سعدی در باب هفتم گلستان، حکایت 19، «جدال سعدی با مدعی در بیان توانگری و درویشی»، با مهارت ادبی ویژه ای، تلاش دارد تقابل ذهنیت قشرهای گوناگون را در مورد ثروتمندان، به خوبی ترسیم کند و از قضا اگر از پشت عینک جزمی و غیر تاریخی به ادبیات فارسی بنگریم، یا آن را با نگرش مارکسیستی مبارزه طبقاتی به عنوان موتور تاریخ بشری محک بزنیم، سعدی متهم به دفاع از ثروتمندان می شود.

« یکی در صورت درویشان نه بر صفت ایشان در محفلی دیدم نشسته و شنعتی در پیوسته و دفتر شکایتی باز کرده و ذم توانگران آغاز کرده. سخن بدینجا رسانیده که درویش را دست قدرت بسته است و توانگر را پای ارادت شکسته.

مرا که پروردۀ نعمت بزرگانم این سخن سخت آمد. گفتم : ای یار، توانگران دخل مسکینانند و ذخیره گوشه نشینان و مقصد زائران و کهف مسافران و محتمل بار گران بهر راحت دگران. دست تناول آنگه به طعام برند که متعلقان و زیردستان بخورند و فضلۀ مکارم ایشان به ارامل و پیران و اقارب و جیران رسیده.

حالی که من این سخن بگفتم، عنان طاقت درویش از دست تحمل برفت. تیغ زبان برکشید و اسب فصاحت در میدان وقاحت جهانید و بر من دوانید و گفت: چندان مبالغه در وصف ایشان بکردی و سخنهای پریشان بگفتی که وهم تصور کند که تریاق اند یا کلید خزانه ارزاق. مشتی متکبر مغرور معجب نفور، مشتغل مال و نعمت، مفتتن جاه و ثروت که سخن نگویند الا به سفاهت و نظر نکنند الا به کراهت. علما را به گدایی منسوب کنند و فقرا را به بی سر و پایی معیوب گردانند و به عزت مالی که دارند و عزت جاهی که پندارند، برتر از همه نشینند و خود را به از همه بینند و نه آن در سر دارند که سر به کسی بر دارند بی خبر از قول حکما که گفته‌اند: هر که به طاعت از دیگران کم است و به نعمت بیش به صورت توانگر است و به معنی درویش.

تا عاقبت الامر دلیلش نماند ذلیلش کردم. دست تعدی دراز کرد و بیهوده گفتن آغاز و سنت جاهلان است که چون به دلیل از خصم فرو مانند سلسلهٔ خصومت بجنبانند؛ چون آزر بت تراش که به حجت با پسر برنیامد، به چنگش برخاست که لَئِن لَم تَنتَهِ لَاَرجُمَنِّکَ، دشنامم داد، سقطش گفتم. گریبانم درید، زنخدانش گرفتم.

القصه مرافعه این سخن پیش قاضی بردیم و به حکومت عدل راضی شدیم تا حاکم مسلمانان مصلحتی بجوید و میان توانگران و درویشان فرق بگوید. قاضی چو حیلت ما بدید و منطق ما بشنید، سر به جیب تفکر فرو برد و پس از تأمل بسیار برآورد و گفت: ای آن که توانگران را ثنا گفتی و بر درویشان جفا روا داشتی، بدان که هر جا که گل است خار است و با خمر خمار است و بر سر گنج مار است و آنجا که در شاهوار است، نهنگ مردم خوار است. لذت عیش دنیا را لدغه اجل در پس است و نعیم بهشت را دیوار مکاره در پیش ».

عبدالحسین زرین کوب، این نگاه جدلی را که بازتابی از دوگانگی درنگاه ادبی سعدی است، این گونه تحلیل می کند : « سعدی در این کتاب انسان را، با دنیای او و با همۀ معایب و محاسن و با تمام تضادها و تناقض هایی که در وجود او هست تصویر می کند. گفتۀ جامی که آن را " نه گلستان که روضه یی ز بهشت" می خواند اغراق شاعرانه یی است مگر آنکه این روضۀ بهشت از زشتیها و سختیهای این دوزخ دنیا هم خالی نباشد و در کنار شادیها و زیبایی های آن زشتیها و اندوهها نیز رخ بنماید. گلستان در واقع چنین دنیایی است یا چنین دنیایی را تصویر می کند. در دنیای گلستان زیبایی در کنار زشتی و اندوه در پهلوی شادی است و تناقضهایی هم که عیبجویان در آن یافته اند تناقض هایی است که در کار دنیاست. سعدی چنین دنیایی را که پر از تناقض و تضاد و سرشار از شگفتی و زشتی است در گلستان خویش توصیف می کند و گناه این تناقض ها و زشتیها هم بر او نیست، بر خود دنیاست. نظر سعدی آن است که در این کتاب انسان و دنیا را آنچنانکه هست توصیف کند نه آنچنانکه باید باشد و دنیا هم، مثل انسان آنچنان که هست از تناقض و شگفتیهای بسیار خالی نیست.

اما سعدی در توصیف و تصویر چنین دنیایی قدرت و مهارت عجیبی به خرج داده است، و دنیایی که در گلستان ساخته است هر چند تا اندازه یی خیالی است تصویر درست دنیای واقعی است با همۀ فراز و نشیب ها و با همۀ غرایب و عجایب آن. این دنیا را سعدی نیافریده است، دیده است و درست وصف کرده. دنیای عصر اوست: عصر کاروان و شتر، و عصر زهد و تصوّف. و این دنیا را سعدی که در " اقصای عالم" بسی گشته است سیر کرده است و زیر و روی آن را دیده».

با عنایت به این نگاه روشمند درفن جدلی، تا انجایی که به جرم شناسی برمی گردد، شاید بتوان سه رویکرد زیر را مشاهده نمود.

الف) خوانش ذات گرایانه و مادرزادی از جرم و دفاع از اعدام

مخالفت با خوانش « ذات گرا»، از اواسط قرن 19، نخست درحوزه فلسفی و بعدها در روانشناسی اجتماعی، انسان شناسی، تاریخ و جامعه شناسی، رفته رفته جای خویش را درتحلیل افراد و پدیده های اجتماعی بازنمود. این خوانش که در تقابل با تحلیل ساختاری است به باور پیر بوردیو، تلاش دارد با نقد « تصورات ذات گرا »، انسان ها را درساختارهای اجتماعی متفاوت با « تصورات کارکردی یا رابطه ای» ببیند. قرائت « ذات گرا» یا قرائت خام گرایانه هر عملی را به خودی خود، مستقل از جهان رفتارهای قابل جایگزینی، مورد ارزیابی قرار می دهد. تطابق میان سلیقه ها و رفتارها به صورت مکانیکی و مستقیم- به عنوان مجموعه هایی قائم به ذات و غیر نسبی- با جایگاه اجتماعی درست دیده نمی شود. به باور جامعه شناس، این برداشت ذات گرا در بهترین حالت به فرهنگ گرایی و در بدترین شکل به نژاد گرایی میل می کند : « دنیای تفکرات ذات گرا که در واقع دنیای حس مشترک و برداشت عامیانه- و نوعی نژاد گرایی- است، و در پی آن است که فعالیت ها و پسند و ناپسند های جمع خاص از افراد یا گروها را در شرایط زمانی و مکانی خاص، به عنوان اوصاف ذاتی انها معرفی کند، محور خود را نوعی ذات و جوهر زیست شناختی با فرهنگی- که البته بهترازاولی نیست- قرار می دهد، این نگرش به همان خطابه هایی می انجامد که در مقایسه جوامع مختلف با یکدیگر در مقایسه دوره های متوالی یک جامعه مشخص به بارمی آید ».

با توجه به مفهومی که در بالا ذکر کردیم نمونه هایی از حکایات سعدی را که در این خوانش می گنجد، ذکر می کنیم.

سعدی درحکایت 4 گلستان، داستانی را نقل می کند که از بعد تغییرات درهویت اجتماعی انسان ها در مقاطع مختلف زندگی یک فرد از بعد جامعه شناختی قابل تعمق است. با رد درک عامیانه از زندگی انسان ها و ایستا ندیدن هویت یک فرد در مقاطعی از زندگی وی، می توانیم این حکایت را عمیق تر فهم کنیم.

کاروانی توسط طایفه دزدان عرب مورد دستبرد واقع می شود و پادشاه تصمیم می گیرد تا با گماردن تعدادی محافظ شبانه این راهزنان را دستگیر کند و نهایتاً بامدادان همه راهزنان را نزد پادشاه می آورند و او دستور کشتن همه را صادر می کند. یکی از محکومان جوان خواهان بخشش می شود اما پادشاه بر حکم خود اصرار دارد:

نسلِ فساد اینان منقطع کردن، اولی تر است و بیخ تبار ایشان برآوردن، که آتش نشاندن و اخگر گذاشتن و افعی کشتن و بچّه نگه داشتن، کار خردمندان نیست

وزیر بعد از شنیدن سخنان شاه ضمن تکریم فرمان او خواهان بخشش و دادن شانس جدید به این جوان برای فراگیری وآموزش و اصلاح مجرم و بازگشت او به جامعه می شود. وزیر تأکید دارد که این جوان هنوز طفلی بیش نیست و شاید از مصاحبت با صالحان، تربیت پذیرد و خوی خردمندی گیرد.

به دنبال شفاعت وزیر تعدادی از ندیمان هم به او می پیوندند و پادشاه از سر خون جوان می گذرد اما چنین می گوید: « بخشیدم، اگرچه مصلحت ندیدم! ».

مددکاران اجتماعی به فرمان پادشاه به تربیت محکوم همت می گمارند و در مقاطعی هم گزارشی از پیشرفت اخلاقی محکوم می دادند اما کماکان پادشاه در تربیت اخلاقی مجرم به دیده تردید می نگریست و یک بار با تبسمی چنین گفت:

چند سالی از ماجرا می گذرد تا گروه دزدان دوباره به سراغ محکوم سابق می آیند و او را تشویق به کشتن وزیر می کنند. محکوم سابق، وزیر و دو پسرش را می کشد و سردسته طایفه دزدان می شود. خبر به پادشاه می رسد و او با تحیر تمام چنین می گوید:

* * *

در باب هفتم گلستان، درتأثیرتربیت، حکایت یک، خوانش ذات گرایانه وعدم تأثیر تربیت در شخصیت فرد را به خوبی پی می گیریم. سعدی دراین حکایت از وزیری نام می برد که پسری کودن داشت و سراغ دانشمندی می رود تا با آموزش، شاید فرزندش اصلاح گردد. مدتی ازتعلیم وتربیت او می گذرد و معلمش با پیامی به پدرش از تغییرناپذیری فرزند او صحبت می کند.

بازهم در گلستان، باب هشتم : در آداب صحبت، در نکته 37، همین رویکرد اصلاح ناپذیری را می بینیم : هرکه با بدان نشیند، نیکی نبیند.

«بدان را گوشمالی دادن و گذاشتن، همان مثل است که گرگ گرفتن و سوگند دادن»

و باز در جای دیگر:

«آن را که در او شری بیند کشتن اولی تر! که از شهر بدر کردن که مار و کژدم را از خود دفع کردن و به خانه همسایه انداختن هم نشاید». مجرمی که تربیت ناپذیر و غیرقابل اصلاح است، راهی جز مرگ ندارد.

در حکایتی دیگر، 21 گلستان، می بینیم که انسان ها در پی فرصت مناسب هستند تا خود رأساً با رویکرد گرفتن انتقام، عدالت را اجرا کنند:

مردم آزاری را حکایت کنند که سنگی بر سر صالحی زد! درویش را مجال انتقام نبود. سنگ را نگاه همی داشت تا زمانی که مَلِک را بر آن لشکری خشم آمد و در چاه کرد. درویش اندر آمد و سنگ در سرش کوفت! گفتا:

-تو کیستی و مرا این سنگ چرا زدی؟

گفت:

-من فلانم و این همان سنگ است که در فلان تاریخ بر سر من زدی!

گفت:

-چندین روزگار کجا بودی؟

گفت:

-از جاهت اندیشه همی کردم؛ اکنون که در چاهت دیدم، فرصت غنیمت دانستم!

رد پای این نوع نگاه درسایر ادبیات کلاسیک ما هم دیده می شود. به طور مثال در کتاب کلیله و دمنه وقتی که «دمنه» را برای محاکمه به محضرقاضی برده اند، یکی از حاضرین چنین اظهارعقیده می کند: «... این بدبختی ست که علامت کژی سیرت در زشتی صورت او دیده می شود. قاضی پرسید آن علامت چیست؟! گفت : علما گویند که هر گشاده ابرو که چشم راست او از چپ خردتر باشد، با اختلاج ( پریدن پلک چشم) دایم، و بینی او به جانب راست میل دارد و در هر منبتی (رستنگاه) از اندام او سه موی روید و نظر او همیشه سوی زمین افتد، ذات ناپاک او مجمع فساد و مکر و منبع فجور و غدر( خیانت) باشد».

شاید بی مناسبت نباشد به این نگاه ذات گرایانه درادبیات عامیانه و طنز نیز نظری بیفکنیم به عنوان مثال به کتاب کوچه اثر زنده یاد احمد شاملو که در آن موضعی مثبت اتخاذ می کند.

«چاه باید از خودش اب داشته باشد. بسیاری از صفات که لازمه انسانیت است اکتسابی نیست و می باید درخمیره شخص وجود داشته باشد. چاهی که از خودش آب ندارد، ازآب ریختن آبدارنمی شود».

این ضرب المثل به گونه ای ادبی تر هم ذکر شده است:

«خوش آن چاهی که آب از خود برآرد! فضایل انسانی اکتسابی نیست و می باید درخمیره شخص وجود داشته باشد».

گرچه سعدی، همچنانکه در فن جدلی، یاد اوری کردیم، او تلاش دارد، عقاید وباورهای قشرهای گوناگون را در امرمجازات بیان دارد. علیرغم این یاداوری روشمند، با توجه به اینکه سعدی در نظامیه بغداد در محضر اساتیدی بنام درس فقه آموخته بود، شاید بتوان گفت که این در نگاه ذات گرایانه که درآن به مجازات فرد فتوی داده می شود، در قرن سیزدهم از بعد شرعی، ریشه در تحصیلات حوزوی او داشته باشد. درست مانند حاکمان ولایت فقیه بعد از انقلاب 1357 که قوه قضائیه زیرمجموعه ای از ولی فقیه قرار گرفته است که مطابق اصل پنجم قانون اساسی، فقیه ولایت مطلقه خود را درغیبت امام زمان برمردم اعمال می کند. سعدی فقه خوانده بود و بارها در مجالس قاضیان عصر، درهر شهر و دیار به صورت فقیه کهن جامۀ تنگدست ظاهر شده بود و تبحّر خود را در فقه و فتوی نشان داده بود.

ب) خوانش هشدارمدارانه به کیفرهای شتاب زده و انتقامی

مجموعه دوم حکایات ناظر به خودداری از قضاوت شتاب زده و تأکید بر مدارا در رابطه جرم و مجازات است. علیرغم این رویکرد فقهی که در بالا مشاهده شد، حتی ازهمین زاویه شرعی صرف در بیان حکم و اجرای کیفر، سعدی با احتیاط برخورد می کند. این نگاه فقاهتی سعدی همخوانی دارد با برخی از واضعین حقوق جزا که عموماً به شدت پایبند اجرای کیفر بودند، اما به باورآنها کیفر نباید نسنجیده و نیندیشیده اجرا گردد و جهت تأثیرگذاری باید شدت، مدت و حتمیت آن رعایت گردد. این نگاه روامداری و بردباری نسبت به مجرمان، در باب اول بوستان، درعدل و تدبیرورأی، در اشعارزیربه خوبی دیده می شود:

سعدی در باب اجرای نسنجیده مجازات کشتن و عفو نیز چنین اعتقاد دارد:

سعدی همچنین به عواقب روحی و روانی و آسیب های اجتماعی اعدام اشاره دارد و از زبان یک محکوم به اعدام چنین می گوید:

پادشاهی به کشتن بی گناهی فرمان داد. گفت: ای ملک! به موجب خشمی که تو را بر من است، آزار خود مجوی که این عقوبت بر من به یک نَفَس به سر آید و بزه آن بر تو جاوید بماند.

ملک را نصیحت او سودمند آمد و از سر خون او برخاست

سعدی به استثنایی بودن مجازات اعدام نیز عنایت دارد و آن را تنها در دو مورد قابل اعمال می داند:

1. هنگامی که شرع اجازه داده باشد.

2. زمانی که تدابیر اصلاحی دیگر ناکارآمد باشد.

باید یادآوری نمود که این نگاه شاید بدلیل رابطه سعدی با دربار واتابکان نیزباشد و درآن برهه تاریخی، اعدام و کشتن بسیار پیش پا افتاده بود و درنظر حاکمان جان انسان چندان مهم نبود و از این جهت نباید رابطه متعادل سعدی و این امر را که او هرگز تن به مداحی حقارت بار در دربار نداد را از یاد برد. سعدی به رسم زمانه تخلص شاعری را از ابوبکربن سعد گرفته بود و نه از پدرش سعدبن زنگی و ارجاع اقبال اشتیانی به این شعر از دیباچه گلستان سعدی آن را تایید می کند :

و همچنین به بیتی از مخلص یکی از غزلیات سعدی:

اقبال توضیح می دهد اینکه شاعری تخلص خود را به شاهزاده یا وزیری بدهد در شرایط قرن سیزدهم میلادی امری عادی بوده و اکثر شعرا تعلق درباری خود را ذکر می کرده اند. به عنوان مثال قاآنی تخلص خویش را به نام قاآن میرزا و قوامی و مجیری از شعرای عهد سلطان سنجر از لقب قوام الدین درگزینی و مجیرالدوله اردستانی، دو تن از وزاری سلطان گرفته اند.

ج) خوانش اصلاح گرایانه، تربیت پذیری، بخشش و نفی اعدام

مدت های زیادی در علوم اجتماعی، بویژه ازنیمه دوم قرن 19، پرداختن به نحوه اجتماعی شدن کودکان وافراد زمینه بحث جامعه شناسان و روانشناسان بوده است. دراین زمینه به نظز می رسد تقابل نظرژان پیاژه(1896-1980)، متفکری ساختارگرا، با نگرش «کل بینانه» امیل دورکهیم (1917-1858)، در نظر گرفتن آموزش به عنوان یک روش آموزشی هرمی، عمودی از بالا و نهادینه شده، قابل تعمق است. پیاژه کوشش نمود تا از ساده سازی و کلی نگری دورکهیم فاصله گرفته و از بعد آموزشی به تأثیر متقابل فرد در ارتباط با والدین و ساختارها تأکید کند. ضمن انتقاد به باوردورکهیم که زیاد به نهادهای متمرکزآموزشی از بالا و هرمی بها می دهد پیاژه به تاثیر متقابل واقعی بین فرد و نهادهای بیرون ازاو درجامعه تأکید دارد. به باوراو کودکان هم فعالانه درآن شرکت می کنند و آنها کنجکاو و مایل به دانستن و پرسش کردن هستند. او می افزاید که جامعه را نباید فقط یک عامل بلاواسطه تلقین رفتارهای اجتماعی انسان تلقی نمود، بلکه جامعه یک جایگاه ساخته شده است که انبوهی از ساختارها و پیوستگی های دوجانبه فرد و جامعه در آن دیده می شود.

سعدی در دیباچه بسیار آموزشی و انتقادی خویش در گلستان که آن را بعد از بازگشت از مهاجرت تحریر نموده، به گونه ای ادیبانه به تأثیرپذیری آموزش و تربیت توسط نهادهای دولتی وحاکمان توجه دارد و به بیان نمادین به طبیعت سر می زند و آنرا توصیف می کند.

او درباب هفتم گلستان، درتأثیرتربیت، نیز دیالوگی بین یک پدراعرابی وپسرش برای هشیارنمودن فرزند به فراگیری و آموختن دارد که شاید دراین دوجانبه بودن تربیت خالی از ذکر نباشد:

و یا در جایی دیگرازگلستان، باب هشتم: درآداب صحبت، تحت عنوان، نکته، بازهم بر تأثیرپذیری فرد در رابطه های اجتماعی تأکید دارد و از موضع مصلح اجتماعی، هشدار می دهد:

هر که با بدان نشیند اگر نیزطبیعت ایشان دراو اثر نکند به طریقت ایشان متهم گردد وگر به خراباتی رود به نماز کردن، منسوب شود به خمر خوردن.

این توجه سعدی در بوستان منتهی این بار تماما با شعر، در باب هفتم، درعالم تربیت، به گونه ای بسیار زیبا و شاهکار، به تعلیم و تربیت فرزندان از سوی والدین توجه دارد.

نظرات پیاژه بیشتردرباره نحوه اجتماعی شدن کودکان قابل توجه است اما مطالعات او در همان اجتماعی شدن مرحله سنی کودکان باقی می ماند در حالی که فرد دراجتماعی شدن بقیه مراحل زندگی خود هم در معرض این تاثیرمتقابل با نهادهای بیرون خویش است. واین تأثیرمتقابل در زندگی افرادی مانند سعدی که دست به مهاجرت می زنند شدیدتراست. به طور کلی، افرادی که در یک خانواده مشخص به دنیا می آیند، در محیط آموزشی واحدی تعلیم می بینند، درهمان جا اجتماعی می شوند و در محیط اجتماعی خانواده یا خویشاوندان خویش - به عنوان شهروند دارای تمامی حقوق همان کشور- به جست و جوی کار برمی آیند، یک شیوه زندگی پایدار دست کم برای مردان، بر پایه آموزش، کار، مسکن و تشکیل خانواده بنا نهاده می شود. در چنین وضعیتی، افراد از سن خاصی بین سی تا سی و هشت سالگی در صدد برمی آیند که شغل و حرفه ای ثابت برای بقیه عمر خود داشته باشند و شخصیت آنان کمتر دستخوش تغییر و تحول می شود.

به عکس، مهاجران به طوراعم و نویسندگان به گونه ای ویژه مانند سعدی به طوراخص که حدود 30 سال مهاجرت به چندین کشور گوناگون را تجربه کرده بود وخط سیرهای مهاجرتی مختلفی را پشت سرگذارنده بود با اجتماعی شدن جدید و شروع دوباره زندگی از صفر دسته و پنجه نرم می کنند. ما این فرایند را در پژوهش های خویش به عنوان مرحله ای دیگر از مهاجرت تحت عنوان اجتماعی شدن چهارم نام گذاری می کنیم که در راستای سه اجتماعی شدن گذشته انسان مهاجر است : نخست (خانواده)، دوم (مدرسه و آموزش و پرورش) و سوم (جستجوی کار و انتخاب شغل). این اجتماعی شدن چهارم، انسان مهاجر را در روند فکری جدیدی جای می دهد که با ساکنان اصلی کشور میزبان و هموطنان مهاجرت نکرده کاملاً متفاوت است. این سیروسیاحت درکشورهای گوناگون بدون هیچ تردیدی دربازگشایی افق دید سعدی تأثیر داشته است.

حال ببینیم که در کلیات سعدی چه در نثر و چه در شعر با چه خوانشی از تربیت و آموزش مواجهیم و رابطه آن با مجازات چیست. چنانچه خواهیم دید این خوانش به کلی در نقطه مقابل نخستین خوانش، ذات گرایانه و مادرزادی، است. این خوانش هم در چهاردهه گذشته حاکمیت جمهوری اسلامی، بخشی از فقها به آن روی اورده اند که نمونه بارز ان ایت الله منتظری است که در تقابل با نگاه خمینی وخامنه ای است. و تاکید برجبران، تنبیه به معنای تادیب و تربیت است.

در گلستان، در باب اول : در سیرت پادشاهان، حکایات زیادی دیده می شود که رابطه حاکم و شهروندان را توصیف می کند. تأکید در اینجا برروحیه کمک و ظلم نکردن است واینکه به این رابطه یک چتر فلسفی می دهد. حکایت 20 را مرور می کنیم:

غافلی را شنیدم که خانۀ رعیّت خراب کردی تا خزانۀ سلطان آباد کند؛ بی خبر از قول حکیمان که گفته اند: هر که خدای را عزّوَجَل بیازارد، تا دل خلقی به دست آرد، خداوند تعالی همان خلق را بر او گمارد، تا دمار از روزگارش برآرد.

سر جملۀ حیوانات گویند که شیر است و اذلّ جانوران خَر، و به اتفاق خرِ باربَر به، که شیر مردم دَر!

مسکین خر ار چه بی تمیز است چون بار همی بَرَد، عزیز است

گاوان و خران باربردار به زآدمیان مردم آزار

باز آمدیم به حکایت وزیر غافل، مَلِک را ذمایمِ اخلاق او به قراین معلوم شد، در شکنجه کشید و به انواع عقوبت بکشت.

آورده اند که یکی از ستمدیدگان بر سر او بگذشت و در حال تباه او تأمّل کرد و گفت:

* * *

در گلستان، باب دوم: در اخلاق درویشان، حکایت 14 داستان دزدی را نقل می کند که گلیمی را از خانه دوستی دزدیده بود:

درویشی را ضرورتی پیش آمد. گلیمی از خانۀ یاری بدزدید. حاکم فرمود که دستش به در کنند. صاحب گلیم شفاعت کرد که من او را بِحِل کردم. گفتا: به شفاعت تو حدّ شرع فرو نگذارم. گفت: آنچه فرمودی، راست گفتی، ولیکن هر که از مال وقف چیزی بدزدد، قطعش لازم نیاید والفقیرلایملِک. هر چه درویشان راست، وقف محتاجان است. حاکم دست از او بداشت و ملامت کردن گرفت که جهان بر تو تنگ آمده بود که دزدی نکردی الا از خانۀ چنین یاری. گفت: ای خداوند، نشنیده ای که گویند: خانۀ دوستان بروب و در دشمنان مکوب.

در حکایت 39، در اخلاق درویشان، روامداری، بخشش وعدم نگاه متکبرانه به دیگران را توصیه می کند.

یکی بر سر راهی مست خفته بود و زمان اختیار از دست رفته. عابدی بر وی گذر کرد و در آن حالت مستقبح او نظر کرد. جوان از خواب مستی سربرآورد و گفت: اذا مَرّو اباللّغو مَرُّو اکراماً.

این نگاه "انسان- سنجش" به باور فوکو که در بالا ازآن یادکردیم، پیام اصلی این اثر است که به خوبی می توان درحکایت یک از گلستان سعدی دید. سعدی در این حکایت به دیالوگی اشاره می کند بین پادشاه، اسیر و دو وزیر او. محکوم در آخرین لحظات زندگی خود از سر استیصال به پادشاه ناسزا می گوید و پادشاه می پرسد او چه می گوید. یکی از وزیران با استناعت به یکی از آیات قرآن می گوید که« متقین کسانی هستند که خشم خود را فرو می برند و از خطای مردم درمی گذرند». اما وزیر دوم بلافاصله ورود می کند و می گوید که وزیر اول دروغ می گوید و در واقع محکوم به او دشنام داده است و شاه با این مثل مردمی از کشتن او صرف نظر می کند و می گوید دروغی مصلحت انگیز به که راستی فتنه انگیز.

این روحیه بخشش و مدارا با مجرم که در کانون ارتباط با حاکم قرار می گیرد را می توانیم در حکایت 17 ببینیم:

این مرز که در پیام ساده بخشش نمادینه می شد به طورتاریخی پایانی بود بر انتقام شاه و هرحاکم مستبد دیگری که از بدن یک درک سیاسی اقتدارگرایانه داشت. به عبارت بهترهمانطوریکه در بالا از فوکو نقل کردیم، دربرابراستبداد قاپوقی، شاه وحاکم مطلق بر جان مردم، مفهوم «انسان- سنجش» خلق شد که اصرار بر انسانی بودن مجازات ها داشت. این مفهوم درکانون خود پرسش زیر را طرح نمود: «سنجش» و «انسانیت»، دو عنصری که درهمه درخواست های یک کیفرمندی ملایم شده دیده می شوند، چگونه در یک استراتژی واحد به یکدیگر متصل می شوند؟ به عبارت بهتر می یابد از این پس، هم به انسانی بودن مجازات و هم تناسب آن با جرم اندیشید.

سعدی به خوبی در حکایت 34 از گلستان، این رابطه تناسب کیفر با جرم را بیان می کند:

یکی از پسران هارون الرشید پیش پدر آمد، خشم آلود که فلان سرهنگ زاده مرا دشنام مادر داد. هارون ارکان دولت را گفت جزای چنین کس چه باشد؟ یکی اشاره به کشتن کرد، و دیگری به زبان بریدن، و دیگری به مصادره و نفی. هارون گفت: ای پسر کرم آن است که عفو کنی و گر نتوانی، تو نیزش دشنام مادر ده، نه چندان که انتقام از حد درگذرد آن گاه ظلم از طرف ما باشد و دعوی از قِبَل خصم.

بنابراین این دو عنصر « سنجش و انسانیت »، آنچنان با یکدیگر پیوسته، ضروری و تنگاتنگ است که حتی در ابتدای قرن 21، می تواند در مجازات ها به عنوان یک قانون بنیادین مورد استناد واقع گردد. به تعبیر دقیق تر، مجازات باید انسانیت را معیار قراردهد، بدون آنکه توانسته باشد معنای معینی به این اصل ببخشد که به هرحال، اجتناب ناپذیر شمرده می شود.

در بخش بعدی این مقاله سعی خواهیم کرد با تامل برحکایات گلستان مضامین مرتبط با جرم، مجازات، اعدام و بخشش را در آنان پیگیری کنیم.

پنجشنبه، 12 اسفند 1400( 3 مارس 2022)

کتاب شناسی:

آشوری، داریوش، فرهنگ علوم انسانی، انگلیسی به فارسی، تهران: نشر مرکز، 1384، ص 108.

افلاطون، ضیافت یا سخن در خصوص عشق، پیشگفتار از محمدعلی فروغی، ترجمه محمدابراهیم امینی فرد، تهران: جامی، ۱۳۸۵.

اقبال آشتیانی، عباس، « زمان تولد و اوایل زندگی سعدی»، تعلیم و تربیت، شماره 7، بهمن و اسفند 1316، ص 25.

بنی صدر، ابوالحسن( مصاحبه به کوشش حسن رضایی)، بیان آزادی، حق حیات و مجازات اعدام، بررسی میان رشته ای مجازات اعدام دراسلام، ایران و جهان امروز، فرانکفورت: انتشارات انقلاب اسلامی، 1390، ص 147

بوردیو، پیر، نظریه کنش، دلایل عملی و انتخاب عقلانی، ترجمه رضا مردیها، تهران: انتشارات نقش و نگار،1380، ص 30-31.

دهخدا، علی اکبر، فرهنگ متوسط دهخدا، زیرنظر جعفر شهیدی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1385، ص 1393.

زرین کوب، عبدالحسین، حدیث خوش سعدی، تهران: انتشارات سخن، 1379.

سعدی، مصلح الدین، بوستان، تصییح محمدعلی فروغی، تهران: انتشارات بیهق کتاب، 1392، ص 33-32.

سعدی، مصلح الدین، گلستان سعدی، به کوشش خلیل خطیب رهبر، تهران: انتشارات صفی علیشاه، چ 31، 1400.

سعدی، مصلح الدین، گلستان سعدی، ویرایش هوشنگ گلشیری، تهران: انتشارات ققنوس،1384

شاملو، احمد، کتاب کوچه، فرهنگ لغات، اصطلاحات، ضرب المثل های فارسی، حرف آ، تهران: انتشارات مازیار، چ اول، مهرماه 1357، ص88.

فروغی، محمدعلی و دیل کارنگی، آیین سخنوری، تهران: جامی، 1387، ص 12.

کالهون، کرگ، وی ویورکا، میشل، مانیفستی برای علوم اجتماعی، ترجمه جاوید فریدونی و نادر وهابی، انتشارات فروغ، ص 11-14.

لاهیجی، عبدالکریم، دموکراسی و حقوق بشر درایران، (سومین دهه جمهوری اسلامی)، پاریس، خاوران، 1389، ص 28.

ماسه، هانری، تحقیق درباره سعدی، ترجمه غلامحسین یوسفی و محمدحسن مهدوی اردبیلی، تهران: انتشارات طوس، 1369، ص 13- 14.

منشی، نصرالله، ابوالمعالی، کلیله و دمنه، تصحیح و توضیح: مجتبی مینوی، تهران: انتشارات امیرکبیر، چ نهم، 1370.

هوگو، ویکتور، آخرین روز یک محکوم و کلود ولگرد، ترجمه محمد قاضی، انتشارات هدایت، چ 10، 1369، ص 139.

Dubar Claude, La socialisation, Armand Colin, Paris, (4^e éd.), 2010, pp. 7-11.

Vahabi, Nader, La quatrième socialisation de la diaspora iranienne, Le cas des Iraniens en Belgique, Paris : Orizons, 2013, pp. 18-26.

Piaget, Jean , Le jugement moral chez l'enfant,[1932], Paris : PUF, 7éme édition, 1992.

http://daneshnameh.roshd.ir/mavara/mavara-index.php دانشنامه رشد، بازدید 8 آبان 1400.

https://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/dialectiqu، فرهنگ لاروس فرانسه، بازدید 8 آبان .1400

نگاه کنید به مقاله خاوند، فریدون، «بازخوانی حکایت سعدی در بیان توانگری و درویشی»، بازدید، 22 آبان 1400.

https://www.radiofarda.com/a/f3-reading-saadi-rich-poor/28443750.html