۱

سهمِ دوستدار از وسوسه‌ی نوشتن، وسواس بود که در پایان هر کتاب هم او را آرام نمی‌گذاشت و به آهنگی دیگر رخ می‌نمود: نگارش مقدمه و سپس پیشگفتار و افزودن پیشگفتاری دیگر همراه با پیوست و پیوست‌هایی بر چاپِ دوباره‌ی هر کتاب. اما خاستگاهِ این خارخار، ناخرسندی از ناتوانی در برآوردن آنچه می‌خواست بگوید، نبود. چون برآورده‌هایش در گفتن، به نوشته‌درآمده‌هایش، همه‌ی آنچه بود که توانسته بود بیندیشد. و زبانش را برای گفتنِ این اندیشه‌ها پرداخته بود. به یاری آنچه بیرون از فارسی آموخته بود، از درون به چگونگیِ پیکرگیریِ فرهنگی ما رخنه می‌کرد. و در این رخنه‌گری می‌کوشید در همان ‌زمان که زبان را از تنیدگیِ نیاگاهِ «کلام قدسی» در روالِ درونیِ اندیشیدن می‌آگاهند، آن را از چیرگیِ آن «کلام» برهاند تا پرسیدن و اندیشیدن بیاموزد. و در این راه، آموزگاری رخنه‌جو اما بخشنده بود. این کوشش و آموزش، درونیِ کار او و درونی‌شده‌ی اندیشیدن او بودند. که آنها را انجام می‌داد، رو نمی‌کرد. وسوسه‌ی گفتنشان، وسواسِ نوشتنِ پیشگفتارها و مقدمه‌هایش می‌شد.

انگار در بازگشت از پیکاری دشوار که آن را در پهنه‌ی گذشته‌ی تاریخی-فرهنگی ما، به یاری جنگ‌ابزارهایی از خود ساخته، گوش به فرمانِ هوشِ خود فقط، تنها و به خوداستوار به فرجام رسانده بود، می‌خواست به راهِ رفته بنگرد و دیگران را به راه خود بخواند. درشتی را دمی وامی‌گذاشت و نرم‌خو می‌شد. نه برای کاستن از هراس داوری‌اش که فرهنگِ دین‌زاده‌ی ما، چون مرده «پا به جهان گذاشته، در آینده نیز همچنان مرده خواهد ماند»، و با آن درخشش‌های تیره را به پایان رسانده بود، بلکه برای پیشِ چشم آوردنِ هدف این هراس‌افکنی که نه فلج‌ساختن بلکه برانگیختن و پروراندن است. درشتی، نه منش او، روشِ آموزش او بود. نمودِ آنچه آماجِ فرجامینِ فلسفیدنش بود: «پرورش» (، Paideiaπαιδεία). و در این نمایشِ نابیوسانِ نرم‌خویی، دوستدار پرده از آنچه در ژرفای‌ او، در پسِ پوششی از ستیزه پنهان بود، برمی‌داشت: دوستی.

۲

آنچه کانت، با وامی از هوراس، همچون گزین‌سخنِ روشنگری بازمی‌شناخت، Sapere aude، «یارای دانستن دار!»، یا «دل بدار، هوش خود به کار بندی»، سرمشقِ دوستدار هم بود؛ آن‌چنان که در این کاربست، با آنچه کرد، یکی و یگانه شد. این همانگی چنان است که اگر فشرده‌ی کارش را به‌دست ‌دهد، چکیده‌ی خود او خواهد بود. و چنین چیزی یک ‌بار در نوشته‌هایش پیش می‌آید، در چند سطری که همچون پیش‌درآمد بر مقدمه‌ی کوتاهی با نام «نگاهی از پیش: حقیقت اعتقاد»، پس از پیشگفتار بلندِ امتناع تفکر در فرهنگ دینی، نوشته است:

«در عمر نسبیْ کوتاه انسان چنین نیست که هرکس آنچه را که بر او می‌گذرد، "بداند" ـ مثلاً زنی عشقش را به مردی یا نفرتش را از او، بلکه با شدتی بیشتر در زمانی نسبتاً دراز، حتی پس از ممتنع‌گشتن این یا آن تجربه، زیسته‌ها را همچنان در تن خویش همچنان احساس می‌کند. شگفت هم نیست: مگر نه این است که زندگی با "احساس‌کردن" آغاز می‌شود؟ اما هنگامی می‌آید که همه‌کس "احساس"ش را نیز، لااقل در مورد گذشته، گویی که آن احساس را هیچ‌گاه نداشته است، کاملاً از دست می‌دهد. مرگِ احساس شاید انجامی‌ است بیولوژیک و فردی از آغاز پیشین‌تر آن نسبت به "دانستن". آنچه از آن پس برای ما باقی می‌ماند، "دانستنِ" زیسته‌ها‌ست، نه دیگر "احساس" آنها. اما آن زمان نیز فرا‌می‌رسد که این دانستن یا دانستن‌ها نیز به‌تدریج محو می‌گردند، بی‌آنکه جای خالی آنها هرگز دیگر پر شود. این یعنی آغاز پیری فرد به‌سوی مردن. اما نسبت به گذشته‌ی تاریخی-فرهنگی، چون این گذشته نه فردی بلکه جمعی است و بی‌واسطه به زیست ما درنمی‌آید، طبیعتاً نمی‌توان احساسی داشت، جز احساس کاذب تا ما را در آنچه بوده‌ایم و هستیم به‌نحوی تأیید و موجه نماید. گذشته‌ی تاریخی-فرهنگی را فقط می‌توان "دانست". منتها هیچ‌چیز نیست که ما را به‌درستیِ این دانستن مطمئن سازد، مگر همواره از نوکاویدن در گذشته و بازنگریستن در نوکاویده‌ها از چشم‌اندازی تازه. جامعه‌ای که فاقد این داناییِ پویا و جوینده باشد، نمی‌زیید که پیر شود و بمیرد، تا در نسل‌های بعدی‌اش دگرزیستی یابد. فقط هست. و چون گذشته‌ی تاریخی-فرهنگی‌اش را، هیچ‌گاه نجسته تا بیابد، آن را از روی پیشینه‌های مجعولش پیوسته از نو جعل می‌کند.» [۱]

آرامش دوستدار

باید بدانیم که پس از این پیش‌درآمد، در مقدمه‌ی کوتاهی که در پی می‌آید، دوستدار از «ظلمتِ اعتقاد» می‌گوید و ظلمت را بر پایه‌ی معنی ویژه‌ای که به «حقیقت» می‌دهد، حقیقتِ هر اعتقادی می‌نامد و سپس «فرهنگِ دینی» را تعریف می‌کند. حقیقت در این معنی ویژه، «آن ناپرسیده و نادانسته‌ای است که با احاطه‌ی درونی‌اش بر ما فرهنگی می‌شود»، [۲] از راهِ ساز‌وکارِ جامعگی‌پذیری (Socialisation)، درونی می‌شود و «احساس جمعی را تسخیر می‌کند و شالوده‌ی اعتقاد را می‌ریزد.» هنگامی که فرهنگی یکسره بر بنیادِ اعتقاد استوار شده باشد، به‌گونه‌ای که بتوان اعتقاد را خاستگاه و پایانه‌ی آشکارا و پنهان هریک از شکل‌های جامعگی‌پذیری بازشناخت، چنین فرهنگی را دوستدار «فرهنگ دینی» می‌خواند و فرهنگ ایرانی را در سراسر تاریخش در زیر این عنوان گرد می‌آورد.

بر زمینه‌ی ترکیب‌های: «ظلمتِ اعتقاد»، «حقیقتِ اعتقاد»، «احساسِ جمعی» و «فرهنگِ دینی»، کلیدواژه‌های متن بالا: «احساس»، «دانستن»، «گذشته‌ی تاریخی-فرهنگی»، «جستن»، «نوکاویدن»، «بازنگریستن»، «کاذب»، «جعل» و «مجعول»، بن‌مایه‌هایی هستند که دوستدار همه‌ی زندگی‌اش را، با کاربندی دلیرانه‌ی هوش خود، آن‌چنان در راهِ پژوهش و شناختِ آنها گذراند، که می‌توان این متن را چکیده‌ی همه‌ی آنچه او بود، دانست؛ بی‌آنکه نیاز داشته باشد تا در متن از خود نام ببرد. به‌ویژه اینکه راهِ برون‌شد از بن‌بست فرهنگ دینی را هم به‌دست می‌دهد. و آن را یگانه امید برای درست درنیامدنِ پیش‌بینی‌اش درباره‌ی آینده‌ی این فرهنگ بازمی‌نماید. چون تا زمانی که چیرگی چنین فرهنگی پابرجاست، جامعه هم تنها هست. و «هستنِ تنها» هرچه باشد، زیستن نیست که در سرزندگی‌اش می‌تواند از خندق ناگزیرِ مرگ هم بگذرد. این یگانه امید، دانایی پویا و جوینده است که از کاوش پیوسته‌ی گذشته و بازنگریِ هرباره در نوکاویده‌ها می‌زاید. و این‌همه چیزی نیست مگر «پرورش» که تنها با آن، داوِ فلسفیدن‌ او تمام خواهد بود.

۳

متنِ فلسفی بنیادین با بن‌مایه‌‌‌ی «پرورش» را در آغاز کتاب هفتم (، politeíaΠολιτεία) افلاطون می‌یابیم که به خطا «جمهوری» ترجمه شده است. سقراط برای نمایاندن دوگانگی‌ای که پروردگی و ناپروردگی در سرشت آدمی پدید می‌آورند، داستان شگفت‌انگیزی را برای هم‌سخنش، گلاوکُن (Glaucon)، بازمی‌گوید که به نام «تمثیل غار» می‌شناسیم و می‌تواند تمثیلی هم باشد برای کارِ دوستدار.

در غاری زیرزمینی، زندانیانی از کودکی چنان به زنجیر بسته شده‌اند که تنها می‌توانند به دیواره‌ی رو‌به‌روی خود بنگرند. پرتو آتشی که در بیرون روشن است از پشت به آنها می‌تابد. از راهی بالای سرِ زندانیان که میان آتش و آنان، با دیواری کوتاه در کناره‌اش کشیده شده است، ‌ کسانی به سایه‌بازی، چیزها و پیکره‌هایی ساختگی همانندِ آدمیان و جانوران را از این‌سو به آن‌سو می‌برند. زنجیریان هیچ نمی‌شناسند مگر این سایه‌ها، تنها چیزهای ناپنهانی که می‌بینند و تنها از همین سایه‌ها می‌گویند. پژواکِ گفت‌وگوی سایه‌بازان را هم، سخنان سایه‌ها می‌پندارند. سیاهی غاری که سقراط می‌گوید، برای دوستدار تیرگیِ باور است که احساسِ جمعی ما را فروگرفته و درونیِ ما شده‌ است. و این فروگرفتگیِ احساسِ جمعی در چنبره‌ی تیرگیِ باور، از راهِ سازوکارِ جامعگی‌پذیریِ فرهنگی، همان چیزی است که دوستدار، آن را «دین‌خویی» می‌نامد. و بر پایه‌ی کاربرد افلاطونیِ «روشنایی» و «نگاه»، یکی همچون آشکارگی راستی یا ناپنهانی، و دیگری همچون اندامِ شناخت، [۳] ترکیبِ «درخشش‌های تیره» را پرداخته است. که چیزی نیست مگر تابشِ فریب‌آمیزِ نیندیشندگیِ اندیشه‌نما که خود را، به زبان او، از روی پیشینه‌های مجعولش از نو جعل می‌کند.

سقراط داستانش را با انگارِ رهایی یکی از زندانیان از زنجیر پی می‌گیرد. داستان به دو پاره بخش می‌شود: برون‌شد از غار و بازگشت دوباره به آن. و در این رفت‌وبرگشت، چهار توقفگاه یا بودباش داریم. پس از بودباشِ نخستین در زنجیر، آنکه از زنجیر رها شده، بی‌آنکه این رهایی هنوز آزادی باشد، می‌تواند به‌سوی آنچه تا پیش از این در پشتِ سرش بود، برود و در روشنایی بنگرد. سپس از غار بیرون می‌آید و چیزها را به یاری روشنایی آفتاب می‌بیند. پس از آن با یادآوریِ بودباش نخستین خود و یاران زنجیری‌اش دوباره به غار بازمی‌گردد تا آنها را بیاموزاند. همه‌ی گوهر دوستانه‌ی فلسفه را، آن‌چنان که از نام «فیلوزوفیا»، دوستی فرزانگی، برمی‌آید، در همین بازگشتِ خودخواسته به غار می‌یابیم؛ دوستی‌ای آنچنان درونی‌شده‌ که منشِ دوستدار بود.

افلاطون از رهگذر این داستان می‌خواهد چیستی «پرورش» را بازنماید. هرگونه دگرگونی در راستا و سوی نگاهِ آدمی و پویش او، که در گذر از یک توقفگاه به دیگری پیش می‌آید، سرشت و بود او را هم دگرگون می‌سازد. بُرد و بُرشِ هر رویکردی که از پی سوگیری تازه پدیدار می‌شود، وابسته به دیرپایی رفتاری است که گذر از ناپروردگی به پروردگی را برمی‌تابد. چون در این پویش و پیمایش، هم پدیده‌ها و هم چگونگی پدیداری‌شان دگرگون می‌شوند. و در زمان این دگرگونی، نگاهِ خوکرده به بینشِ پیشین، چیزها را آن‌گونه که دیده می‌شدند راستین‌تر و ناپنهان‌تر از نمودِ تازه‌شان می‌یابد. می‌باید زمانی سپری شود تا چشم به دیدنِ نو آمخته شود. آمختگاری به دیدنِ پدیده‌های تازه که تازگی‌شان پیوسته است به تازگیِ چگونگی پیدایششان، گوهر پرورش را می‌سازد که نگاه را از ناپروردگی‌های بینش می‌پالاید. آنچه دوستدار بر این اندیشه می‌افزاید این است که در بینشِ دینی، نگرش راهی ندارد. چون بینشِ دینی چیزی جز پیروی از دستور الهی نیست. از این دیدگاه می‌توان گفت که از آنجا که رویکردِ دیرپای بینشِ دینی، گوش‌به‌فرمانی است و نه پرسش، ناچار «شنوِش» است و راه را پیشاپیش بر نگاه بسته و زمانی می‌باید تا تازه نگاه، دیدن بیاموزد.

سقراط داستانش را این‌گونه به پایان می‌رساند که زندانیان هم‌زنجیر پیشینشان را که دیگر نمی‌تواند همچون گذشته از سایه‌ها سخن بگوید، ریشخند می‌کنند. در پرسش پایانی سقراط از گلاوکُن، افلاطون سرنوشت سقراط را در دهان سقراط می‌گنجاند: «اگر بخواهد زنجیر از پای آنان بگشاید و از زندان آزادشان کند، کمر به کشتن او نخواهند بست؟» [۴] زهرخند و دشمنی که پس از مرگ دوستدار هم او را دنبال کردند، بهای آزادگی‌اش بود. و چون واکنش به انگاره‌ی او از «پرورش» هستند جای گلایه هم نمی‌گذارند. جز اینکه به‌ زبان شاعر: «آیندگان ما را با همین قضاوت‌هامان قضاوت خواهند کرد.» [۵]

۴

فرابستن این پندارِ رایج به دوستدار که دگرگونی پیکره‌‌ی سیاسی تا زمانی که فرهنگ‌ دگر نشود، چیزی را دگرگون نخواهد کرد، بی‌راه و بی‌جاست. چون او از پیچیدگی پدیده‌ها به هم، نیک آگاه بود. و هرگونه دگرگونی بنیادی را خوش می‌داشت. این نوشته نمی‌خواهد اکنون به این پرسش بپردازد و می‌خواهد در برابر سنگِ دوستدار، با لرزشی پنهان در صدا، تنها سنگِ راهی باشد برای یادآوری راهِ دشواری که خودش ساخت و پیمود.

بر پایه‌ی باوری کهن، هر آدم را همزادی است که در زمان زندگی‌اش در سایه‌ی او جای دارد و پس از مرگ او، همچنان چون سایه، در میان آدمیان می‌ماند. سخن، اینجا، نه در سوگ او، که از سنگینی این سایه بود.

[۱] دوستدار، آ. (۱۳۹۵) امتناع تفکر در فرهنگ دینی. چاپ سوم. پاریس: انتشارات خاوران، کلن: انتشارات فروغ، ص۷۷.

[۲] همان، ص۷۸.

[۳] رجوع کنید به:

Heidegger, M. (1976) 'Platons Lehre von der Wahrheit', in :Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, hg. v. Friedrich- Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a.M., 3Auflage 2004;

Blumenberg, H. (2001) 'Licht als Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der philosophischen Begriffsbildung', Ästhetische und metaphorologische Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a.M.

[۴] افلاطون، دوره‌ی آثار، ج۲. چاپ دوم. ترجمه‌ی لطفی،‌م. ح. تهران: انتشارات خوارزمی (۱۳۶۷)، ص۱۱۳۳.

[۵] رویایی،‌ی. (۱۳۹۰) چهره‌ی پنهان حرف. تهران: انتشارات نگاه، ص۱۳۶.