مقدمه
دهه‌هاست که یکی از بحران‌های محوری چپ، ناتوانی در بازنمایی منسجم و مؤثر طبقه‌ی کارگر بوده است. این بحران نه‌فقط به واسطه‌ی تغییرات ساختاری در نظام تولید (مانند گذار از تولید صنعتی به خدماتی و ظهور اشکال جدید کار دیجیتال و پلتفرمی)، بلکه به دلیل فاصله‌گرفتن روشنفکران چپ از زیست روزمره‌ی کارگران و ناتوانی در خلق گفتمانی همه‌شمول (universal discourse) تشدید شده است. چپ، به جای بازسازی رابطه‌ای ارگانیک با پرولتاریا - در تمام اشکال متنوع آن، از کارگران صنعتی سنتی و کارگران فصلی تا نیروی کار فری‌لنس و پلتفرمی - اغلب در دانشگاه‌ها و محافل تئوریک محصور شده و عرصه‌ی اجتماعی را به پوپولیسم راست واگذار کرده است (Fraser, 2003).
در چنین وضعیتی، کارگرانی که احساس طردشدگی دارند، به‌جای چپ، به سراغ راست افراطی می‌روند؛ چرا که راست، با گفتمان ساده‌فهم، هویت‌محور، و مبتنی بر «ما در برابر آن‌ها» - و با پشتیبانی شبکه‌های رسانه‌ای قدرتمند - توانسته است خشم و سرخوردگی آنان را جذب کند (Laclau & Mouffe, 2001). این وضعیت البته تازه نیست. مارکس در «هیجدهم برومر لوئی بناپارت»، سعی می‌کند نشان دهد که چگونه طبقات خرده‌بورژوا و لمپن‌پرولتاریا می‌توانند در غیاب رهبری انقلابی، به ابزار دست دیکتاتوری و اقتدارگرایی بدل شوند (Marx, 1852). همین پدیده در گرایش بخشی از کارگران آلمان به حزب نازی (NSDAP) نیز دیده شد، جایی که نارضایتی‌های اقتصادی را به سوی گفتمان ملی‌گرایانه و ضدچپ هدایت کردند. اکنون نیز راست افراطی، در آمریکا و اروپا، با شعارهای ناسیونالیستی و ضدمهاجران در حال جذب طبقه‌ی کارگر هستند.
سال‌هاست که این نقد از درون خود جبهه‌ی چپ مطرح شده و متفکرین باورمند به اصول و اهداف عدالت‌خواهانه در تلاش بوده‌اند که راه‌حل‌هایی بیابند و معرفی کنند. در ادامه به چند نمونه از این تلاش‌ها اشاره می‌کنم و در نهایت تئوری رئالیسم تحول‌خواه (Transformative Realism) اریک اُلین رایت (Erik Olin Wright) را به‌عنوان پیشنهاد بهتر ارائه می‌دهم.
آنتونیو گرامشی
آنتونیو گرامشی، متفکر مارکسیست ایتالیایی، یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان درباره‌ی شکست چپ در جذب طبقه‌ی کارگر و ارائه‌ی راهکارهایی برای بازسازی هژمونی فرهنگی چپ است. نقد او به چپ عمدتاً ناظر بر ناکارآمدی آن در فهم پیچیدگی‌های فرهنگی و تاریخی جوامع، و تکیه‌ی بیش از حد بر اقتصادگرایی ناب است.
گرامشی چپ سنتی را به دلیل تقلیل همه چیز به دترمینیسم اقتصادی (Economic Determinism) نقد می‌کند. او معتقد است که برای تغییر اجتماعی، تنها نباید به تغییر مناسبات تولید پرداخت، بلکه باید در «ساختارهای ایدئولوژیک و فرهنگی» نیز مداخله کرد. چپ سنتی دین را به‌عنوان ابزار طبقه‌ی حاکم طرد می‌کرد، اما گرامشی معتقد بود دین (به‌خصوص دین عامیانه) می‌تواند بخشی از «جهان‌بینی توده‌ها» باشد که باید با آن درگیر شد، و نه صرفاً حذفش کرد. گرامشی در تفاوت‌گذاری میان «جنگ مواضع» (war of position) و «جنگ مانور» (war of maneuver) نشان می‌دهد که در جوامع مدرن با ساختار مدنی قوی، انقلاب مستقیم و قهری جواب نمی‌دهد؛ باید از طریق جنگ مواضع و کار فرهنگی، قدرت هژمونیک ساخت. وی معتقد بود چپ باید روشنفکرانی پرورش دهد که از درون طبقه‌ی کارگر برخاسته‌اند و با زندگی روزمره‌ی مردم در ارتباط‌اند. این روشنفکران «ارگانیک» با روشنفکران سنتی که به طبقات حاکم یا فرادستان جامعه نزدیک‌اند تفاوت دارند.
گرامشی در پی نقدهایی که به چپ وارد می‌دانست، پیشنهاداتی نیز برای تقویت‌شان در جذب توده‌ها ارائه داده است. وی تأکید می‌کند که پیش از تصرف دولت، باید در عرصه‌ی فرهنگ، آموزش، رسانه، دین و زندگی روزمره (یعنی از طریق نهادهای مدنی) هژمونی ساخت.
روشنفکران سنتی باید به روشنفکران ارگانیک تبدیل شوند. نخبگان باید به زبان مردم حرف بزنند، دغدغه‌های واقعی‌شان را بفهمند و از موضع اخلاقی و عاطفی، و نه صرفاً ایدئولوژیک، به مسائل نزدیک شوند. سنت‌ها، آیین‌ها و حتی دینِ عامیانه را باید فهمید، درک کرد، و به‌تدریج در مسیر تغییر هدایت نمود، نه اینکه فوراً نفی کرد. برای ساختن جبهه‌ی ضد‌هژمون، اتحاد طبقاتی و نه طبقه‌گرایی صرف، یعنی اتحاد میان کارگران، دهقانان، خرده‌بورژوازی و روشنفکران ضروری است.
ژاک رانسیر
ژاک رانسیر، فیلسوف فرانسوی، با بازتعریف سیاست، مرز روشنی میان سیاست حقیقی (true politics) و آنچه نظم مدنی-پلیسی (the police order) می‌نامد می‌کشد. در این چارچوب، او نقدهای بنیادینی به چپ سنتی، آکادمیک و اصلاح‌طلب دارد. این نقدها نه صرفاً در حوزه‌ی تئوریک، بلکه در سطح کنش سیاسی و تصور سوژه‌ی سیاسی نیز معنا می‌یابند.
رانسیر در کتاب Disagreement: Politics and Philosophy تصریح می‌کند که سیاست آنگاه آغاز می‌شود که کسانی که در نظم موجود هیچ سهمی ندارند، با ادعای برابری وارد صحنه می‌شوند و نظم بازنمایی را برهم می‌زنند: «سیاست زمانی رخ می‌دهد که کسانی که هیچ سهمی ندارند، خود را به‌عنوان شریک برابر در نظم موجود اعلام می‌کنند و آن را مختل می‌سازند.»
چپ انقلابی، به‌ویژه در سنت لنینیستی، سیاست را به وظیفه‌ی حزب پیشاهنگ تقلیل می‌دهد و توده را تنها در مقام نیروی اجرایی و تابع می‌بیند. این نگاه، به تعبیر رانسیر، نه سیاست بلکه بخشی از نظم پلیسی-مدنی است؛ بازتولید همان نظم سلسله‌مراتبی در لباسی انقلابی. وی در The Philosopher and His Poor، نقدی تند نیز به سنت روشنفکری آکادمیک وارد می‌کند. او معتقد است فیلسوفان، از افلاطون تا آلتوسر، بر نابرابری معرفتی تأکید می‌کنند و مردم را فاقد توان اندیشیدن مستقل می‌دانند. در مقابل اما، او در The Ignorant Schoolmaster نشان می‌دهد که آموزش و رهایی زمانی ممکن است که اصل برابری عقل‌ها پذیرفته شود: «هیچ رهایی سیاسی بدون رهایی معرفتی ممکن نیست.»
رانسیر در Hatred of Democracy با حمله به آنچه سیاست نمایندگی‌محور می‌نامد، دموکراسی را نه نظامی حکومتی، بلکه برهم‌زدن و اخلال در همه‌ی نظم‌های حکومتی می‌داند: «دموکراسی، شکاف در هر شکل از حکومت است، نه خودِ حکومت.»
رانسیر ما را به سیاستی دعوت می‌کند که خارج از مرزهای دولت، حزب، دانشگاه و نهاد تعریف می‌شود. سیاست واقعی، رخدادی است که در آن، برابری نه موضوع بحث، بلکه اصل مفروض است. درواقع خوانش رانسیر راهی برای نقد همه‌ی فرم‌های سیاسیِ ظاهراً پیشرو، اما عملاً انقیادآور است.
لاکلائو و موفه
لاکلائو و موفه در کتاب Hegemony and Socialist Strategy استدلال می‌کنند که چپ سنتی دچار نوعی «ذات‌گرایی طبقاتی» بوده است؛ بدین معنا که تنها تضاد بنیادین را میان کار و سرمایه تعریف می‌کند و سایر اشکال ستم - از جمله ستم جنسیتی، نژادی، قومی و فرهنگی - را نادیده می‌گیرد (Laclau & Mouffe, 1985). آن‌ها معتقدند که هویت‌های سیاسی نه امری ثابت، بلکه ساخته‌شده از طریق گفتمان‌اند، و هیچ سوژه‌ی انقلابی پیشینی‌ای وجود ندارد. در این دیدگاه، واقعیت اجتماعی از طریق گفتمان ساخته می‌شود و مبارزه‌ی سیاسی، نه صرفاً در عرصه‌ی اقتصادی، بلکه در سطح گفتمانی و فرهنگی نیز رخ می‌دهد (Laclau & Mouffe, 1985). بدین‌ترتیب، لاکلائو و موفه با رد اقتصادگرایی و ساختارگرایی مارکسیستی، مفهوم «هژمونی» را از گرامشی گرفته و گسترش می‌دهند؛ سیاست، برای آن‌ها، عرصه‌ی نزاع گفتمان‌هاست، نه بازتاب تضادهای ساختاریِ اقتصادی.
راه‌حل آن‌ها برای عبور از بحران چپ، طرح مفهوم «دموکراسی رادیکال و کثرت‌گرا» است. آنان به‌جای اجماع، بر پذیرش تضادها، تفاوت‌ها و امکان شکل‌گیری زنجیره‌های هم‌ارزی درون جنبش‌های متنوع اجتماعی تأکید می‌کنند (Mouffe, 2018). این دموکراسی، میدان مبارزه‌ای است که در آن، رقیب سیاسی را حذف نمی‌کنند، بلکه با او به‌عنوان «دیگری مشروع» (legitimate adversary) وارد نزاع می‌شوند.
نانسی فریزر
نانسی فریزر (Nancy Fraser)، فیلسوف و نظریه‌پرداز عدالت اجتماعی، در آثارش مانند Justice Interruptus و Fortunes of Feminism، نقدی بنیادین به چپ سنتی و حتی چپ نو مطرح می‌کند. او معتقد است که چپ، به‌ویژه پس از دهه‌ی ۱۹۸۰، یا بیش از حد اقتصادمحور شده است یا بالعکس، دچار نوعی فرهنگ‌گراییِ سطحی شده که مطالبات طبقاتی را به حاشیه می‌رانَد (Fraser, 1997; Fraser, 2013).
فریزر با تمایزگذاری میان سه بُعد عدالت - یعنی توزیع (redistribution)، بازشناسی (recognition)، و عدالت سیاسی (representation) - نشان می‌دهد که هیچ‌یک از پروژه‌های چپ‌گرایانه‌ی معاصر نتوانسته‌اند به همه‌ی این ابعاد پاسخ دهند. به‌طور خاص، او چپ‌هایی را که صرفاً بر «بازشناسی» تفاوت‌های فرهنگی (نظیر جنسیت، قومیت، یا گرایش جنسی) تمرکز کرده‌اند، به فراموشی عدالت توزیعی متهم می‌کند (Fraser, 2000). او از اصطلاح progressive neoliberalism (نولیبرالیسم پیشرو) استفاده می‌کند تا ائتلافی را نقد کند که در آن، بخشی از چپ لیبرال با نولیبرالیسم اقتصادی هم‌زیستی کرده و صرفاً خواستار بازشناسی نمادین برای گروه‌های حاشیه‌ای بوده، بی‌آنکه نظم ناعادلانه‌ی سرمایه‌داری را به چالش بکشد (Fraser, 2017)؛ او می‌گوید: «ما با نولیبرالیسمی طرفیم که در قامتِ پیشرفت‌خواهیِ فرهنگی ظاهر شده، اما بنیادهای مادیِ عدالت را واگذار کرده است.»
سلاوی ژیژک
ژیژک، فیلسوف اسلوونیایی، یکی از جدی‌ترین و در عین‌حال طنازترین منتقدان چپ معاصر است؛ منتقدی که خود در سنت مارکسیستی ایستاده، اما از «خطر بی‌خطر شدن چپ» سخن می‌گوید. نقدهای او به چپ در سه محور عمده متمرکز است:
۱. اخلاق‌گرایی نمادین و بی‌عملی سیاسی
۲. پناه‌بردن به سیاست هویت و امتناع از کلیت‌خواهی
۳. عدم درگیری با ساختار قدرت و اقتصاد جهانی
ژیژک بارها از «چپِ لیبرالِ دانشگاهی» انتقاد کرده که به جای کنش سیاسی، به ژست‌های اخلاقی پناه برده است: «چپ امروز بیش از آن‌که خواهان تغییر جهان باشد، می‌خواهد وجدانش راحت باشد.» ( Žižek, 2017)
او این چپ را متهم می‌کند که در مقابل سرمایه‌داری، تنها به «اعتراضاتی بی‌خطر» یا «آئین‌های اعتراضی» پناه می‌برد که عملاً هیچ چیز را به چالش نمی‌کشد. وی با سیاست‌های هویتی (identity politics) به‌شدت مخالف است، چون معتقدست، این سیاست‌ها به جای اتحاد طبقه‌ی فرودست، به تکه‌تکه‌شدن آن منجر می‌شوند: «پافشاری بر تفاوت‌های هویتی، راه را بر همبستگی طبقاتی می‌بندد.» ( Žižek, 2016). او استدلال می‌کند که تمرکز بر جنسیت، نژاد، گرایش جنسی و دیگر شاخه‌های هویت، چپ را از نقد ساختاری سرمایه‌داری باز می‌دارد. وی در کتاب Living in the End Times، به نقد فقدان تخیل رادیکال در چپ می‌پردازد. و بر این باورست که چپ حتی نمی‌تواند «آلترناتیوی برای وضعیت موجود» تصور کند: «چپ امروز نمی‌خواهد جهان را تغییر دهد، چون اصلاً نمی‌تواند تصور کند که چه چیز جایگزینش شود.» (Žižek, 2010)
او از این وضعیت با عنوان «آخرالزمان بدون انقلاب» یاد می‌کند؛ گویی سرمایه‌داری ابدی است و تنها کاری که می‌توان کرد، تماشا کردن فروپاشی آن است.
ژیژک در نهایت خواهان بازگشت به نوعی چپ جهانی، ساختارشکن، غیر اخلاق‌گرا و رادیکال است. چپی که به جای ترمیم ساختارها، از برهم‌زنندگی یا گسست دفاع کند، کلیت‌خواه باشد، و از مواجهه با خشونت بنیادهای سرمایه‌داری نهراسد. وی بازخوانی مارکس، هگل، فروید و لاکان را ضروری می‌داند، نه از سر نوستالژی، بلکه برای احیای زبان و تخیل سیاسی واقعی.
جمع‌بندی نقدها و پیوند با شرایط ایران
به‌علاوه‌ی متفکرینی که در بالا آوردیم، می‌توان به نقدهای متفکرینی دیگر چون آلن بدیو، مارک فیشر، ژاک دریدا، و والتر بنیامین نیز اشاره کرد. درکل، نقدهایی که این منتقدین به چپ در سطح جهانی وارد کرده‌اند را می‌توان به قرار زیر جمع‌بندی و با شرایط امروزین چپ در ایران پیوند داد؛ زیرا همه‌ی آن‌ها در پی افشای یک بحران‌اند: بحران سیاست در چپ معاصر. این بحران را می‌توان در پنج محور اصلی خلاصه کرد:
۱. چپ، سیاست را با مدیریت، هویت‌گرایی یا اخلاق جایگزین کرده است
چپ به‌جای کنش رهایی‌بخش، در تفاوت‌ها، بازنمایی‌ها و ژست‌های اخلاقی حل شده است. سیاست، دیگر «تعلیق نظم» (رانسیر)، «امر جمعی» (موفه، لاکلاو)، یا «رخداد» (بدیو) نیست، بلکه به سیاست‌ورزی بی‌خطر و بی‌اثر تبدیل شده است. ژیژک این را «اخلاق‌گرایی بدون خطر» می‌نامد و فریزر از «جایگزینی عدالت توزیعی با شناسایی فرهنگی» سخن می‌گوید.
۲. چپ تخیل سیاسی‌اش را از دست داده است
در جهانی که مارک فیشر آن را «واقع‌گرایی سرمایه‌دارانه» می‌نامد، چپ حتی نمی‌تواند به پایان سرمایه‌داری فکر کند. دریدا از «مارکسیسم شبح‌وار» سخن می‌گوید، یعنی پیگیری عدالت بدون اتوپیای سازمان‌یافته. چپ کنونی، به تعبیر ژیژک، در وضعیتی پساانقلابی گیر افتاده: انقلابی نیست، اما مدام از انقلاب‌ها حرف می‌زند.
۳. چپ، هژمونی و سازماندهی را فراموش کرده است
لاکلائو و موفه بر ضرورت ساخت «امر عام» از دل تفاوت‌ها تأکید می‌کنند. فریزر خواهان پیوند دوباره‌ی عدالت اقتصادی با عدالت فرهنگی است. بدیو از وفاداری به «رویداد» می‌گوید که بدون سازماندهی سیاسی نمی‌تواند دوام بیاورد. بنیامین هم خواهان نوعی «وقفه» در زمان تاریخی است؛ لحظه‌ای که رهایی را ممکن می‌کند، نه تکرار بی‌پایان نظم مسلط.
۴. چپ، سیاست را از لحظه‌ی گسست تهی کرده است
رانسیر مفهوم «سیاست حقیقی» را در مقابل «نظم مدنی-پلیسی» می‌گذارد، و بنیامین نیز «انفجار در پیوستگی تاریخ» را تنها امکان رهایی می‌داند. بدیو، ژیژک و دریدا همگی تأکید می‌کنند که سیاست باید با خطر، گسست، ناهم‌زمانی و عدم قطعیت گره بخورد؛ نه با اجماع، امنیت یا انسجام فرهنگی.
۵. چپ باید از نو، رادیکالیسم را بازتعریف کند
از نظر همه‌ی این متفکران، بازسازی چپ تنها از مسیر بازاندیشی در مفاهیم بنیادین - سیاست، مردم، عدالت، امکان، رهایی - می‌گذرد. این رادیکالیسم دیگر بازگشت به گذشته یا انقلاب‌های بزرگ نیست، بلکه ساختن امکانی نو در دل ناممکن‌های اکنون است.
به‌طور کلی: چپ باید دوباره جرات تخیل، توان سازماندهی، و جسارت گسست را پیدا کند؛ نه در قالب نوستالژی، هویت‌گرایی یا اخلاق‌گرایی، بلکه در مقام نیرویی برای ساخت امر عام، شکستن زمان و گشودن امکان.
پیوند نقدها با شرایط ایران
اگر بخواهیم نقدهایی که این متفکرین به چپ وارد کرده‌اند را در نسبت با ایرانِ امروز در نظر بگیریم، چنین تصویری به دست می‌آید:
۱. چپ ایرانی سیاست را با اخلاق‌گرایی، هویت‌طلبی و موعظه جایگزین کرده است
بخش بزرگی از چپ دانشگاهی و روشنفکری ایران، به‌جای سیاست رهایی‌بخش، گرفتار اخلاق‌گرایی بی‌خطر، نصیحت‌الملوک‌نویسی و دفاع از هویت‌های خاص شده است؛ در حالی که ساختار قدرت و نظم سلطه بدون تغییر مانده. نقد ژیژک به چپِ صرفاً اخلاقی، به‌شدت با رفتار برخی روشنفکران ایرانی منطبق است که در عین استفاده از مفاهیم رادیکال، عملاً در چارچوب نظم موجود حرکت می‌کنند. رانسیر در نقد این وضع، می‌گوید: «سیاست زمانی آغاز می‌شود که یک نظم به نام «طبیعت» یا «عقل» سخن می‌گوید و آن نظم درهم شکسته می‌شود.» در ایران، روشنفکری چپ اغلب با زبان قدرت وارد گفت‌وگو می‌شود، نه در گسست از آن.
۲. چپ ایرانی تخیل رهایی‌بخش خود را از دست داده و در مدیریت فرو رفته است
مطابق نقد مارک فیشر، چپ ایرانی نیز به نقطه‌ای رسیده که حتی تصور «امر بدیل» را هم از دست داده است. بسیاری از آن‌ها یا در ساختارهای موجود حل شده‌اند، یا حداکثر خواهان مدیریت بهتر نظم موجود هستند. آنچه فیشر «واقع‌گرایی سرمایه‌دارانه» می‌نامد، در ایران به شکل «واقع‌گرایی امنیتی-ایدئولوژیک» رخ داده: چپ، خود را با حفظ نظم موجود تطبیق می‌دهد، چون هر چیز دیگر را ناممکن می‌داند.
۳. چپ ایرانی امر عام را فراموش کرده و در تفاوت‌ها غرق شده است
به‌ویژه پس از دهه‌ی ۹۰، تمرکز بر مطالبات گروهی (زنان، اقوام، اقلیت‌ها، طبقات خاص) به‌حق بوده، اما غیاب پروژه‌ای فراگیر برای امر عام باعث شده این تفاوت‌ها در برابر نظم موجود بی‌اثر شوند. موفه و لاکلائو هشدار می‌دهند که بدون ساخت هژمونی از دل تفاوت‌ها، این مطالبات یا جذب نظم می‌شوند یا به هم ضربه می‌زنند. در ایران، ما با شکاف‌هایی مواجهیم که به‌جای قدرت‌سازی، به انزوا و انفعال منجر شده‌اند، و چپ نتوانسته آن‌ها را به پیوند سیاسی بدل کند.
۴. چپ ایرانی فاقد لحظه‌ی گسست است و سیاست را در تداوم تعریف می‌کند
هم رانسیر، هم بنیامین، هم بدیو، هم ژیژک بر لحظه‌ی گسست تأکید دارند. در ایران، چپ - چه در شکل مصلحانه‌اش و چه حتی در فرم‌های رادیکال‌ترش - اغلب با گذشته‌ی سیاسی حل‌نشده، پیوست تاریخی و ترس از انفجار نظم مواجه است. از این‌رو، کنش‌گری رهایی‌بخش کمتر به چشم می‌خورد و در عوض، بازخوانی سنت، دلبستگی به هویت یا ژست انتقادیِ بی‌اثر، جای سیاست حقیقی را گرفته است.
۵. چپ ایرانی نیازمند بازتعریف رادیکالیسم و بازسازی پروژه‌ی رهایی است
از همه‌ی این نقدها می‌توان نتیجه گرفت که چپ در ایران نیازمند یک بازسازی رادیکال است:
نه بازگشت به گذشته‌ی مارکسیسم حزبی، نه تکرار روشنفکری اخلاقی، نه هویت‌گرایی، نه کنشِ بی‌پروژه. بلکه، ساختن امر عام، بازگشودن تصور آینده، ایجاد گسست واقعی از نظم موجود و وفاداری به لحظات رهایی‌بخش.
در یک جمله: چپ در ایران، اگر می‌خواهد مؤثر باشد، باید تخیل آینده را بازیابد، از نظم مدنی-پلیسی عبور کند، سیاست را به کنش تبدیل کند، تفاوت‌ها را به هژمونی بدل سازد و لحظه‌ی رهایی را ممکن کند؛ نه تنها در کلمات، که در واقعیت.
رئالیسم تحول‌خواه
اگرچه متفکرینی چون رانسیر، بدیو، ژیژک، بنیامین و دریدا و ... تحلیل‌های نافذی از بن‌بست‌های چپ و نظم مسلط دارند، اما بسیاری از راه‌حل‌هایی که می‌دهند در سطح گفتمانی، اخلاقی یا رخدادگرایانه باقی می‌مانند:
رانسیر به «رخنه‌ی سیاست حقیقی» و شکاف در نظم مدنی-پلیسی امید دارد، اما چگونگی تحقق پایدار آن را نمی‌گوید. بدیو بر «وفاداری به رخداد» تکیه دارد، اما در فقدان نهادها و سازوکارها، وفاداری به رخداد صرفاً نوعی انتظار است. ژیژک نقد قدرتمندی به چپ اخلاق‌گرا دارد، اما گاه خود در تجویزها یا به شوک سیاسی پناه می‌برد یا به کلی‌گویی در باب بازگشت کمونیسم. فریزر با وجود تمایز دقیق میان عدالت بازتوزیعی و عدالت بازشناسی، در بخش راهبردی به پروژه یا تاکتیک مشخص کمتر می‌پردازد. موفه و لاکلائو بر هژمونی دموکراتیک تأکید دارند، اما مکانیزم‌های عملی آن در شرایط غیر دموکراتیک نامشخص است.
در مجموع، این راه‌حل‌ها اغلب دچار یکی از این دو ضعف‌اند:
تجریدگرایی تئوریک: عدم تناسب با ساختار سخت و محدودیت‌های واقعی.
فقدان سازوکار تحول پایدار: وابستگی بیش از حد به رخداد، لحظه یا اراده‌ی جمعی بدون واسطه‌ی نهاد.
ازاین‌رو پیشنهاد تئوری-استراتژیک اریک اُلین رایت (Erik Olin Wright) با عنوان رئالیسم تحول‌خواه (Transformative Realism) را برای رفع بحران چپ و تغییرات ساختاری عدالت‌محور در ایران مفیدترین می‌دانیم.
رئالیسم تحول‌خواه مفهومی بنیادین در اندیشه‌ی جامعه‌شناس مارکسیست آمریکایی، اریک رایت است که در واکنش به دو گرایش شکست‌خورده‌ی قرن بیستم شکل گرفت: یکی سوسیالیسم اقتدارگرا که در عمل به توتالیتاریسم ختم شد، و دیگری اصلاح‌طلبی لیبرال که در چارچوب سرمایه‌داری نئولیبرال ذوب شد. رایت با اتکا به سنت مارکسی، اما با رویکردی جامعه‌شناختی، پروژه‌ای نظری-عملی را با هدف «تغییر ساختارهای اجتماعی به‌سوی عدالت، آزادی و دموکراسی» طراحی کرد، بی‌آنکه گرفتار اتوپیسم یا رفرمیسم صرف شود.
رایت در کتاب Envisioning Real Utopias این مفهوم را چنین تعریف می‌کند:
«رئالیسم تحول‌خواه بر آن است که تغییرات عمیق ساختاری را نه از طریق رویاپردازی غیرواقع‌گرایانه، بلکه با تکیه بر نهادهای بدیلِ واقعاً موجود و قابل توسعه، ممکن و مطلوب جلوه دهد.» (Wright, 2010, p. 6)
بر این اساس، سه معیار برای یک بدیل اجتماعی قابل تعقیب در نظر گرفته می‌شود:
۱. ممکن بودن (possibility): آیا از نظر نهادی و اجتماعی، تحقق‌پذیر است؟
۲. مطلوب بودن (desirability): آیا ارزش‌هایی مانند عدالت، آزادی و همبستگی را تحقق می‌بخشد؟
۳. قابل دستیابی (achievability): آیا مسیرهایی واقعی برای گذار به آن وجود دارد؟
رایت در برابر دوگانه‌ی کلاسیک انقلاب و اصلاح، سه مولفه‌ی استراتژی جایگزین خود را چنین مطرح می‌کند:
۱. تحول درزگاهی (interstitial transformation): یعنی ساختن نهادها و روابط اجتماعی بدیل با استفاده از شکاف‌های ساختارهای موجود، بدون سرشاخ شدن مستقیم با ساختار حاکمیتی. مانند رشد نهادهای جایگزین در حاشیه‌ی نظم موجود، مثل تعاونی‌ها، اقتصاد همبسته، دموکراسی مشارکتی محلی.
۲. تحول هم‌زیستانه (symbiotic transformation): به‌معنای بهره‌گیری از ظرفیت‌های موجود در ساختار و نهادهای رسمی (مثل دولت، قانون، آموزش عمومی، نظام رفاهی و ...) برای پیش‌برد پروژه‌های دموکراتیک، مشارکتی و ضدانحصاری؛ بدون فروپاشی یا حذف فوری این نهادها. به‌دیگر سخن همکاری مشروط با نهادهای رسمی برای اعمال فشار به‌منظور تحقق سیاست‌های تحول‌آفرین؛ مانند جنبش‌های کارگری و معلمان در چانه‌زنی‌های کلان با دولت.
۳. تحول گسستی (ruptural transformation): گسست‌های رادیکال از نظم موجود، که ممکن است در بحران‌ها، اعتراضات یا لحظات انقلابی رخ دهند.
رایت با تأکید بر انعطاف‌پذیری استراتژیک، به جای پافشاری بر یک راه واحد، خواهان ترکیب و توالی این مولفه‌های استراتژیک است. او این رویکرد را «اکوساختار تحول» می‌نامد. (Wright, 2010, pp. 303-310)
براین‌اساس رایت به‌جای طراحی مدینه‌های فاضله‌ی فرضی، سراغ نهادها و تجربه‌های موجودی می‌رود که در دل جهان سرمایه‌داری سر بر آورده‌اند، اما از منطق آن فراتر می‌روند. مثل تعاونی‌های کارگری موندرگون (Mondragón Cooperatives) در باسک اسپانیا: الگویی از تولید جمعی، مالکیت مشارکتی و دموکراسی اقتصادی.
بودجه‌ریزی مشارکتی در پورتو آلگره (Participatory Budgeting in Porto Alegre): نمونه‌ای از دموکراسی مستقیم در تصمیم‌گیری‌های شهری.
ویکی‌پدیا: یک مدل مشارکتی برای تولید دانش بدون مالکیت خصوصی و بازار؛ الگویی که به تعبیر رایت نشان می‌دهد که «تولید اجتماعی غیر بازاری می‌تواند کارآمدتر و خلاق‌تر از بازار باشد».
رئالیسم تحول‌خواه در ایران
برای مبارزه با ساختار دیکتاتوری و ناعادلانه‌ی حاکم بر ایران، باید راه‌حل‌هایی را طراحی کرد که هم عملی باشند و هم در چارچوب شرایط سرکوبگرانه امکان پیشروی داشته باشند. بر اساس ایده‌های اریک رایت و با توجه به ساختار سیاسی-اقتصادی ایران، برای نوسازی گفتمان چپ و عدالت‌محور در ایران بر اساس تئوری اریک رایت (رئالیسم تحول‌خواه) و افزایش جذابیت آن برای طبقات فرودست، روشنفکران، فعالان سیاسی و آکادمیسین‌ها باید یک تحول سه‌بعدی را پیش برند:
۱. گفتمانسازی مردمی (به جای انتزاع فلسفی)،
۲. سازماندهی ملموس (تمرکز بر معیشت مردم)، و
۳. بازتعریف «چپ» به مثابه یک جنبش عدالت‌خواه فراگیر.
۱. گفتمانسازی مردمی: چپ باید به زبان فرودستان سخن بگوید
الف) پرهیز از شعارهای کلیشه‌ای و انتزاعی: برای مثال شعار «سرنگونی امپریالیسم و نظام سرمایه‌داری جهانی!» برای کارگر ایرانی که ماهیتاً با گرانی و بیکاری درگیر است، شعاری نامفهوم است. در عوض می‌توان «حقوق معوقه‌ات را می‌خواهی؟ بیا با هم یک صندوق حمایتی کارگری راه بیندازیم.» را طرح کرد.
ب) تولید محتوای آموزشی ساده و کاربردی: مثل کتابچه‌های مصور درباره‌ی حقوق کارگری، نحوه‌ی تشکیل تعاونی‌ها، یا مقابله با اخراج غیرقانونی. پادکست‌های کوتاه با مثال‌های عینی از موفقیت‌های مردمی (مثل تجربهی تعاونی‌های کردستان یا اعتراضات موفق کارگری).
ج) بازتعریف «عدالت» در چارچوب فرهنگ ایرانی: مثل ارتباط دادن مفاهیم چپ با ارزش‌های بومی: مثلاً تقویت ایده‌ی «وقف عمومی» (مالکیت جمعی منابع) یا «انفاق سازمان‌یافته» (توزیع عادلانه‌تر ثروت).
۲. سازماندهی ملموس: تبدیل نظریه به اقدامات روزمره
الف) ایجاد نهادهای خودگردان فرودستی: مثل تعاونی‌های مسکن محله‌محور: برای مقابله با بحران اجاره‌نشینی. صندوق‌های قرض‌الحسنه‌ی کارگری: برای کمک به کارگران اخراج‌شده یا زنان سرپرست خانوار. کلینیک‌های مردمی سلامت: ارائه‌ی خدمات پزشکی ارزان با کمک پزشکان داوطلب.
ب) پیوند زدن خواسته‌های اقتصادی با اعتراضات: تبدیل شکایت‌های پراکنده به برنامه‌های جمعی. مثال: اگر کارگران یک کارخانه به دلیل معوقات دست به اعتراض می‌زنند، روشنفکران می‌توانند با کمک وکلا، طرحی برای مشارکت کارگران در مدیریت کارخانه پیشنهاد دهند.
ج) استفاده از فناوری برای سازماندهی امن: راه‌اندازی اپلیکیشن‌های داخلی برای ارتباط امن کارگران یا تشکیل جلسات مجازی.
۳. بازتعریف چپ به مثابه یک جنبش فراگیر
الف) فراتر از ایدئولوژی‌های سنتی: چپ جدید نباید محدود به مارکسیسم-لنینیسم یا شوروی‌ستایی باشد. باید بر «عدالت عملی» تأکید کند: مثلاً چه کنیم که یک کارگر زن در شهرری بتواند هزینه‌ی درمان فرزندش را بپردازد؟ یا چگونه می‌توان محله‌ای را علیه تخلیه‌ی اجبارى سازماندهی کرد؟
ب) اتحاد با جنبش‌های دیگر بدون سلطه‌گری: پیوند با جنبش زنان: مثلاً حمایت از زنان کارگر در برابر تبعیض. همکاری با معلمان و پرستاران: برای طرح‌های مشترک مثل «بودجه‌ریزی مشارکتی در آموزش و درمان».
ج) روایت‌سازی از موفقیت‌های کوچک: تبدیل نمونه‌های کوچک پیروزی به نماد: اگر یک تعاونی کارگری در تبریز توانست به کارگرانش سود بدهد، این را به یک الگوی ملی تبدیل کنید.
نقش هر گروه به طور مشخص:
روشنفکران: ترجمه‌ی نظریه‌ها به زبان ساده، نقد سیستم با داده‌های ملموس؛ مثلاً نوشتن جزوه‌ی «چگونه یک شورای کارگری تشکیل دهیم؟»
آکادمیسین‌ها: پژوهش‌های میدانی درباره‌ی فقر و نابرابری در ایران؛ مثلاً انتشار آمارهای غیررسمی دربارهٔ اختلاف دستمزدها
فعالان سیاسی و مدنی: سازماندهی کمپین‌های مردمی مثل تحریم کالاهای انحصاری؛ مثل راه‌اندازی کمپین «نخریدن از شرکت‌های وابسته به سپاه»
هنرمندان: تولید محتوای جذاب برای ترویج ایده‌ها؛ مثل ساخت مستند درباره‌ی زندگی کارگران و موفقیت‌های جمعی آن‌ها
چالش‌ها و راه‌حل‌ها:
چالش: دولت هر نهاد مستقل را سرکوب می‌کند.
راه‌حل: تشکیل ساختارهای افقی و غیرمتمرکز (مثلاً تعاونی‌های کوچک).
چالش: فرودستان به چپ بی‌اعتمادند (به دلیل تجربهی تاریخی یا شعارهای نامربوط).
راه‌حل: نشان دادن نتایج عملی (مثلاً یک تعاونی موفق می‌تواند اعتماد بسازد).
چالش: اختناق رسانه‌ای.
راه‌حل: استفاده از شبکه‌های اجتماعی رمزگذاری‌شده و رسانه‌های زیرزمینی.
جمع‌بندی: چپ نو ایران چگونه باید باشد؟
مردمی: از شعارهای کلیشه‌ای به سمت حل مشکلات روزمره حرکت کند.
عملی: به جای بحث‌های انتزاعی، نهادهای عینی مثل تعاونی‌ها را بسازد.
فراگیر: با جنبش زنان، محیط‌زیست، و اقلیت‌ها اتحاد استراتژیک تشکیل دهد.
هوشمند: از فناوری و ظرفیت‌های قانونی موجود استفاده کند.
تحول زمانی رخ می‌دهد که چپ ایران، خود را نه به عنوان یک ایدئولوژی انتزاعی، بلکه به عنوان «حل‌کننده‌ی ملموس مشکلات فرودستان» تعریف کند.
این همان رئالیسم تحول‌خواه است: تغییر از پایین، قدم‌به‌قدم، و با تکیه بر قدرت سازمان‌یافته‌ی مردم.
