیادگذاری نظامی از بُن تازه بودند و به گرد خیال کسی هم نمی‌گذشتند. در قرن هفدهم برای نخستین بار «انقلاب» به شکلی استعاری معنایی سیاسی یافت و از آن مفهومی نزدیک به مدلول حقیقی کلمه یعنی «گردش به جای اول و به نقطه‌ای پیش‌بنیاد، و به طور ضمنی بازگشت به نظمی که از پیش‌تعیین‌شده» اراده شد.^[19] از آن‌جا که انقلاب‌ در قرن هفدهم بر «بازآوری» یا «بازگشت» به وضع و احیای نظم سابق دلالت می‌کرد، تامس پین در قرن هجدهم با وفاداری به روح زمان سپری‌شده بود که پیشنهاد می‌کرد انقلاب فرانسه و آمریکا را ضدانقلاب بخوانند. (ص. ۶۲)

اگر مفهوم انقلاب تا قرن هفدهم فاقد عنصر تازگی و آغازگری و بنیاد‌گذاری و گسست قاطع از گذشته بود،^[20] در عوض «اصلاح» در قرن شانزدهم و هفدهم کمابیش به معنای امروزی انقلاب یعنی دگرگونی بنیادی به کار می‌رفت؛ از جمله در تعبیر «اصلاح دینی» که برای اشاره به جنبش مذهبی تحت رهبری لوتر و کالون اطلاق می‌شود. مایکل والزر در انقلاب قدیسان: پژوهشی در سرچشمه‌های سیاست رادیکال، تأکید می‌کند که پس از جنبش اصلاح دینی بود که میل به تغییر و اصلاح همه‌ی نهادها و سازمان‌های اجتماعی و سیاسی، و خلاصه، ساختن عالم و آدمی از نو، رواج یافت. اصلاح که تا پیش از آن به معنای بازسازی و تجدید امری و برگرداندن آن به صورت اولیه و اصلی‌اش فهمیده می‌شد، از آن پس معنایی یک‌سره معکوس یافت. پروتستان‌های متقدم گرچه مدعی و در پی بازگشت به مسیحیت «اصیل» بودند، ولی آن‌چه بازگشت‌ بدان را می‌خواستند چندان با وضعیت عصرشان تفاوت داشت که گسست از گذشته و تأسیس کلیسای جدید به نظر آمد، یعنی برنامه و کنشی سراپا انقلابی تحت لوای اصلاح.^[21]

انقلابیِ خودآگاه

کانت در پیش‌گفتارش بر ویراست دوم نقد عقل محض، رکود متافیزیک را به رکود ریاضیات و علم طبیعی قیاس می‌کند، که هم‌چون آن‌ها نیازمند انقلابی برای خروج از نازایی و تصلب تاریخی خود است. او این وضع را به «تفکرات اولیه» کوپرنیک مانند می‌داند: «کوپرنیک بعد از آن‌که در توضیح حرکات اجرام سماوی بر اساس این فرض که ستارگان به دور ناظر می‌چرخند، توفیق لازم را نیافت، تلاش کرد تا ببیند آیا به نحو بهتری موفق نخواهد شد اگر ناظر را دوران دهد و ستارگان را ساکن بگذارد؟» تا آن زمان طبق هیئت بطلمیوسی این انسان تماشاگر بود که ساکن می‌ایستاد و ماه و خورشید بر فراز او می‌گردیدند. کوپرنیک به این صرافت افتاد که چه بسا خاستگاه رکود اخترشناسی و ناتوانی آن از پیشرفت همین امر باشد و جابه‌جا کردن آن‌چه ساکن و آن‌چه متحرک است، چه بسا گشایشی به بار آورد. تماشاگر را به حرکت درآورد و آسمان‌ها را در سکون انگاشت. کانت می‌گوید تا کنون در متافیزیک گمان بر این بود که ذهن (سوژه) ما با شکل و ساختمان اشیاء (ابژه‌ها) منطبق می‌گردد. نکند که منشأ ناکامی و نازایی چندین قرن متافیزیک همین باور باشد، و جابه‌جا کردن نقش ذهن شناسنده و اشیائی که می‌شناسد گرهی از کارفروبسته‌ی آن بگشاید، یعنی جایگزینی آن با این فرض که «ابژه‌ها باید خود را با شناخت ما سازگار کنند.»^[22]

کانت با یادکرد کوپرنیک در پیش‌گفتار چاپ دوم به واقع خودآگاهی‌اش را از عمق رادیکال بودن پروژه‌ی فلسفه‌ی نقدی به تماشا می‌گذارد، و به قول بلومنبرگ، به حق لقب انقلاب کوپرنیکی را از آن اندیشه‌ی خود می‌سازد.

انقلاب فرانسه و انقلاب کپرنیکی کانت چه نسبتی با هم دارند؟ کانت به استقلال آدمی در برابر اقتدارهای بیرونی باور داشت و آزادی انسانی در قلب فلسفه‌ی اخلاق و سیاست او می‌نشست. انقلاب فرانسه نیز طغیانی علیه اقتدارهای سنتی بود و تمنای آزادی آدمی بود.

بلومنبرگ در فصلی با عنوان «چه چیزی در چرخش کانت کوپرنیکی بود؟» به وجوه متعدد و پیچیده‌ی شباهت‌ها میان این دو چرخش کیهان‌شناختی و معرفت‌شناختی اشاره می‌کند.^[23] والتر کافمن نیز با همه‌ی خرده‌گیری‌ها و خردانگاری‌هایش در مورد کانت، انقلاب کوپرنیکی را تنها صفتی می‌داند که برای بیان حد و اندازه‌ی تأثیر این چرخش شناخت‌شناسانه رسا و رواست: «او ضربه‌ی مهلک و سرسام‌آور کپرنیک را بر عزت نفس آدمی تغییر و تخفیف داد... اصل اعتقادی کوپرنیک ضامن مطلبی بود که فروید دوست داشت آن را «نفس‌کشی کیهانیِ» حب نفس آدمی بخواند.^[24]

انقلاب فرانسه و انقلاب کپرنیکی کانت چه نسبتی با هم دارند؟ کانت به استقلال آدمی در برابر اقتدارهای بیرونی باور داشت و آزادی انسانی در قلب فلسفه‌ی اخلاق و سیاست او می‌نشست. انقلاب فرانسه نیز طغیانی علیه اقتدارهای سنتی بود و تمنای آزادی آدمی بود.

ایمانوئل کانت جوان نوخاسته‌ای بود که این مصیبت استثنائی و وحشت‌آور را تجربه کرد. او نخست کوشید از راه تبیین‌های علمی و نیز الهیاتی به پرسش‌های اساسی برانگیخته از چنین حادثه‌ی مهیبی و درک اسرار زمین‌ و نیت و ماهیت آفریدگارش با آن کنار آید، اما پس از ناکامی در این راه کوشش فلسفی خود را صرف پروژه‌ای سراپا انقلابی، یعنی نقد عقل و قوای ادراکی بشر کرد.

کانت در اولین پانوشت پیش‌گفتار ویراست نخست نقد عقل محض، از بحران «بنیاد» سخن می‌گوید، و شکایت‌هایی درباره‌ی سطحی‌بودن شیوه‌ی تفکر، و فساد علمِ با «مبنا» یا «بنیاد‌مند» ‌(well-grounded science) که در عصر او به گوش می‌خورد.

از نظر کانت، بر خلاف شکوه‌هایی از این دست، علومی مانند ریاضیات و فیزیک بر بنیاد استواری ایستاده‌، و آوازه‌ی کهن خود را در داشتن بنیادی مطمئن و محکم (well-groundedness) حفظ کرده‌، و حتی به مراتبی بالاتر دست یافته‌اند. او باور دارد که عرصه‌های دیگر شناخت (که مراد او به ویژه متافیزیک است) هم ــ اگر تن به تصحیح اصول خود می‌دادند ــ می‌توانستند از بنیاد‌هایی به همان سختی و استواری برخوردار باشند. راه حل از دید کانت آن است که تا این اصول سنجیده و آزموده و درست ‌نگردیده‌اند، جدی گرفته نشوند و آماج تردید و سرانجام نقدی سخت‌گیرانه، یعنی «شیوه‌‌ی بنیاد‌مند اندیشیدن» (well-grounded way of thinking) قرار گیرند: «روزگار ما روزگار راستین نقد است، که همه چیز باید بدان تن دردهد.» گروند (ground) که در این‌جا «بنیاد» برگرداندیم، در اصل به معنای سطح زمین و زمین است، یعنی مفهومی جغرافیایی است.^[25]

هایدگر در کتاب کانت و مسئله‌ی متافیزیک (۱۹۲۹) ــ که از اهم آثار او ارزیابی می‌شود ــ به تفصیل مفهوم «بنیاد» و «بنیاد نهادن» (laying the ground) در زبان انگلیسی و (grundlegung) در زبان آلمانی را تبیین و تأویل می‌کند. موضوع اصلی کتاب تأویل نقد عقل محض کانت به مثابه‌ی بنیاد‌نهادن متافیزیک است. هایدگر برای توضیح مفهوم «بنیاد نهادن» متافیزیک را مسامحتاً به عمارتی تشبیه می‌کند؛ مسامحه از آن رو که تأکید می‌کند متافیزیک عمارت یا ساختاری آماده و در دسترس نیست، بلکه به واقع هم‌چون «سامانه یا ساختی طبیعی» در همه‌ی موجودات انسانی هست. «بنیاد نهادن» یعنی شالوده‌ای (fundation) زیر این متافیزیک طبیعی بنا کردن یا آن را جایگزین شالوده‌ی پیشین نمودن: «بنیاد-نهادن بیشتر فرافکنی طرح خود عمارت است که با جهت مربوط به چیستی و چگونگی بنیاد‌یافتن عمارت هماهنگ می‌شود.» بنیاد-نهادن برای متافیزیک یعنی فرافکندن (projecting) نقشه‌ی عمارت: «بنابراین، بنیاد-نهادن به مثابه‌ی فرافکنی امکان درونی متافیزیک ضرورتاً مجال دادن به فعال شدن نیروی پشتیبان بنیاد فعلی است. ^[26]

هایدگر می‌پرسد چرا در اندیشه‌ی کانت بنیاد متافیزیک نقد عقل محض است. بنیاد به اصطلاحی کلیدی در فلسفه‌ی کانت بدل می‌شود.

هم‌آمیزی انقلاب و فلسفه

در عصر مدرن، انقلاب و فلسفه درهم‌می‌تنند. فلسفه در عصر مدرن اساساً انقلابی زاده شد و انقلابی تداوم یافت. لازم نبود که فیلسوفان اصیل اهل مبارزه و مشارکت سیاسی نیز باشند، پیامدهای سیاسی فلسفه‌های نوبنیادی چون فلسفه‌ی دکارت، بسی دوربُردتر و دیرپاتر از کنش بازیگران سیاسی می‌‌نمود.

باور دکارت به وجود دو نوع جوهر در طبیعت: جواهر ممتد و جواهر مُدرِک، یا جسم و روح، انقلابی فلسفی به پا کرد.^[27] به راستی چه کسی تاکنون با چنین صراحتی از لزوم ویرانی سراسری سخن گفته بود: «من دریافتم که اگر قصد بنای چیزی را در علوم دارم که پایدار و ماندگار باشد، باید، یک بار در زندگی، همه چیز را به‌کل ویران کنم و دوباره از بُن بسازم.»^[28]

به رغم چنین سودای بنیان‌براندازی در عالم فلسفه و شناخت، دکارت رغبتی به نظر و عمل سیاسی نشان نداد، و عمرش را یک‌سره چون محافظه‌کاری منفعل زیست. مراجع عرفی و دینی اقتدار را به رسمیت می‌شناخت، پرداختن به سیاست و اخلاقیات عمومی را حق انحصاری حاکمیت می‌دانست، و دامن تأمل فلسفی و زندگی عملی خود را به نیک و بدِ سیاست‌ورزی نمی‌آلود.

دکارت به هیچ روی، با انقلاب و طغیان میانه‌ی خوشی نداشت، و الگوی تردید دستوری و ویران‌گری نظری خود را قابل تعمیم به جهان واقعیت‌های سیاسی و اجتماعی نمی‌دانست: «راست است که هیچ‌گاه نمی‌بینم همه‌ی خانه‌های یک شهر را ویران کنند یا آن‌ها را به شکل دیگر بنا کرده و کوچه‌ها را زیبا بسازند و لیکن بسیار دیده می‌شود که مردم خانه‌های خود را می‌کوبند و از نو می‌سازند و حتی بعضی از اوقات که پای‌بست آن‌ها استوار نیست و خود آماده‌ی ویرانی است این کار را از سر ناچاری می‌کنند. بر همین قیاس یقین داشتم که هیچ معقول نخواهد بود که یکی از افراد مردم بخواهد اصلاح کشور کند به این‌که همه چیز را از بنیاد تغییر دهد و دولت را وا‌ژگون نماید که از نو بسازد... چه آن بناهای بزرگ را پس از خرابی دوباره ساختن با وجود تزلزل نگاه داشتن به غایت دشوار و سقوط آن‌ها نیز البته عنیف است... و در هر حال تحمل آن عیب‌ها آسان‌تر است.»^[29]

با این همه، محققان نشان داده‌اند که چگونه ایده‌های فلسفی او - به ویژه در گفتار در روش (۱۶۳۷) - بر قلمرو عمومی و آوردگاه سیاسی تأثیرهای عمده و تعیین‌کننده‌ای نهاد. گفتار در روش با تأکید بر تقسیم عادلانه‌ی عقل میان مردم آغاز می‌شود؛ دکارت عقل را قوه‌ی حکم وتمییز میان خطا و صواب تعریف می‌کند، یعنی کار عقل قضاوت میان حقیقت و بطلان و نیکی و بدی است. همین دو خط بار سیاسی سنگینی دارند: اصل برابری میان آدمیان و حق همسان آن‌ها برای تعقل و داوری و تشخیص حق و حقیقت نتیجه‌ای بود که بسیاری انقلابیون از سخن دکارت گرفته و پشتوانه‌ی آرمان‌های سیاسی خویش کرده بودند.^[30] اما گرچه دکارت تصریح می‌کرد که «طبایع شهر آشوب بی‌آرام را نمی‌پسندم»، فلسفه‌ی او راه خود را به پیش می‌گشود و پیامدهایی پیش‌بینی‌نشده و ناخواسته به بار می‌آورد.

دو انقلاب فرانسه و آمریکا رابطه‌ای بی‌مانند با فلسفه دارند، زیرا شورش‌ها و خیزش‌های اجتماعی و سیاسی پیشین، همواره برای پشتوانه‌ی مشروعیت و هدایت خویش به مراجع مذهبی، اقتدار سنت و عرف و نظامات قضائی و میراث آیینی جامعه چشم امید می‌دوختند، اما انقلاب فرانسه و انقلاب آمریکا یک‌سره از ایده‌های تازه‌ای الهام گرفتند که، اغلب، به دست فیلسوفان رنسانس به این سو پیدا و پرورده شدند، و ساختن جهان و انسانی نوین را وعده‌ می‌دادند. تحولات سیاسی و اجتماعی قرون اخیر با فکر فلسفی مدرن زد و بندی نزدیک داشته‌ است، و به طور بی‌سابقه‌ای در تأثیر و تأثر مدام از همدیگر بوده‌اند. «آزادی، برابری و برادری» شعار اصلی انقلاب فرانسه، از دل جنبش روشن‌نگری و اندیشه‌ی سرآمدان آن برآمد و توده‌گیر گردید. اسپینوزا، جوان نزار، نازک‌جان، و مطرود یهودی، فیلسوف یک‌لاقبا، کم‌رو و مردم‌گریز قرن هفدهم است که یک‌تنه سر به شورشی فلسفی برداشت، آن‌چنان‌که سایه‌ی تأثیر ترس‌آور و آشوبنده‌‌‌اش به سرعت آسمان اروپای غربی را پوشاند. پذیرش اندیشه‌های بدعت‌آمیز و آزادی‌خواهانه‌ی اسپینوزا و و رشد اسپینوزاگرایی، کابوسی برای قدرت‌های سیاسی و مذهبی گردید.^[31]

دو انقلاب فرانسه و آمریکا رابطه‌ای بی‌مانند با فلسفه دارند، زیرا شورش‌ها و خیزش‌های اجتماعی و سیاسی پیشین، همواره برای پشتوانه‌ی مشروعیت و هدایت خویش به مراجع مذهبی، اقتدار سنت و عرف و نظامات قضائی و میراث آیینی جامعه چشم امید می‌دوختند، اما انقلاب فرانسه و انقلاب آمریکا یک‌سره از ایده‌های تازه‌ای الهام گرفتند که، اغلب، به دست فیلسوفان رنسانس به این سو پیدا و پرورده شدند، و ساختن جهان و انسانی نوین را وعده‌ می‌دادند.

فلسفه‌ی مدرن از آغاز برآمدن‌اش با خودآگاهی از سرشت انقلابی خویش، هر بار خود را در تقابل با سنت فلسفی گذشته و نفی آن تعریف کرده است. رنه دکارت، پیشاهنگ فلسفه‌ی مدرن، فلسفه‌ی خود را گاه «اصلاح» و گاه «انقلاب»، به معنای رایج در اوائل قرن هجدهم، می‌خواند، و دگرگونی بنیادی اصول و ارکان شناخت‌ را ضروری می‌شمرد.^[32]

در دوران جدید است که، هم فلسفه و هم انقلاب، از یک «رویداد» یا واقعیت به «فرایند» و «روند»ی جاری و وقفه‌ناپذیر بدل می‌شوند، خود مفهوم فلسفه جای مهم‌ترین پرسش فلسفی را می‌گیرد و سلسله‌ای از انقلاب‌های گوناگون از پی یکدیگر می‌آیند و زیستن در وضعیت «بحران» به تدریج حکم بودن در موقعیت «نرمال» و عادی را می‌یابد.

قصه‌ی کانت اما از لونی دیگر بود.

سرگذشت فکری ایمانوئل کانت تلاقی‌گاهِ فلسفه و انقلاب است. از «انقلاب کوپرنیکی» خود وی در فلسفه تا انقلاب‌های سیاسی فرانسه و آمریکا، نام کمتر فیلسوفی مانند او به انقلاب گره خورده است.

کانت بر خلاف سنت فیلسوفانی چون افلاطون، ارسطو، سنت آگوستین، سنت توماس، اسپینوزا و هگل، اثری مستقل و مشروح ننوشت که بتوان آشکار و آسان تحت مقوله‌ی فلسفه‌ی سیاسی جای داد؛ امری که دیرزمانی به گمراهی و گمان ناروای اهل فلسفه و فرض فقدان چنین فلسفه‌ای در اندیشه‌ی او انجامید. اما امروزه، ابعاد و مبانی سیاسی نقدهای سه‌گانه‌اش آشکارتر گشته، و پژوهش‌ها و تبیین‌های فراوانی از فلسفه‌ی سیاسیِ منطوی در آثار گوناگون او در دسترس است.

فلسفه به‌سان پرسشی فلسفی

در عصر جدید فلسفه و فیلسوف خود به مفاهیم و مسائلی فلسفی بدل می‌شوند. به ویژه پس از اسپینوزا، پرسش‌ها و پاسخ‌ها درباره‌ی فلسفه و فلسفه‌ورزان می‌تواند پیامدهای سهمگین و سرنوشت‌سازی برای نظر و عمل سیاسی به بار آورد.

کانت در آغاز رساله‌‌ی منطق‌اش، فلسفه به معنای مطلوب خود را در تقابل با مفهوم مَدْرَسیِ آن تعریف می‌کند: اهل مدرسه در قرون وسطی فلسفه را سیستمی از شناخت‌های فلسفی یا شناخت‌های مفهومی عقل می‌دانست. فلسفه در معنای پیشامدرن آن مهارتی قلمداد می‌شد که دارای فوائد و عوائد عینی و عملی است (۲۷) در ذهنیت سده‌های میانی فلسفه ایده ی حکمت کاملی به شمار می‌رفت که غایت‌های نهایی عقل انسانی را بر ما پدیدار می‌نماید. در مفهوم اسکولاستیکِ فلسفه، دو چیز اهمیت دارد: انباری کافی برای شناخت عقل و انسجام عقلانی سه شناخت یا حدس‌ها و ایده‌های کلی آن‌ها.

آن‌که فلسفه‌ورزیدن نمی‌داند شایسته‌ی نام فیلسوف نیست. ولی چطور می‌توان فلسفیدن آموخت؟ کانت پاسخ می‌دهد: «اندیشمند فلسفی در کار ساختن اثر خود بر روی ویرانه‌ی دیگری است.»

کانت می‌پرسد فلسفه را چگونه می‌آموزند؟ عقل هرگز فلسفه نمی‌آموزد، چون امری از پیش نهاده و آماده نیست. کسی که طالب آموختن فلسفیدن است باید همه‌ی سیستم‌های فلسفی را تنها به چشم تاریخ کاربرد عقل و ابژه‌هایی برای تربیت و تشحیذ ذهن و استعداد فلسفی خود بگیرد: «فیلسوف راستین، به مثابه‌ی خود-اندیش، باید خویش را آزاد گرداند، نه این‌که برده‌وار عقل خود را به طرزی مقلدانه به کار برد.»^[33] آن‌چه کانت در مفهوم فلسفه‌ی نقدی خود می‌گوید چنان انقطاع کاملی با سنت گذشته ایجاد می‌کند که نامی جز انقلابی‌گری نظری بدان نمی‌توان داد. از سوی دیگر، از زمان اسپینوزا به این سو، آزادی به آرمان نهایی فعالیت فلسفی بدل گشته بود، و به واقع، فلسفه و سیاست، غایت نهایی مشترکی پیدا کرده بودند که رابطه‌ی تازه‌‌ای را میان آن دو ایجاب می‌کرد. هم‌چنان‌که گفتیم، این دیگر در اختیار فیلسوف نبود که بُرد تأثیر متافیزیک خود را بر سیاست عملی تعیین و تحدید کند.

کانت در جستار پرآوازه‌اش: «درباره‌ی پرسش روشن‌نگریستن چیست؟» آشکارا نوشت: «روشن‌نگری خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود. و نابالغی ناتوانی در به کارگرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری....برای [دستیابی به] این روشن‌نگری به هیچ چیز نیاز نیست مگر آزادی، تازه آن هم به کم‌زیان‌ترین نوع آن، یعنی آزادی کاربرد عقل در امور همگانی به تمام و کمال.» سپس به جایگاه حقوقی مردم اشاره می‌کند: «قانونی را که مردم حق ندارند درباره‌ی خود وضع کنند، پادشاه نیز به طریق اولی چنین حقی ندارد، زیرا که اعتبار قانون‌گذاری پادشاه از این نشئت می‌گیرد که وی اراده‌ی عموم مردم را در اراده‌ی خود وحدت می‌بخشد و بازمی‌تاباند.» در این جستار کانت بیشتر به مصاف کلیسا و مرجعیت دینی می‌رود، اما به روشنی تأکید می‌کند که هراس از عقل و عقلانیت‌ورزی به روحانیان محدود نیست، و نابالغی می‌تواند دامن طبقات و اصناف دیگر را نیز بگیرد. او با صراحت و جسارت از نظام پادشاهی حاکم می‌خواهد که در نزاع میان فیلسوف و روحانی، جانب ارباب مذهب را نگیرد و آزادی فلسفه‌ورزی را تأمین کند.^[34]

سیاست از دید کانت

مبانی و مواضع سیاسی کانت، به شیوه‌هایی گوناگون، تبیین و تقریر شده است. یکی از آن‌ها را در شیفتگی: نقد کانتی تاریخ، می‌توان یافت، تک‌نگاری بلند ژان-فرانسوا لیوتار درباره‌ی قوای سه‌گانه ادراکی بشر و دیگر خصایص روحی انسان، فهم، عقل، تخیل و مانند آن. در این اثر بازاندیشی مفهوم سیاست به معنای کانتی آن جایگاهی مهم دارد. نیت لیوتار برجسته کردن رویکرد کانت به قوه‌ی حکم بسان گرانیگاه کلّ فلسفه‌ی کانت است.

کانت چیزی با عنوان حق انقلاب علیه حکومت را به رسمیت نمی‌شناسد. این ایستار از فیلسوفی که مبانی فلسفه‌ی اخلاق مدرن، پس از ارسطو، بیش از هر کس دیگری وام‌دار اوست، و به ارزش‌هایی چون عدالت باوری راسخ دارد، بی‌گمان، متناقض‌نماست، و نیازمند تبیین روشنی است که بتواند تحسین انگیزه‌ی انقلابی را با تقبیح عمل انقلابی، به طرزی منسجم و قانع‌کننده آشتی دهد.

به باور لیوتار در اندیشه‌ی کانت تعبیر فلسفی قرینه‌ی تعبیر سیاسی و قیاس‌پذیر با آن است. از دید کانت، اندیشیدن یعنی فلسفیدن، و فلسفیدن یعنی نقادی کردن، و نقادی یعنی قضاوت نمودن، و قضاوت یعنی سیاست‌ورزیدن.^[35] بنابراین سیاست چیزی است که به قیاس فلسفه می‌توان آموخت یا با دوراندیشی در آن چیرگی یافت. از نظر کانت ایدئال انسان سیاسی، «سیاست‌پیشه‌ای اخلاقی» است، و اهل سیاست، چه فرد، چه ملت، چه دولت، با معیارهای درونی ارزش‌داوری خود قادر به تشخیص خوب و بدند. قوه‌ی حکم و ذوق زیبایی‌شناختی به مدار مشترک متافیزیک و هنر و هم‌زمان شالوده‌ی جهان سیاسی ما بدل می‌گردد. ارتباط میان فلسفه و سیاست به طور عام و انقلاب به طور خاص، بیشتر از معبری زیبایی‌شناختی برقرار می‌شود. بدین‌سان، مرزهای میان فلسفه‌ی سیاسی، فلسفه‌ی اخلاق و متافیزیک محو و مات می‌شوند، و فلسفه‌ورزی اصیل ــ نه کسب و انتقال معلومات و اطلاعات فلسفی ــ خواه‌ناخواه چونان کنشی سیاسی شناخته می‌شود و کارکرد می‌یابد. چنین روندی به فلسفه‌ی کانت محدود نیست، و از دل خود پروژه‌ی مدرنیته می‌آید، از جستارهای مونتنی گرفته تا رساله‌های هیوم و لاک، که نیاکان معنوی کانت‌اند تا فرزندان فلسفی او در قرنِ دیجیتالِ بیست و یکم. مثلاً ژیل دلوز در، تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته: جستاری درباره‌ی ماهیت انسانی بر حسب هیوم، از او نقل می‌کند: «آدمیان قادر به تغییر طبیعت خود نیستند. تمام آن‌چه از آنان برمی‌آید، تغییر موقعیت خود است، و بدل‌ساختن استقرار عدالت به تعلق خاطر مستقیم گروهی خاص از مردمان، و خشونت‌ به سست‌ترین تعلق خاطر ایشان.» سپس دلوز می‌افزاید: «در این‌جا اصل هر فلسفه‌ی سیاسی جدی را می‌توان یافت. اخلاق حقیقی برای خطاب به کودکان خانواده نیست، بل‌که افراد بالغ را در حکومت مخاطب قرار می‌دهد. این اخلاق در پی تغییر طبیعت انسانی نیست، بلکه به ابداع وضعیت‌های برساخته‌ی عینی‌ای برمی‌خیزد که بتواند جوانب منفی این طبیعت را از فائق آمدن بازدارد. چنین ابداعی برای هیوم و هم‌عصران‌اش در قرن هفدهم، سیاست، و فقط سیاست است.»^[36]

تعارض نظری درباره‌ی انقلاب

دیدگاه ایمانوئل کانت درباره‌ی انقلاب فارغ از ابهام نیست، و ظاهر دوپهلوی آن هر خواننده‌‌ای را، در آغاز، به تحیر و تعجب می‌اندازد. کانت از یک سو، انگیزه‌های انقلابیون را تحسین می‌کند و شیفتگی و برانگیختگی خود را از دیدن همدلی ناظران انقلاب با بازیگران صحنه‌ی آن پنهان نمی‌دارد و آن را نشانه‌ی زنده‌ بودن گرایش اخلاقی در نژاد انسانی می‌گیرد^[37]، و از سوی دیگر، نفس عمل انقلابی و پدیده‌ی انقلاب را مذموم و محکوم می‌شناسد، و شهروند را فاقد هرگونه حق مشروعی برای فتنه‌انگیزی و آشوب‌گری، و شورش و براندازیِ حتی نظام خودکامه و سرکوب‌گر می‌داند، و باور دارد که مردم باید حتی «تحمل‌ناپذیرترین سوء استفاده از [مرجع] عالی اقتدار»^[38] را تاب بیاورند. کانت چیزی با عنوان حق انقلاب علیه حکومت را به رسمیت نمی‌شناسد. این ایستار از فیلسوفی که مبانی فلسفه‌ی اخلاق مدرن، پس از ارسطو، بیش از هر کس دیگری وام‌دار اوست، و به ارزش‌هایی چون عدالت باوری راسخ دارد، بی‌گمان، متناقض‌نماست، و نیازمند تبیین روشنی است که بتواند تحسین انگیزه‌ی انقلابی را با تقبیح عمل انقلابی، به طرزی منسجم و قانع‌کننده آشتی دهد.^[39]

برخی کانت‌شناسان در رفع این تعارض آشکار به موقعیت دشوار سیاسی کانت و حساسیت حکومت به آثار و اندیشه‌های انقلابی و رادیکال او اشاره می‌کنند و نگرانی از سانسور و گرفتاری‌های دیگر را انگیزه‌ی احتمالی کانت از «تقیه» در باب «انقلاب» می‌دانند. در مقابل، پژوهش‌گرانی قرار می‌گیرند که چنین احتمالی را اگر نه کاملاً ردکردنی، ولی درباره‌ی کسی چون کانت شگفت‌آور و دور از ذهن می‌انگارند، زیرا سابقه‌ی تاریخی کانت در این زمینه نشان می‌دهد که وی اغلب در برابر سانسور سکوت را بر آلودن زبان به گزاف و فریب ترجیح داده است.^[40] کانت در «ایده‌ای برای تاریخی جهانی» که پیش از انقلاب فرانسه به چاپ رسید، اظهار امیدواری کرده بود که «بعد از بسیاری انقلاب‌‌های اصلاح‌گرانه، موقعیت جهان‌وطنی عالمگیری تحقق یابد.»^[41]

بک تقریری دیگر پیش می‌گذارد: استدلال کانت در انکار حق انقلاب موجز، اما روشن است. به یُمن ایدئالِ قرارداد اجتماعی، حاکمیت تقسیم‌پذیر نیست. قانون اساسی نمی‌تواند حاوی قانونی وضعی (positive) باشد که الغای خود قانون اساسی را مجاز بشمارد. قانون اساسی‌ای که علناً حکم به جواز الغای خود را بدهد مفهومی تناقض‌آمیز است. هیچ‌یک از اصول قانون اساسی نباید به مجریان بلندمرتبه‌ی حکومت اجازه‌ی مقاومت در برابر اجرای قانون یا نقض آن را بدهد. قانون اساسی باید در موقعیتی بالاتر ضمانت اجرایی کامل داشته باشد. این خود به تناقضی دیگر می‌انجامد! تجویز مخالفت با قدرت مطلقه (مخالفتی که موجب محدودیت مرجع عالی اقتدار گردد) با خود در تناقض است، مگر آن‌که قدرتی که آماج مخالفت قرار گرفته همان مرجعی عالیه‌‌ی قانونی‌ای نباشد که تعیین‌کننده‌ی مجاز و نامجاز در قلمرو عمومی است.

به قول بک در این‌جا فرمالیسم کانت به خوبی عیان می‌شود: قانونی که نقض قانون را مجاز بشمارد، یا نهاد قدرتی که انحلال قهری خود را تجویز کند، تناقض‌آمیز و بی‌معناست. ولی مگر کسانی که عزم انقلاب می‌کنند به قانون اساسی موجود وقعی می‌گذارند یا مشروعیت عمل خود را بدان مستند می‌خواهند؟ کانت باور دارد که انقلاب ناقض حقوق موضوعه است و طبعاً سیستم حقوق موضوعه انقلاب را محکوم می‌کنند. انقلاب یعنی بازگشت به طبیعت، که در تقابل با استقرار حقوق موضوعه می‌ایستد.

افزون بر این، کانت در صلح پایدار استدلال دیگری در نقد حق انقلاب می‌آورد که مبنایی اخلاقی دارد، و بر خلاف استدلال پیشین، بر متافیزیک حقوق تکیه نمی‌کند. امرِ مطلق اقتضا می‌کند که موجودات انسانی را غایات فی‌ذاته‌ای تلقی کنیم، و از فورمول استعلایی حقوق عمومی بهره بگیریم: «اگر دستور هر یک از کنش‌های مربوط به حق دیگر انسان‌ها با تبلیغ publicity هم‌خوان نباشد، ظالمانه‌اند. کانت تحول تدریجی (evolution) را بر انقلاب ترجیح می‌دهد: تحول تدریجی دولت به فرم عادلانه‌تری از دستگاه مملکت‌داری.

به نفع حکومت است که خشم مردم ناراضی از دستگاه قضائی را پیش از آن‌که به انقلاب دست بزنند، فروبنشاند، زیرا قانون‌گذاری نامعقول ــ یعنی قانون‌گذاری برای مردم به شیوه‌ای که قدرت تصمیم‌گیری از آنان سلب شود ــ به بی‌ثباتی حکومت و ناامنی حاکمان می‌انجامد. اصلاحات تنها به دست حاکمیت صورت می‌گیرد.

مفهوم قضائی، این چهار پرسش را عمده‌ترین مسائل انسان امروز برمی‌شمرد:

۱. چه می‌توانم بدانم؟

۲. چه می‌توانم انجام دهم؟

۳. چه امیدی می‌توانم ببرم؟

۴. انسان چیست؟

کانت با انقلابی که در آغاز غیرقانونی پاگرفته ولی سرانجام پیروز شده و با اجماعی ملی به تدوین قانونی اساسی و شکل جدیدی از حکومت برخاسته مشکلی نداشت و برای آن مشروعیت قائل بود، چون «نظم جدید امور به دست شهروندانی نیکو پدیدآمده است.» بنابراین، نظر کانت درباره‌ی انقلاب فرانسه با شیفتگی و شادی‌ وی نسبت بدان ناسازگار نبود. کانت حق انقلاب را از آن رو انکار می‌کرد که از وقوع واکنش ضدانقلابی علیه حکومت نوپا و توطئه‌های علیه انقلاب و به سود احیای نظام قدیم بوربون‌ها هراس داشت.^[42]

از سوی دیگر، می‌توان حق قانونی انقلاب و مقاومت در برابر زور و ظلم حاکم جبار را نفی کرد، اما این لزوماً به انکار حق اخلاقی و مسئولیت و وظیفه‌ی اخلاقی شهروند برای ایستادگی در برابر ستم و سرکوب حکومتی نامشروع نمی‌انجامد.

وانگهی، پس از استقرار «حکومت وحشت» و سرعت گرفتن ماشین گیوتین پس از انقلاب فرانسه، دیگر کمتر کسی در آلمان جرئت داشت که آشکارا در دفاع از آن انقلاب چیزی بگوید و تکرار آن رویداد را در سرزمین خود آرزو کند، آن‌هم کسی به آوازه‌ی کانت و انبوه دشمنی‌ها و بدخواهی‌ها علیه وی. با این حال، شواهد نشان می‌دهند که کانت هرگز از رضایت و رغبتی که در دل نسبت به وقوع انقلاب فرانسه و موفقیت آن احساس می‌کرد، پشیمان و پشت‌گردان نشد، و آن را در سطح شورش‌های تاریخی معمول تنزل نداد. انقلاب فرانسه از دید او اتفاقی جدید بود که توانست آموزه‌های فلسفی تازه‌ای را در قالب تشکیل دولت و تبلور نهادهای سیاسی و اجتماعی تجسد بخشد. اعلامیه‌ی حقوق بشر که مواد آن بعدها در اصول قانون اساسی فرانسه گنجانده شد دستاوردی گزاف و رایگان نبود. از نظر او مردمی که تحت ستم خودکامگان گرفتارند، به وضعیت «طبیعی» بازگشته‌اند، موقعیتی که درها به روی امکان‌های بی‌شمار خشونت باز می‌شوند و جامعه‌ی از هم‌گسیخته و پاشیده زوال می‌یابد. در برابر وضعیت طبیعی، کانت، تردیدی ندارد که باید به چنین مردمِ محروم از آزادی و قانونی حق داد که قانون اساسی تازه‌ای را تدوین کرده، بنای نظام سیاسی نوینی را پی‌بریزند.^[43]