مصطفی مهرآیین، استاد جامعه‌شناسی، نامه‌هایی به علی خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی، نوشته و پیشنهاداتی برای اصلاح امور به ایشان داده است. موضوع این نقد ربطی به محتوای نامههای ایشان ندارد. اینکه ایشان، یا هرکس دیگری، به خامنه‌ای نامه بنویسد و او را دعوت به اصلاح یا کاری دیگر کند به خود فرد مربوط است؛ خواه این دعوت کارگر افتد یا خیر. تا پیش از این نیز خیلی علاقه‌ای به چنین مواجهه‌های انتقادی با فردی خاص از جرگه‌ی روشنفکران ایرانی نداشتم و اگر نقدی بوده به‌طور کلی مطرح شده است. به‌مرور اما دریافتم که نمی‌توان چنین نقدهایی را طرح نکرد و به‌سادگی از آنها گذشت، چه عدم نقادی افراد مدعی معلمی و استادی موجب افت و تنزل فاجعه‌بار سطح دانش و بینش علمی نسل جوانی می‌شود که شاگردان این اساتید هستند. ازاین‌روی قصد کرده‌ام که هرزگاهی به نقادی‌هایی این‌چنین نیز اقدام، و گفتار و کردار برخی اساتید را بررسی کنم.
این‌بار قرعه به‌نام آقای مهرآیین افتاده است. ایشان جایی در میان گفتگوها و مناظره‌های بسیاری که داشته‌اند در پاسخ به طرف مناظره می‌گوید «من مطلقاً اصلاح‌طلب نیستم و این را عار خود می‌دانم» و به دیگران (به‌ویژه اصلاح‌طلبان و اصول‌گرایان) خرده می‌گیرند که «کتاب نمی‌خوانند و اگر در طرح اندیشه‌های خود از متفکرینی مثل اشمیت و بدیو و فوکو و آگامبن و ... سخن گفته باشند من کل بساط دکترا و سواد و اندیشه‌ام را جمع می‌کنم» (نقل به‌مضمون).
آنچه مرا ترغیب به نگارش این نقد کرد نسبت دستگاه فکری متفکرینی چون فوکو و آگامبن و بدیو با سنت دیرپای نصیحت‌الملوک‌نویسی در ژانر کلاسیک است. برای من عجیب بود استاد جامعه‌شناسی‌ای که اصلاح‌طلب بودن را عار خود می‌داند و به دیگران خرده می‌گیرد که فوکو و آگامبن و بدیو نمی‌خوانند، خود برخلاف فلسفه‌ی سیاسی و دستگاه اندیشگی این متفکران با امید به اصلاح حاکم خودکامه اقدام به نصیحت وی، که کنشی اصلاح‌طلبانه است، کرده.
تنها دریافت من از تناقض رفتار و کردار این استاد جامعه‌شناسی این است که ایشان درکی عمیق و مقرون به صحت از اندیشه‌ی کسانی چون فوکو و آگامبن و بدیو، و حتی کنش اصلاح‌طلبانه ندارد. چه، اساساً سنت نصحیت‌الملوکی هیچ ربطی به دستگاه فکری متفکرین مذکور ندارد و از قضا کنشی کاملاً اصلاح‌طلبانه از نوع کلاسیک و کهنه‌ی آن است.
در دستگاه فکری فوکو، تاکید بر تحلیل کنش‌های واقعی و میکروفیزیک و میکروپولتیک قدرت است که در جایی متمرکز و تصاحب نمی‌شود. فوکو قدرت را پدیده‌ای منتشر می‌داند که در تمامی بافت اجتماعی جاری است. وی قدرت را امکان یا ظرفیتی قابل تصاحب نمی‌داند که در تملک فرد یا گروهی خاص متمرکز باشد. قدرت پدیده‌ای منتشر است که به‌واسطه‌ی مکان‌هایی مثل مدرسه و دانشگاه و بیمارستان یا گفتمان‌هایی مثل پزشکی و روان‌پزشکی و ... در سراسر جامعه پراکنده است. ازاین‌رو فوکو قائل به سه نوع قدرت است:
قدرت انضباطی (Disciplinary Power) - که در قالبی اجتماعی سازماندهی می‌شود و افراد را همچون منابع قدرت می‌بیند. دارای دو وجه محدودساز و توانمندساز است که با مطیع و منضبط کردن بدن‌ها آنها را در نظام‌های اجتماعی به‌سامان می‌کند.
زیست‌قدرت (Biopower) - که از زمانی که دولت‌های مدرن اقدام به مدیریت «زیست» انسان‌ها به‌عنوان جمعیت (به‌ویژه ملت) کردند، در زیست‌سیاست (Biopolitic) تئوریزه شد. قدرتی که به شکل مدیریت و کنترل زادوولد، مرگ‌ومیر، بهداشت و تولیدمثل و ... بروز یافته است و تمرکز آن به‌جای تنبیه افراد، بر تنظیم زیست اجتماعی و مدیریت بدن‌ها است.
(در اینجا یک تذکر ضروری لازم است که زیست‌سیاست فوکویی-آگامبنی را با سیاستِ زندگی (Politics of life) اشتباه نگیریم).
قدرت حاکمیتی (Sovereign Power) - قدرتی که در قالب حکومت و نهادهای حاکمیتی بروز می‌کند، شکلی از قدرت که در دیدگاه‌های کلاسیک و سنتی تمرکز بر آن است. فوکو این نوع از قدرت را شکل تکامل‌یافته‌ی سازماندهی جوامع یهودی باستان می‌داند. نوعی از سازماندهی اجتماعی که مبتنی بر ایده‌ی شبان و گله، مسئولیت کردار پیروان به حاکم یا شبان محول می‌شود و او مسئول رستگاری امت پیرو یا گله‌ی انسانی است. حاکم هم در ازای به‌عهده گرفتن این مسئولیت بزرگ، اطاعت مطلق پیروان را طلب می‌کند.
فوکو اما در توضیح این نوع از قدرت هم تاکید می‌کند که متمرکز نیست و منتشر است، و از پائین به بالا به‌واسطه‌ی درخواست‌ها و مطالبات مردم تقویت و تثبیت می‌شده است. وی در کتاب Disorderly Families: Infamous Letter from the Bastille Archive توضیح می‌دهد که قدرت خودکامه تنها از بالا اعمال نمی‌شود بلکه در تمنا ، اطاعت، انتظار و وابستگی روانی توده‌ها بازتولید می‌شود. مردم در مقام رعیت، با نوشتن عریضه، شکایت، تضرع و توسل به حاکم خودکامه، او را تبدیل به ناجی و داور نهایی می‌کنند. ازاین‌رو فوکو سلطنت (ولایت) مطلقه را محصول مطالبه می‌داند و نه نتیجه‌ی محض سرکوب. بنابراین، ولایت خودکامه از دل روابط اجتماعی و خواست‌های خُرد شکل می‌گیرد. زیرا مردم برای حل مشکلات خرد و کلان روزمره‌شان خود را به درگاه حاکم «فرو» می‌اندازند و ولایت مطلقه را تبدیل به یک نهاد دخیل در تمامی وجوه زیست فردی و اجتماعی کرده و کارکرد پدرسالارانه‌ی آن را تقویت می‌کنند. نامه‌نگاران به حاکم مطلق، علی‌رغم نوشته‌های انتقادی‌شان و ژست‌های شجاعانه‌ای که ممکن است بگیرند، سوژه‌های تثبیت و تقویت ولایت مطلقه‌اند. این سخن فوکو که می‌گوید «قدرت بدون سوژه ممکن نیست» اینجا به شکلی نمادین در سوژه‌شدگی کسی مثل مصطفی مهرآیین نمود می‌یابد. مهرآیین، برخلاف نظر فوکو و با آویختن به نام او، تبدیل به فاعلی (سوژه‌ای) شده که در خدمت تقویت ولایت مطلقه‌ی خامنه‌ای است.
فوکو نمی‌پرسد «قدرت در دست کیست؟» تا از این رهگذر او را مخاطب قرار دهد. بلکه با پرسش‌هایی مثل «قدرت چگونه عمل می‌کند؟»، «مکانیزم‌های آن کدام است؟»، «چه دانشی آن را پشتیبانی می‌کند؟»، به این پرسش نهایی می‌رسد که «چگونه می‌توان در برابر قدرت مقاومت کرد؟»
پاسخ فوکو به پرسش‌های بالا، به‌ویژه پرسش مهم و تعیین‌کننده‌ی آخرین، مفصل است و نیاز به خوانش آثار متاخر وی دارد. البته سعی‌ام بر این بوده در مجموعه مقالاتی که با موضوع «تحول‌خواهی» منتشر کرده‌ام با کمک خوانش و بیان فوکویی از قدرت نیز پاسخ‌هایی به پرسش‌های بالا بدهم، بااین‌حال شاید نیاز باشد که به‌طور خاص پاسخ‌های منحصر فوکو به پرسش‌های بالا را گردآوری و منتشر کرد. اما تا آن زمان به‌طور مختصر اضافه کنم که فوکو چون باورمند به انتشار قدرت بود (به این معنی که آن را متمرکز در حاکمیت نمی‌دانست) و چون معتقد بود که هرجا قدرت هست، پس مقاومت هم وجود دارد؛ لذا بر مقاومت‌های روزمره و خُرد تاکید داشت و به فاصله گرفتن از مقاومت‌های بزرگ و قهرمانانه پرهیز می‌داد. فوکو بر این باور بود که مقاومت فقط شورش و انقلاب نیست، بلکه می‌تواند در کوچک‌ترین کنش‌ها (مثل سکوت، امتناع، بازی با هنجارها، با تعریف نقش‌ها و ...) اتفاق بیفتد. بنابراین مقاومت بر قدرت اصالت دارد؛ خُرد، موضعی، روزمره، و غیرفرمان‌برانه است و از طریق بازسازی خود، تن، زبان، میل و گفتمان عمل می‌کند و در نهایت اینکه مقاومت یک رخداد واحد (مثل انقلاب) نیست، بلکه یک فرایند دائمی است که با سنت نصحیت‌الملوکی هیچ ارتباطی ندارد.
بنیان‌های نظری آگامبن هم در تضاد با شیوه‌ی کنش‌گری و محتوای نامه‌نگاری این استاد جامعه‌شناسی است. تمرکز دستگاه فکری-حقوقی آگامبن بر سه مفهوم «وضعیت استثنایی»، «تعلیق قانون» و «سلب‌شدگی مطلق از سیاست» متمرکز است. وی در کتاب هوموساکر (Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life) نشان می‌دهد که قدرت حاکم چگونه انسان را به زیستِ محض (Bare Life که به اشتباه «زندگی برهنه» ترجمه شده است) تقلیل می‌دهد؛ یعنی انسان را تبدیل به موجودی می‌کند که فقط زنده است و هیچ حق سیاسی یا اجتماعی ندارد. وی توضیح می‌دهد که در دنیای امروزین قدرت نیازی به مشروعیت اخلاقی ندارد و آنچه حاکم را تعریف می‌کند، نه خردمندی یا عدالت، که توان او در تعلیق قانون و بازداشتن بدن‌ها از حق زندگی است. ازاین‌رو‌ست که آگامبن در تلاش برای بر هم زدن افق اندیشه‌ای‌ست که در آن حاکم قابل نصیحت است. وی تاکید می‌کند که در عصر ما، «نصیحت» دیگر ابزاری برای اصلاح قدرت نیست، چون قدرت اساساً در سطحی فراتر از گفتار اخلاقی عمل می‌کند. ما با استثنائات دائم، تعلیق حقوق، و بدن‌هایی بدون صدا مواجه‌ایم؛ نه با حکامی که به وعظ گوش می‌دهند. آگامبن در کتاب State of Exception توضیح می‌دهد چگونه وضعیت اضطراری (شرایط حساس کنونی) به قاعده‌ی مستمری تبدیل شده که فراخور آن حاکمیت نیازی به قانون و رعایت حقوق ندارد. در وضعیتی این‌چنین شیوه‌ی مقاومتی که آگامبن پیشنهاد می‌دهد جنگیدن مستقیم با این قدرت مطلق و عریان نیست، بلکه خودداری کردن از مشارکت در نظم قدرت‌محور است. آگامبن هر «کنشی» درون این نظم را تثبیت و تقویت آن می‌داند و امتناع از کنش را پیشنهاد می‌دهد. وی می‌گوید: «مقاومت نه به‌معنای وارد شدن به بازی قدرت، بلکه امتناع از بازی کردن طبق قواعد آن است. امتناع از انجام دادن، خود یک کنش است». ایده‌ای که به «گریز» در اندیشه‌ی اسپینوزا یا «خروج» در آنارشیسم دوران، شبیه است. او در اثری با نام The Use of Bodies ایده‌ی inoperativity (ناکارکردی) را مطرح می‌کند که به توانایی انسان برای ناکارا کردن کاردکردهایی‌ست که سیستم به فرد تحمیل کرده و تلاش برای بازیابی دیگر امکان‌های زندگی است. اما برخلاف ایده‌ی مقاومت آگامبن این استاد دانشگاه در نظم قدرت‌محورِ موجود بازی کرده است. در تلویزیون حاکمیت حاضر شده، با چهره‌هایی که نماد قدرت سرکوب‌گر هستند به مناظره نشسته و از همه بدتر به راس هرم حاکمیت که جرثومه‌ی وضعیت تعلیق مدام و تبدیل ۹۰ میلیون ایرانی به موجوداتی است که تنها ظرفیت زیست محض دارند و زندگی‌شان عاری از هر کیفیت سیاسی و اجتماعی است، نامه‌نگاری کرده و به تضرع و توسل برای تغییر پرداخته است. درواقع با استناد به نظرات آگامبن، شیوه‌ی کنش‌گری مهرآیین ضدکنش، و ضدمقاومت است. آگامبن وقتی می‌گوید: «جامعه‌ی آینده، نه از طریق انقلابی دیگر، که ازطریق رها کردن کنش و قانون، پدید خواهد آمد»، منظورش رها کردن کنش‌های در چارچوب وضعیت استثنای مدام و تعلیق قانون است که موید تداوم حاکمیت خودکامه است. آگامبن مقاومت را نه در انقلاب و نه در گفت‌وگو با قدرت بلکه در سکوت، خروج، امتناع از مشارکت، و نافرمانی مدام می‌داند؛ مقاومتی که موجب پوک کردن نظم موجود از درون می‌شود. ناکارکردی‌ای که مبتنی و موجب رهایی از کلیشه‌ی «قهرمان انقلابی» می‌شود و به‌جای این قهرمان فردی را به تصویر می‌کشد که ناکارکرد نظم برتراویده از وضعیت استثناست و بود خویش را بیرون از این نظم نمودار می‌کند.
پس تا اینجا، کنش‌گری مهرآیین برخلاف نظرات آگامبن هم هست. حال بدیو را بررسی کنیم.
عنوان کانال تلگرامی مهرآیین «رخداد تازه» است و این نشان از ارادت ویژه‌ی ایشان به آلن بدیو است. بااین‌حال روش کنش‌گری ایشان با دستگاه اندیشگی بدیو نیز نه تنها قرابتی ندارد که مطلقاً علیه آن است. بدیو به‌طور بنیادین ضد نظم موجود، حتی در شکل لیبرال‌دموکراسی آن است، چه رسد به شکل نظم مبتنی بر تعلیق مدام جمهوری اسلامی. بدیو در کتاب Ethics: An Essay on the Understanding of Evil، حتی به نقد مفهوم رایج اخلاق در جهان معاصر می‌پردازد. او اخلاق سنتی، به‌ویژه اخلاق‌های مبتنی بر حقوق بشر، همدردی و مصلحت عمومی، را نقد و به‌جای آنها، به دنبال اخلاق حقیقت می‌گردد. وی در آغاز کتاب با طرح مفهوم اخلاقِ قربانی‌محور (Ethics of Victims) به نقد اخلاق‌هایی می‌پردازد که بر اساس کمک به «مظلومان» یا «قربانیان» بنا شده‌اند. این نوع اخلاق اگرچه بیشتر به همدردی، حمایت و دفاع از کسانی که در موقعیت‌های غیرعادلانه قرار دارند، می‌پردازد، ولی از نظر بدیو این نوع اخلاق به‌جای گسست از وضعیت موجود، آن را تأیید می‌کند. وی معتقد است که این اخلاق به جای آن که موجب تغییرات بنیادین در جهان شود، فقط وضعیت موجود را انسانی‌تر می‌کند. به عبارتی، این نوع اخلاق به حفظ وضعیت موجود می‌پردازد و فقط درد و رنج‌های آن را کاهش می‌دهد، بدون اینکه تغییری اساسی در ساختارهای قدرت ایجاد کند. وی در مقابل این دیدگاه، اخلاق حقیقت (Ethics of Truth) را معرفی، و تاکید می‌کند که اخلاق باید بر اساس وفاداری به حقیقت شکل گیرد. حقیقت هم چیزی نیست که از پیش آماده و ثابت باشد؛ بلکه از دل یک رخداد نو (مثل انقلاب، کشف علمی یا تجربه‌ی عاشقانه) بیرون می‌آید.
از دید بدیو، وفاداری به رخداد یعنی اینکه فرد به حقیقتی که در دل یک رخداد تازه ظهور کرده، وفادار بماند و این حقیقت را در زندگی‌اش پیاده کند، حتی اگر این وفاداری باعث خطر یا رنج شود. درواقع این به‌معنای نادیده‌گرفتن وضعیت‌های قبلی و تلاش برای ساختن حقیقتی نو است.
در رابطه با سیاست نیز، بدیو با دو رویکرد عمده مواجه است: سیاست‌های موجود (که بیشتر شامل سیاست‌های لیبرالی و پارلمانتاریستی هستند) و سیاستِ وفاداری به رخداد. او بیشتر از سیاست‌هایی دفاع می‌کند که از دل یک رخداد بی‌سابقه بیرون می‌آیند و با هدف تغییر ریشه‌ای نظم اجتماعی موجود، حقیقتی جدید می‌سازند. بدیو به‌شدت از سیاست‌های مصلحت‌گرایانه و اخلاق‌محور (مثل «حقوق بشر» و «دموکراسی‌های لیبرال») انتقاد می‌کند. چراکه این سیاست‌ها معمولاً در جهت حفظ نظم موجود و سیستم‌های اقتصادی-اجتماعی فعلی عمل می‌کنند و تغییرات ساختاری ایجاد نمی‌کنند. وی معتقد است که سیاست‌هایی مثل حقوق بشر، که بر اساس «همدردی» و «کمک به قربانیان» ساخته شده‌اند، به جای تغییر و ساختن جهان بهتر، تنها وضعیت ناعادلانه را حفظ می‌کنند و هیچ‌گونه گسستی در نظم موجود ایجاد نمی‌کنند. لذا در مقابل، از سیاست‌هایی دفاع می‌کند که بر اساس یک رخداد بی‌سابقه یا انقلاب به وجود می‌آیند. این نوع سیاست باید به‌طور رادیکال نظم موجود را قطع کرده و یک حقیقت جدید را در ساختارهای اجتماعی و سیاسی معرفی کند. در این نوع سیاست، سوژه‌ها به‌جای پیروی از نظم قدیم، به رخداد وفادار می‌مانند و بر اساس آن عمل می‌کنند. او می‌گوید که سیاست واقعی باید به دنبال تحقق یک حقیقت جدید باشد، نه مدیریت قدرت‌های موجود. سیاست نباید از طریق توافق‌ها و مصالحه‌های سیاسی پیش رود، بلکه باید با وفاداری به یک رخداد انقلابی، ساختارهای جدیدی بسازد.
در این مدل، سوژه‌ی سیاسی، سوژه‌ای است که از وفاداری به رخداد برمی‌خیزد. این سوژه نه یک فرد منفعل که فقط منتظر اصلاحات حاکم‌فرموده است، بلکه سوژه‌ای فعال است که با انتخاب خودش، مسیر جدیدی را برای جهان می‌سازد. این انتخاب و وفاداری می‌تواند فرد را به چالش بکشد و در مسیر حقیقت نو قرار دهد.
سنت نصیحت‌الملوک، چه در ایران و چه در سایر فرهنگ‌های اسلامی-شرقی، اغلب بر پایه‌ی مفروضات زیر بنا شده است:
پادشاه یا سلطان مرکز قدرت است و اصلاح امور تنها در گرو «هدایت» اوست؛
سیاست عرصه‌ی مدیریت عقلانی، اخلاقی و دینی قدرت است، نه عرصه‌ی گسست و ساخت‌شکنی؛
نصیحت‌نامه‌ها معمولاً درون چارچوب نظم موجود می‌مانند و راه‌حل‌هایی درون‌سیستمی می‌دهند؛
اخلاق در آنها به شکل موعظه‌ی خیرخواهانه ظاهر می‌شود، نه به‌عنوان تعهد به حقیقت یا امکان نو.
در نصیحت‌الملوک‌ها، اخلاق عمدتاً به‌صورت اخلاق سلطانی یا اخلاق نگه‌دارنده‌ی قدرت مطرح می‌شوند. نویسنده‌ی نصیحت‌نامه به حاکم می‌گوید که چگونه مهربان باشد، چگونه عادل باشد، چگونه مستمع نصیحت باشد... اما هیچ‌گاه سؤال نمی‌کند که:
آیا این قدرت باید باشد؟ آیا اساس این نظم باید باقی بماند؟ آیا می‌توان از اساس حقیقتی نو آفرید؟
از دید بدیو، این اخلاق‌ها، همان اخلاق‌های قربانی‌محور و محافظه‌کارانه‌اند که فقط می‌خواهند نظم موجود را «بهتر» یا «اخلاقی‌تر» کنند، اما نه آن را دگرگون سازند. در این معنا، نصیحت‌الملوک‌نویسی اخلاق را از سطح گسست، به سطح مصلحت‌اندیشی سلطنتی تقلیل می‌دهد.
بدیو می‌گوید سیاست اصیل باید از دل رخداد بیرون آید، یعنی چیزی ناپیش‌بینی، گسست‌زا، و خلاق. اما در نصیحت‌الملوک‌نویسی، سیاست همیشه درون وضعیت موجود تعریف می‌شود: رخدادی در کار نیست؛ سوژه‌ای انقلابی وجود ندارد، و تنها عقل سلیم و نصیحت خیرخواهان است که قرار است وضعیت را اصلاح کند.
بدیو به‌جای شاه و مشاور، از سوژه‌ی وفادار به رخداد سخن می‌راند؛ از انسانی که در برابر نظم موجود قد علم می‌کند و جهان را از نو می‌سازد. او دیگر مطیع عقل سلطانی نیست، بلکه در دل خطر، به حقیقتی نو وفادار می‌ماند و سیاست را می‌سازد. اینجاست که سیاست بدل می‌شود به کنش، نه نصیحت؛ ساختن، نه اطاعت؛ وفاداری، نه مصلحت.
باری، قطعاً آقای مهرآیین در پاسخ به این نقد چیزی در آستین دارند که به شاگردان خود ارائه دهند. پاسخ به اینکه سنت نصحیت‌الملوکی چه ربطی به دستگاه فکری فوکو و آگامبن و بدیو دارد؟ من این سه متفکر را برگزیدم تا نشان دهم که با وجود اختلافات (حتی تضادهای) عمیقی که با هم دارند، اما هیچ‌کدام موید سنت نصحیت‌الملوک‌نویسی و شیوه‌ی کنش‌گری این استاد جامعه‌شناسی نیستند. اگرچه در متنی این‌چنین محدود، نمی‌توان تمام پیچیدگی‌های نظری این متفکرین را تحلیل کرد و تمامی ابعاد دستگاه اندیشگی آنان را نمایاند. هدف تنها نشان دادن تناقض گفتار و کردار استادی‌ست که مدعی خوانش این متفکرین است، اما کنشش در تضاد با معمولی‌ترین آموزه‌های آنهاست.
به‌علاوه اینکه، تمام آنچه مهرآیین در نامههای خود آورده‌اند پیش از این هم دیگرانِ بسیاری، این موارد را تذکر داده‌اند، و بسیاری از این بسیاران، اکنون به این نتیجه رسیده‌اند که میخ آهنین نرود در سنگ و در اندیشه‌ی روش‌هایی دیگر برای بهبود وضع موجود هستند.
پس نامه‌نگاری‌های ایشان نه تنها با ادعاهای‌شان در تناقض جدی‌ست که کنشی جدید و منحصربه‌فرد و خلاقانه هم نیست و تنها پا جای پای کسانی گذاشته که سال‌ها این راه بی‌پایان و ناپیدامقصد را طی کرده‌اند. از زمان‌های دور سنت نصحیت‌الملوکی وجود داشته و بزرگانی چون امام محمد غزالی (در کتاب‌های «نصحیت‌الملوک» و «مکاتیب فارسی»)، اقدام به چنین نصحیت‌هایی کرده‌اند که هم به‌لحاظ غنای ادبی و هم راه‌کارهای ممکن، از آنچه این روزها ارائه می‌شود به مراتب دقیق‌تر و فنی‌تر هستند. مهم‌تر اینکه آنچه آنها می‌نوشتند و به سلطان می‌دادند در چارچوب و کانتکست دستگاه فکری و نظم سیاسی‌ای بوده که به آن باور داشته‌اند، نه مثل امروز که نویسندگان نصحیت‌الملوک مدعی دستگاه‌های فکری و نظم سیاسی‌اند که از زمین تا آسمان با سنت نصحیت‌الملوکی در تضاد و تناقض است.
