سخن راست ساده‌دلی است. پیشانی بی‌چین و چروک

حکایتِ بی‌دردی است. کسی که می‌خندد

بی‌گمان، هنوز خبر فاجعه را نشنیده است.»

در عصر ظلمتی که برشت از آن سخن می‌گوید، حکمت قدیم کاربرد و کارکرد خود را از دست داده و دیگر نصایح و مواعظ آن راهی روشن پیش پای کسی نمی‌گذارد؛ و به واقع ترس و خشونتِ فراگیر مادرِ فرزانگی را عقیم می‌سازد:

«همه‌ی راه‌ها به باتلاقی می‌انجامند در عصر من.

زبان‌ام مرا به قصابان می‌فروشد

یارای گفتن چندانی در من نمانده است...

نیروی ما ناچیز است. آماج ما

بسی در فاصله‌ای دور

به روشنی دیده می‌شود، اما من

به سختی رسیدن بدان را توانم.»

برشت که این شعر را در سال‌های آغازین حکومت رایش سوم و در تبعید خود سرود، سرانجام از نسل‌های آینده می‌خواهد که روزگار تاریک هم‌عصران او و بحران اخلاقی و سیاسی حاکم بر آن را به یاد آورند؛ زمانه‌ای که فاجعه به یگانه امری بدل می‌شود که می‌توان درباره‌ی آن اندیشید، و مصیبت جا را بر هر چیز دیگری در زندگی عادی روزمره تنگ می‌کند:

«شمایی که از دل این سیل سربرمی‌آرید

که ما را با خود برد

به یادآرید

آن هنگام که از کاستی ما سخن می‌گویید

به یادآرید، توأمان، عصر ظلمتی را

که شما از آن جان به در بردید.»^[6]

آرنت به تفطن درمی‌یابد که مراد برشت از «عصر ظلمت» صرفاً «هیولاوشی‌های این سده که به شکل وحشتناکی بدیع بودند»، نیست، چون بدین معنا «عصر ظلمت نه تنها تازه نیست، که در تاریخ گذشته نادر هم نبوده است.»^[7] تاریخ هر ملت و سرزمینی سرشار از موقعیت‌های دشوار و جانکاهی است که در پی مصائب «طبیعی» مانند زلزله و ویروس همه‌گیر پدید می‌آید یا با جنگ و جنایت و جور قدرت‌مندان علیه هم‌نوعانِ کم‌توان‌تر خود نیستی و نابودی به بارمی‌آورد. طبق برداشت آرنت، برشت، هر دوره و وضع محنت‌باری را، هرچند مهیب و مُهلک، «عصر ظلمت» نمی‌خواند، بل‌که با این صفت به موقعیتی خاص‌تر و انسان‌کُش‌تر اشاره می‌کند. آن‌چه «عصر ظلمت» را عصر ظلمت می‌کند، دامنه‌ی وحشت و ویرانی آن نیست، بل‌که اغتشاشی است که در مفاهیم پدید می‌آورد، و در نتیجه، نظریه‌های پیشین را از توانایی توضیح وضعیت کنونی و کمک به گریز و گذار از آن بازمی‌دارد. این اغتشاش مفهومی (conceptual confusion) سخت فلج‌کننده است، و شرّ و ضرر آن کمتر از خودِ فاجعه‌ها و بلایای بیرونی نیست.

بنابراین، مقصود آرنت از «عصر ظلمت» را باید در چارچوب نظریه‌ی سیاسی وی دریافت؛ نظریه‌ای که با رویکردی میان‌روشی، از علم سیاست، علوم اجتماعی، تاریخ، و حتی ادبیات بهره می‌گیرد تا از واقعیت بیرونیِ امور و رویدادها «تبیینی سیاسی» به دست دهد. هم‌چنان که در این‌جا می‌بینیم، آرنت استعاره‌ای را از شعری وام می‌گیرد و حول آن نظرورزی فلسفی و نظریه‌پردازی سیاسی می‌کند.

«عصر ظلمت» به مثابه‌ی «موقعیتی معرفتی»

دیوید لابن، در جستاری با عنوان «تبیین عصر ظلمت: نظریه‌ی نظریه‌ی هانا آرنت»، به شرح مبانی نقد آرنت از علم سیاست و شیوه‌ی نظریه‌پردازی وی می‌پردازد. او در این جستار از «عصر ظلمت» به مثابه‌ی «موقعیتی معرفتی» (epistemic condition) یاد می‌کند، و منبع اندیشه‌ی هانا آرنت را ادراک او از بودن و زیستن در چنین زمانه‌ای می‌داند.^[8] آرنت «عصر ظلمت» برشت را زمانه‌ای درمی‌یابد که در آن هماهنگی میان حکمت و خیر از میان می‌رود، راست‌گویی و بی‌روی و ریایی با خردمندی بیگانگی دارد. به واقع، «عصر ظلمت» مفهومی معرفت‌شناختی و ارزش‌‌گذار است: «عصر ظلمت برای آرنت عصری است که (به تعبیر توکویل که بارها از آن یاد می‌کند) "ذهن بشر در تاریکی سرگردان است". در عصر ظلمت اَشکال‌ سنتی تبیین‌گری دیگر توان تبیین‌گری خود را از دست می‌دهند (گرچه وی باور دارد که آن‌ها [در عوض] هنوز هم از پس توجیه چیزها برمی‌‌آیند، یعنی دامن زدن به مه‌آلودی و سردرگمی بیشتر). علم سیاست به لُغزگویی‌ای مُنکر واقعیتِ خشم‌آور بدل می‌گردد، و آن‌چه را بی‌سابقه است از امری مسبوق استنتاج می‌کند... پدیده‌ها را با چنان قیاسات و تعمیم‌هایی تبیین می‌کند که تأثیر واقعیت و شوک تجربه دیگر محسوس نمی‌شود.» تبیین یعنی «ساخت تعمیم‌های قواعدمانند، یا فرضیه‌های آزمون‌پذیر تجربی، یا مدل‌های تئوریک» به طرزی بی‌باکانه صورت می‌گیرد، «بدون آن‌که هیچ نقش اصیلی در معرفت انسانی بازی کند.» به عبارت دیگر، وضعیتی که در آن «ذهن انسانی به دلائلی مرموز، از درست کارکردن بازمی‌ماند.»^[9] در عصر ظلمت رشته میان نظریه و عمل می‌گسلد، دال‌ها یتیم و عقیم و محروم از مدلول می‌گردند، سنت مرده است، و مراجع اقتدار زوال یافته‌اند. غیاب سنت و فقدان اقتدار، اعتماد، در مقام سرمایه‌ای نمادین، سستی و کاستی می‌گیرد.

«روشنایی قلمرو عمومی همه چیز را تاریک می‌کند.»^[۱۰]

این عبارتی طعن‌آمیز است که آرنت از هایدگر نقل می‌کند.

در عصر ظلمت، قلمرو عمومی تاریک است. کار اصلی «قلمرو عمومی» از دیدِ آرنت «پرتو افکندن بر امور آدمیان با ایجاد فضای نمود است، فضایی که آدم‌ها در آن با گفتار و کردار خود، چه نیک و چه بد، نشان دهند که هستند و چه می‌کنند.»^[11] «فضای نمود»، یعنی جایی که شهروندان یکدیگر را در آن می‌بینند و در آن در دیده‌ی دیگران دیده می‌شوند؛ مکان ظهور و پدیداری آدم‌ها در پیشگاه یکدیگر با بیان نظر و عمل آشکار و آزاد خود. قلمرو عمومی بدین معنا شالوده‌ی حیات سیاست و هم‌زیستی جامعه است. ولی در عصر ظلمت چراغ‌های این فضا خاموش می‌شود. این بدان معنا نیست که در عصر ظلمت، فضای عمومی خالی از حرف و تهی از هر گونه عملی است. به عکس، آن‌چه کلید خاموشی قلمرو عمومی را می‌فشارد از جنس سخنی است که «چیزی از آن‌چه هست را فاش نمی‌کند؛ با توصیه‌هایی اخلاقی و غیر اخلاقی ــ که به بهانه‌ی حفظ حقیقت‌های کهن، همه‌ی حقیقت را تا حد بی‌معناترین ابتذال، خوار می‌دارند ــ تنها واقعیتِ موجود را به زیر فرش می‌سُراند و از چشم دور می‌کند.» این جهانی است که «در آن هر کسی که به طور عمومی به رسمیت شناخته شده، به جماعت رذل تعلق دارد، و هرچه هست، درآن‌جا بودنی مبهم و بی‌معناست که آشفتگی می‌پراکند و اشمئزاز می‌انگیزد.» آرنت نکته‌سنجی دقیق هایدگر در هستی و زمان را به یاد می‌آورد که در توصیف هستی انسانی «هر چیز واقعی یا اصیل با قدرتِ چیره‌گرِ "پرگویی" آماج حمله قرار می‌گیرد، با آن بیهُده‌گویی که به شکلی مقاومت‌ناپذیر از قلمرو عمومی برمی‌‌آید، هر جنبه‌ی هستی روزمره را تعین می‌بخشد، و معنا یا بی‌معنایی هر چیزی را که آینده ممکن است به بار آورد، پیش‌بینی یا نابود می‌کند.»^[12] کافی است به جامعه‌های توده‌ای بنگریم که به یُمن تکنولوژی دیجیتال و رسانه‌های ماهواره‌ای و مجازی ذهن‌ها را بی‌وقفه، زیر ضرب مسلسل تبلیغات می‌گیرند، تا جایی که برای ناشنیده گذاشتن حرفی دیگر به بستن دهانی نیازی نیست، غوغای بسیار خود به خود گوش‌ها را بسته، دهان‌ها را می‌دوزد، و در غرش و غریو مدام و باورنکردنیِ بانگ‌ها و آهنگ‌ها صدا به صدا نمی‌رسد. مسخ نهادهای آموزشی و پژوهشی به کارخانه‌های تولید انبوه شبه‌علم و نظریه‌نما در قالب آثار دانشگاهی و دستاوردهای فرهنگی خود یکی از جلوه‌های چنین جامعه‌هایی است. نمادِ بارز کم‌مایگی از فرط بسیاربودگی و تاریکی و کوری از تندی نور زیاد، پدیده‌ی «تورم» است. هر چه تورم در سیر صعودی‌ سرعت بیشتری بگیرد، و نقدینگی رو به افزایشی مهارگسیخته گیرد، پول ارزش خود را از دست می‌دهد. در عصر ظلمت، مصرف بی‌رویه‌ی زبان به فرسودگی معناشناختی آن و تولیدِ سرسام‌آور محصولات کلیشه و کیچ (kitsch) در عرصه‌ی فرهنگ به میان‌مایگی ذهن عمومی، و بل زوال و انحطاط فرهنگی می‌انجامد.

در نتیجه، توانایی شهروندان برای مشارکت فکری، تبادل نظر و تعامل مدنی در قلمرو عمومی به تحلیل می‌رود، پرگوییِ تهی‌مایه، پرخاش‌گری بدوی، و خشونت نمادین فراگیر و جایگزین امر و عادت روزمره می‌گردد. تشخیص میان خوب و بد به سخت‌ترین کار بدل شده، حواس باطنی، وجدان اخلاقی و قوه‌ی قضاوت انسان‌ها لمس و کرخت می‌گردند.

دامن درکشیدن از قلمرو عمومی

عصر ظلمت، بدین‌گونه، زمانه‌ای است که مردم چندان «نگران منافع حیاتی و آزادی شخصی خود» می‌گردند، جهان چنان جای نامطمئنی برای زیستن می‌شود که آدم‌ها از هر پرسشی درباره‌ی سیاست بازمی‌ایستند. آن‌ها در چنین موقعیتی «گرایش بدین دارند که از جهان و قلمرو عمومی بیزار باشند و تا جای ممکن آن را نادیده بگیرند، یا حتی بدون توجه به آن جهانی که میان آن‌هاست، برای برقراری روابط متقابل با یکدگر از روی آن بپرند تا به فراسوی آن برسند؛ چنان‌که گویی جهان تنها ظاهری است که مردم می‌توانند خود را ورای آن‌ پنهان کنند.»^[13]

برادری به جای دوستی

در این شرایط انسانیت به معنای خاصی ظهور پیدا می‌کند؛ نوعی از انسانیت که مردم را وامی‌دارد چون بردگان و رنج‌کشیدگان، همه خود را «برادر» یکدیگر بدانند و بخوانند، به جای آن‌که چونان شهروندان آزاد رابطه‌ی خود را بر پایه‌ی «دوستی» سامان دهند: «چنین انسانیتی بزرگ‌ترین امتیاز گروه‌های رانده‌شده است؛ این امتیازی است که رانده‌شدگان این جهان همواره و در هر شرایطی نسبت به دیگران دارند. این امتیاز که به بهائی گران به دست آمده است، معمولاً با از دست دادن به غایت دشوار جهان همراه است؛ تحلیل رفتن به غایت ترسناک همه‌ی اعضایی که با آن‌ها به جهان واکنش نشان می‌دهیم، از عقل سلیم گرفته که با آن در جهانی که مشترک میان ما و دیگران است، راه خود را می‌یابیم تا حس زیبایی یا سلیقه که با آن جهان را دوست داریم. در موارد افراطی آن‌جا که انزوا و رانده‌شدگی چندین سده به طول می‌انجامد، می‌توان از بی‌جهانیِ واقعی سخن گفت. و افسوس که بی‌جهانی همیشه شکلی از بربریت است.»^[14]

در این حال، راندگان و رنجبران صمیمیتی را به نام برادری میان خود برقرار می‌سازند و آن را جایگزین روشنایی قلمرو عمومی می‌نمایند. چنین صمیمیتی در میان کسانی که از جهان و قلمرو عمومی شرمسار و برکنارند، شور و شیدایی برمی‌انگیزد، چنان که می‌خواهند خود نیز پشت دیوار نامرئیت، حائل و حجاب دیده‌شدن، پناه بگیرند، و در آن تاریکی و نادیدنی‌بودن خود را پنهان کنند، و نیاز به جهان دیدنی و مرئی را نیز در درون خود از میان ببرند، و سرانجام رشته‌های پیوند خود را با واقعیت پیرامون، جهان مشترک با آدمیان دیگر، یکی از پس دیگری پاره کنند، و در «بی‌جهانی مطلق» به سربرند.

قلمرو عمومی زمانی که متروک و ظلمانی می‌ماند، آن‌چه وجه اشتراک انسان‌ها با هم‌دیگر نه بر اساس موقعیت ایشان، که بر پایه‌ی عناصر مشترکی در «ماهیت» آن‌ها تعریف می‌شود، یعنی تکیه بر ماهیت انسانی (human nature) جای تأکید بر موقعیت انسانی (human condition) را می‌گیرد. در این‌جاست که هر کس می‌تواند به روشی غیرتجربی، انتزاعی و تأویلی محض، ماهیت انسانی را از منظر خود تحدید کند، و مثلاً وجه مشترک آدمیان را عقل یا احساساتی چون شفقت‌ورزی بینگارد. حال آن‌که در صورت روشنایی قلمرو عمومی و حضور فعال و آزاد شهروندان در آن، زمینه‌ی مشترک و جهانِ مشاع آن‌ها را «موقعیت انسانی» آن‌ها شکل می‌دهد. «موقعیت انسانی» را، بر خلاف «ماهیت انسانی» نمی‌توان به طور پیشینی و نظری محض، بدون تماس با واقعیت و تأمل در تجربه‌های زیسته بازنمود و دو خصلت مهم تاریخمندی و تجربی زندگی آدمیان را نادیده گرفت.

فیلسوفان از افلاطون تا هایدگر با قلمرو عمومی، و سیاست به معنای آرنتی کلمه، سرِ آشتی نداشته‌اند، و بیشتر در عزلتی فلسفی مهاجرت به درون خویش را برگزیده‌اند. آرنت این مهاجرت درونی را سمّ مهلک سیاست و خطری عظیم برای هم‌زیستی آدمیان در یک اجتماع می‌داند. آرنت می‌نویسد: «من هرگز نمی‌خواهم ادعا کنم که «مهاجرت درونی» یا سفر از جهان به خلوت پنهان، از زندگی عمومی به گم‌نامی.... رویکردی ناموجه بوده است. این کار در بسیاری موارد تنها کار ممکن بود. سفر از جهان در عصر ظلمتِ توانایی، همواره تا جایی که واقعیت نادیده گرفته نشود، موجه است.»^[15] این شرط مهمی است: نادیده‌نگرفتن جهان، یعنی همان فضای مشترک میان انسان‌ها که به شکل‌گیری «موقعیت انسانی» مشترک میان آن‌ها مجال می‌دهد، و انسانیت آن‌ها را صرفاً با مقولاتی کلان و کلی مانند «عقل» و «عواطف» تعریف نمی‌کند. آن‌چه به ما در فهم جهان مشترک و «موقعیت انسانی» مشاع میان ما یاری می‌رساند دو چیز است: یکی گفت‌وگوست، و دیگری قصه‌گویی: «جهان مشترک، تا وقتی که انسان‌ها به طور مداوم درباره‌ی آن سخن نگویند، به معنای واژگانی کلمه، "غیرانسانی" می‌ماند. جهان صرفاً به خاطر این‌که صدای انسانی در آن شنیده می‌شود، انسانی نمی‌شود. جهان تنها هنگامی انسانی می‌شود که موضوع گفت‌وگو قرار گیرد. هرچقدر ما از امور جهان اثر بپذیریم، هراندازه این امور ما را به ژرفی برانگیزند و الهام بخشند، باز این امور تنها هنگامی برای ما انسانی می‌شوند که با هم‌نوعان خود درباره‌ی آن‌ها سخن بگوییم... ما آن‌چه را در جهان و در درون‌مان می‌گذرد، تنها از راه سخن‌گفتن درباره‌ی آن‌ها انسانی می‌کنیم، و در جریان سخن‌گفتن از آن‌ها انسان بودن را می‌آموزیم.»^[16]گفت‌وگوی درست تنها در میان کسانی معنا و امکان می‌یابد که رابطه‌ی دوستی بین آن‌ها برقرار باشد، همان‌گونه که در نمایشنامه‌ی ناتان حکیمِ لسینگ، ناتان خطاب به تمپلر، و در واقع به هر کس که می‌بیند، می‌گوید: «ما باید، باید دوست باشیم.» این گفت‌وگو هم‌چنین مقتضی آن است که هم‌چون لسینگ باور کنیم که حقیقت واحدی در جهان انسانی نمی‌تواند وجود داشته باشد. لسینگ از نبود چنین حقیقتی به شعف می‌آمد، چون از نظر او «وجود نداشتن حقیقتی واحد باعث می‌شد گفت‌وگوی بی‌پایان میان انسان‌ها ضرورت پیدا کند، و تا هنگامی که انسان‌ها بر روی زمین می‌زیند، ضرورت آن از میان نرود.»^[17]

توصیف روایی برای تبیین نظری

آرنت باور داشت که زمانی می‌توان به خوبی آن‌چه دیگری اندیشیده را درک کرد که بتوان چگونگی رسیدن او به اندیشه‌هایش را نیز دریافت. یعنی توجه تنها به «مقصد»ی که او در سلوک فکری خود بدان رسیده، کافی نیست؛ شناخت «مسیر»ی که او برای رسیدن بدان‌جا پیموده اهمیتی چه بسا بیشتر دارد. در جستار مربوط به لسینگ، آرنت برای توضیح دیدگاه خود به سرگذشت‌اش در مقام زنی یهودی اشاره می‌کند تا با نشان‌دادن پرسش‌هایی که نسل او در آن زمان درگیرش بودند، از سوء تعبیرها پیش‌گیری کند. به کلام دیگر، او برای توضیح دیدگاه خود به بیان روایتی از زندگی‌اش و سئوالات مرکزی هدایت‌گر در جریان آن پناه می‌برد.

کتاب انسان‌ها در عصر ظلمت را می‌توان مجموعه‌ی خرده‌بیوگرافی‌های فکری ده تن از چهره‌های برجسته‌ی فرهنگ غربی دانست، که با همین پیش‌فرض و از همین چشم‌انداز نوشته شده‌اند: فهم اندیشه‌ها و آفریده‌های آنان از راه مطالعه‌ی سرگذشت ذهنی و احوال درونی آن‌ها.

آرنت در همین کتاب نوشت: «هیچ فلسفه‌ای، هیچ تحلیلی، هیچ کلمه‌ی قصاری، هرچند عمیق، را هرگز نمی‌توان با پرمایگی و غنای معنایی داستانی مقایسه کرد که به خوبی روایت شده است.» پیشتر در خاستگاه‌های توتالیتاریسم تأکید ورزیده بود که:

«رویدادهای گذشته و حال ــ نه نیروهای اجتماعی و گرایش‌های تاریخی، و نه پرسشنامه‌ها و انگیزه‌پژوهی‌ها، و نه هیچ بازیچه‌ی دیگری در زرادخانه‌ی علوم اجتماعی ــ یگانه آموزگاران حقیقی و قابل اعتماد دانشمندان علم سیاست‌اند، همان‌گونه که قابل اطمینان‌ترین منبع اطلاعات برای کسانی هستند که درگیر سیاست‌اند.»^[18] آرنت، در میان گذشته و آینده آشکارا می‌نویسد: «فرض من آن است که اندیشه از دل سوانح تجربه‌ی زیسته‌ سربرمی‌آورد، و از آن‌جا که یگانه ایستگاه‌های راهنمایی هستند که راه را می‌نمایند، باید بدان‌ها محدود بماند.»^[19]

بخش مهمی از آثار آرنت ساختاری روایی دارند: از اولین نوشته‌ی او بعد از رساله‌ی دکتری‌اش، که یک شرح حال است: بیوگرافی زنی یهودی به نام راحل وارنهاگِن؛ و خیلی از جاها در آن کتاب، آرنت در آینه‌ی راحل خود را دیده و سرّ دلبران را در حدیث دیگران گفته تا خاستگاه‌های توتالیتاریسم و جنجال‌برانگیزترین اثرش یعنی آیشمان در اورشلیم: گزارشی از پیش‌پاافتادگی شرّ.^[۲۰]

هانا آرنت، در جستاری که چهار سال پیش از درگذشت خود با عنوان «اندیشیدن و ملاحظات اخلاقی» به چاپ رساند به آن‌چه حدود یک دهه پیش از آن، درباره‌ی «پیش‌پاافتادگی شر» نوشت اشاره می‌کند و تأکید می‌ورزد که «پیش‌پاافتادگی شر» نه نظریه‌ای درباره‌ی شر است و نه آموزه‌ای (دکترینی) درباره‌ی آن، بل‌که چیزی عینی است: «پدیده‌ی اعمال شریرانه، که [آدمیان] در ابعادی غول‌آسا مرتکب آن‌ها شده‌اند، که نمی‌توان ردی از آن‌ را در هیچ نوع خباثتی خاص در وجود مرتکب آن، آسیب‌شناسی یا اعتقاد ایدئولوژیک وی سراغ گرفت، که چه بسا تنها ممیزه‌ی شخصی‌اش سطحی‌بودن فوق‌العاده‌ی آن باشد.»^[21] به عبارت دیگر، آرنت تصریح می‌کند که «پیش‌پاافتادگی شر» نه یک نظریه‌ی اخلاقی یا آموزه‌ی سیاسی بل‌که دریافتی «پدیدارشناختی» است. ^[22]

آرنت روش پدیدارشناسی سیاسی خود را بیشتر استوار می‌کند بر توصیف روایی وقایع و شرح آن‌چه در واقعیت می‌گذرد. روایت‌گری و قصه‌گویی سرمایه‌ی بی‌بدیلی از چشم او برای پدیدارشناسی «موقعیت انسانی»، جهان مشترک میان آدمیان، و زندگی سیاسی جامعه است.

برگزیدن ساختار روایی در آثار آرنت از سر اتفاق نیست، از بدگمانی آرنت به «تعریف»های علمی و فلسفی مایه می‌گیرد و تلاش آگاهانه‌ی او برای جایگزین‌یابی برای آن‌ها در «توصیف‌»های روایی و ادبی.

برای آرنت، واقعیت داشتن یعنی ظاهر شدن،(appearance) امری که موجب می‌شود دیگران را ببینیم و بشنویم و خود به چشم و گوش دیگران بیاییم. به باور آرنت، ظاهر شدن در ملأ عام و پدیدارگشتن در قلمرو عمومی زمانی ممکن می‌شود که بتوانیم انبوه آشفته و آمیخته‌ی امیال قلبی، افکار ذهنی و لذت‌های حسی خود را نظم و نسق ببخشیم و با فُرم دادن به آن‌ها و بیرون آوردن آن‌ها از حالت اولیه‌ی شخصی و فردی‌شان، آن‌ها را از شکل وجودی سایه‌وار و ثبات‌گریز برهانیم. آرنت یکی از راه‌های عملی کردن این امر را ریختن آن عواطف و افکار و احساسات در قالب قصه می‌دانست، یا هر گونه هنری که بتواند آن‌ها را در محیط عمومی و برای دیگران قابل عرضه نماید و از طریق آن بتوان خود را به گوش دیگران رساند و پیش چشم دیگران آورد: «حضور دیگرانی که آن‌چه ما می‌بینیم را می‌بینند، و آن‌چه ما می‌شنویم را می‌شنوند، ما را از وجود واقعیت جهان و خودمان مطمئن می‌سازد.»‌^[23] قصه گفتن مایه‌ی غنای عواطف درونی و احساسات خصوصی انسان و وسعت ابعاد آن است، و به یُمن این غنا و قوت است که ما از وجود واقعیت جهان و انسان‌ها خیالی آسوده خواهیم داشت.

آرنت می‌نویسد: «کنشْ خود را به صورت تام و تمام فقط به قصه‌گو وامی‌نماید.» در هیچ جا مانند قصه عمل انسانی را نمی‌توانی تمام و کمال تصویر کرد. و عمل انسانی یا کنش از نظر آرنت، یعنی آن‌چه انسانیت انسان بدان است، آن‌چه ما را آن‌چه هستیم می‌کند. در جریان قصه‌گفتن، نویسنده حتی اگر راوی زندگی واقعی خود باشد، پیشاپیش از همه‌ی آن‌چه با داستان آشکار می‌شود، آگاه نیست: «حتی به رغم آن‌که داستان‌ها نتایج ناگزیر کنش هستند، این نه آکتور یا انجام‌دهنده‌ی کنش که قصه‌گوست که داستان را درمی‌یابد و می‌سازد.»^[24]

قصه‌ها معنا را تعریف نمی‌کنند، آشکار می‌کنند. آرنت از قول دینسن نوشت: «همه‌ی غصه‌ها قابل تحمل می‌شوند اگر آن‌ها را به قصه بدل کنیم یا داستانی درباره‌ی آن‌ها بگوییم.»^[25] این درست کاری بود که خود دینسن انجام داد، زمانی که ستون نگهدارنده‌ی زندگی‌اش، خانه‌اش در آفریقا و دلداده‌اش را از دست داد. شرح این هجران و این خون جگر را آرنت در همان جستارش به شیوایی و رسایی تمام بازمی‌گوید: «قصه‌ها عشق او را نجات دادند، و پس از آن فاجعه‌ها که فرود آمد، قصه‌ها زندگی‌اش را نیز نجات دادند.»^[26]

عصر توتالیتاریسم: حماقت لاعلاج

عصر ظلمت، عصر ظهور گونه‌های رنگارنگی از توتالیتاریسم است، جامعه‌ای توده‌ای که در آن سیاست‌ورزی، به معنای مشارکت آزادانه و برابر شهروندان در قلمرو عمومی برای تمشیت امور و آینده‌ی مشترک دشوار می‌نماید، و زور و خشونت، مؤثرترین ابزار اعمال قدرت به شمار می‌آید؛ زمانه‌ای سخت مستعد سوق دادن انسان‌ها به ارتکاب شر.

ارتکاب شر در چه شرایطی رخ می‌دهد؟ یا به عبارتی کانتی‌تر، ارتکاب شر به چه «موقعیت»ی محتاج است؟ از نظر آرنت، نیندیشیدن، موقعیت و شرایط ضروری ارتکاب شر را فراهم می‌آورد؛ نیندیشیدن به معنای کانتی آن، یعنی سرباز زدن از پیروی از عقل و وجدان خود، و اطاعت کورکورانه از مراجع و اقتدارهای بیرونی، از نمایندگان سنت گرفته تا صاحبان قدرت. کانت وقتی می‌گفت «حماقت لاعلاج است»، مرادش این بود که اندیشیدن بیش از آن‌که به هوش نیازمند باشد، محتاج شجاعت است، اراده‌ی اندیشیدن، و آن‌کس که صغارت خودخواسته را وانمی‌نهد و مصرانه در کودکی خود می‌ماند و از پذیرش مسئولیت بلوغ و خودآیینی روی می‌گرداند، دچار حماقتی است که درمانی برای آن نیست. «عصر ظلمت»، دوران حماقت‌‌پروری است.