کدام مصلحت، حقیقت است؟ راهبردهای حق مداری، احمد فعال

هم بازتاب های اجتماعی مصلحت ها و هم سابقه تاریخی آن در فرهنگ و ادبیات کشور و هم نگاه روشنفکران و سیاست ورزان، روشن می کند که مصلحت ها ناظر به اموری است که بیرون از حقیقت اتخاذ می شوند. وقتی گفته می شود یک اقدام به مصلحت کشور و یا به مصلحت نظام است، می توان هر اقدامی را تصور کرد که منافع کشور و یا منافع نظام را حفظ می کند

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

سالیان متمادی است که اندیشه مصلحت باوری باب ورود در فعالیت های سیاسی شناخته شده است. از همین رو چنین وانمود می شود، چون اندیشه ها و راهبردهای حق مداری فاقد زمینه های عینی و تجربی هستند، پس جز کوبیدن ذهن در جاده خیال و اوهام راه به جایی نمی برند. اگر سیاست مداران حرفه ای ایده مصلحت باوری را رویه خود می گردانند، حق با آنهاست، زیرا جز کسب و تصرف قدرت دغدغه ای در سر ندارند. همچنین اگر پاره ای از روشنفکران سکولار بر همین پاشنه می گردند، باز هم حق با آنهاست، زیرا می توانند مدعی شوند که حقیقتی جز «امر واقعی» در کار نیست. اما اتخاذ رویه مصلحت باوری از ناحیه مذهبیون و روشنفکران دینی، در جائیکه سراسر قرآن آموزه حق مداری است، و حتی یک آیه در بیان مصلحت اندیشی نمی یابند، از آن شگفتی هاست که حرفی برای گفتن نمی گذارد.
اندیشه مصلحت باوری به جز موارد معدود به صراحت نمی گوید، علیه حقیقت دست به کار شده است. اما وقتی در همه واکنش هایی که مصلحت ها را هدف قرار می دهند نیک بنگری، چیزی جز اقدام علیه حقیقت نخواهید یافت. پاره ای از روشنفکران هم که با بیانی چون «مصلحت بالاتر از حقیقت است»، به آشکار طرح خود را از مصلحت باوری بیان می کنند. شاید به نظر برسد تخم این بدسگالی را سعدی با این گفته که : «دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه انگیز است»، نهاده است. اما از آنجا که سعدی یک شاعر مردمی بود، گفته های او گزارشگر رفتارهایی است که در خود جامعه وجود داشت. رفتارهایی که با گفته هایی چون «یک دست صدا ندارد» و «زبان سرخ سر سبز را می دهد بر باد» و...نوعی فردباوری (نه از نوع اندیویدوآلیسم) مخالف با وجدان جمعی، و بیگانه با حوزه های عمومی ایجاد کرده است.
اما همیشه ایرانیان بیگانه با وجدان جمعی نبوده اند، وقتی که اعتمادها به جامعه باز می گردند، ایرانیان بیش از همه ملل به مقتضای وجدان جمعی رفتار می کنند. اما در ده های هفتاد و هشتاد عواملی چون ناامنی اقتصادی، بی اعتمادی ها و به خصوص خیانت به اعتمادها، سست شدن پیوندهای اجتماعی، فقدان چشم انداز روشن، تجاری شدن شدن اخلاق و فرهنگ و رواج روحیه کاسبکارانه و محاسبه گرانه در حوزه های اجتماعی و فرهنگی، به طور بی سابقه ای شجره فاسد مصلحت باوری را در جامعه به بار آورد. در این میان روشنفکران به جای آنکه نقش باغبانی را بازی کنند که با بیان آزادی و حق مداری، جامعه را به وجدان جمعی و اعتمادها بخوانند، خود به تکثیر این نهال فاسد مشغول هستند. اکنون به جای آنکه روشنفکران سرمشق جامعه باشند، خود از واکنش های جامعه سرمشق می گیرند.
بدین ترتیب، هم بازتاب های اجتماعی مصلحت ها و هم سابقه تاریخی آن در فرهنگ و ادبیات کشور و هم نگاه روشنفکران و سیاست ورزان، روشن می کند که مصلحت ها ناظر به اموری است که بیرون از حقیقت اتخاذ می شوند. وقتی گفته می شود یک اقدام به مصلحت کشور و یا به مصلحت نظام است، می توان هر اقدامی را تصور کرد که منافع کشور و یا منافع نظام را حفظ می کند. این اقدامات می تواند شامل همه اقدام هایی نظیر : تن دادن به هر نوع مصالحه ای با کشورهای دیگر (= مصلحت حفظ کشور)، کنترل انتخابات آزاد و برخورد با مخالفین (= مصلحت حفظ نظام)، عدم شفافیت در بیان آزادی و حقوق مردم از ناحیه پاره ای از گروهای سیاسی (= مصلحت حفظ کشور + مصلحت حفظ نظام) باشد. این رشته اقدامات می تواند حتی با دروغ (= سانسور) و یا هر اقدامی از کتمان حقیت تا به تعطیل بردن حقیقت، تا اقدام بر ضد حقیقت، همراه باشد.
اگر در اصول راهنمای فکری و اهداف تعریف های فوق از مصلحت نیک بنگری، ردپای اندیشه و اهداف قدرت به خوبی آشکار می شود. در اینجا تنها به ذکر دو مثال، یکی مربوط به«مصلحت حفظ نظام» و یکی مربوط به «مصلحت حفظ کشور»، اکتفا می کنم :
1- آقای خاتمی وقتی انتخابات مجلس هفتم و انتخابات دوره نهم ریاست جمهوری را حتی به رغم «قول و تعهد» خود مبنی بر یک انتخابات آزاد و عادلانه برگزار کرد، در واقع او مبادرت به انتخاباتی نمود که دوستان و همکاران ایشان از آن به عنوان انتخابات پادگانی یاد می کنند. وقتی از او پرسیدند چرا؟ پاسخ داد که نمی خواستم مقابل نظام بایستم. در واقع او حراست از حقوق جامعه و حتی بدتر از آن عمل بر ضد «تعهد» خود را در برگزاری یک انتخابات آزاد و عادلانه، قربانی مصلحت حفظ نظام کرد. آیا خواننده محترم از این نوع مصلحت، چیزی جز مصلحت قدرت دریافت می کند؟
2- در مثال دوم ایشان همواره معتقد بودند که دروغ نمی گویند، اما بسیاری از حقایق را هم به خاطر حفظ مصالح کشور نمی گویند. به غیر از اینکه در فرصت می توان فهرستی از دروغ های او تهیه کرد، ایشان چگونه برداشت کردند که «نگفتن بعضی از حقایق» به حفظ کشور منجر می شود؟ نیابت «نگفتن بعضی از حقایق» را از چه کسی ستانده است؟ معلوم است که از کسی این نیابت را نستانده، به عکس اگر ابتدا این نظر را با مردم شرط می کرد، قطعا باید بر مردمی نادان حکم می راند که چنین رایی به او بدهند. پس آقای خاتمی تنها به ظن و برداشت شخصی خود و یا حداکثر ظن و برداشت مشاورانش به این نظر رسیده است که : «نگفتن بعضی از حقایق» = حفظ مصلحت کشور است.
آیا مصلحتی که برای مردم، بیرون از خواست مردم و بیرون از رأی آنها اجرا می شود، همان مصالحی نیست که همه دیکتاتوری ها و حتی سیستم های توتالیتر (تمامیت خواه) تحت عنوان قیمومیت بر مردم، بدان معتقد هستند؟ آیا خواننده محترم چنین مصلحت اندیشی را چیزی جز مصلحت اندیشی قدرت می تواند تفسیر کند؟

مصلحت حقیقت مدار، کدام مصلحت است؟
اکنون این پرسش وجود دارد که، آیا همه مصلحت ها، مصلحت قدرت خواسته اند؟ آیا اگر همه مصلحت ها، مصلحت های قدرت خواسته اند، پس چگونه می توان مصالح واقعی یک فرد و یا یک ملت را از تصمیمیاتی که بر ضد مصالح آنهاست تمیز داد؟ می دانیم که اجرای بسیاری از حقایق عملا با رشته درازی از موانع روبرو هستند، از موانع فرهنگی و تاریخی گرفته تا موانع اقتصادی و تا موانع بین المللی. آیا اصرار بر اندیشه حق مداری بدون لحاظ این موانع، چنین نگرشی را به ورطه بنیادگرایی و تعصب باوری (فناتیسم) نمی کشاند؟ مگر هدف همه بنیادگراها چنین نیست که آنچه توی ذهن خود حق می شناسند، می خواهند بدون توجه به زمینه های عینی و تجربی و بدون توجه به امکان پذیر بودن یک حق آن را در ظرف اجتماع به زور بریزند؟ پرسیده می شود، شما که از یک سو بر عدمی کردن زور تاکید می کنید و از سوی دیگر، در بیان آزادی حتی از لیبرالیسم یک گام فراتر می نهید و به آزادی مطلق تصدیق دارید، چگونه است که در راهبرد حق مداری تمام راه اقتدارگرایی را یکجا پشت سر می گذارید؟ در پاسخ به این پرسش ها توجه خوانندگان را به معنایی از مصلحت معطوف می کنم که کار ما را در «عمل کردن به حق» آسان می گرداند.
1- همچنان که اندیشه گر موازنه عدمی همواره تاکید کرده است، «مصلحت هایی که بیرون از حقیقت اتخاذ می شوند عین مفسدت هستند». از این نظر که نگاه کنیم، مصلحت ها امرهایی بیرون از حقیقت نیستند. هر مصلحتی که بیرون از حقیقت جستجو شود، حتی اگر بی تفاوت از کنار حقیقت عبور کند، اقدامی بر ضد حقیقت و منجر به مفسدتی بزرگ خواهد شد. به عنوان مثال، کارمند یا کارگری که به خاطر حفظ شغل و امتیازهای خود در برابر نابکاری ها و تجاوزهای مدیر خود سکوت می کند، اما به زعم خود در نابکاری ها و تجاوزهای او همکاری نمی کند، مصلحتی که این کارمند و کارگر انتخاب کرده است بر ضد حقیقت و عین مفسدت است. زیرا او با سکوت خود امکان می دهد تا مدیر خود در ادامه تجاوزهایش با هیچ مانعی روبرو نشود و در نتیجه، فساد ناشی از تبهگنی مدیر فردا دامن مصالح او را هم خواهد گرفت.
در مثالی دیگر، اگر یک مرد در بیرون از روابط زناشویی مرتکب روابط نامشروع شود و موضوع را با عنوان «مصلحت حفظ صلح» و پرهیز از اختلاف، پنهان کند و یا در صورت پرسش همسر دروغ بگوید، اقدام او بر ضد حقیقت و عین مفسدت است. ممکن است خواننده ای بپرسد که آیا از هم پاشیدن یک خانواده، فتنه و فسادی بزرگتر از گفتن یک دروغ نیست؟ در پاسخ این خواننده باید بگویم اولا، اصل راهنمای فکری آن مرد و هر مرد و زن دیگر، بنا به اینکه از پیش می توانسته به همسرش دروغ بگوید، به او امکان ارتکاب خطا داده است. اگر او اصل راهنمای خود را از ابتدا چنین تعریف نمی کرد، قطعا مرتکب چنین خطایی و فسادی نمی شد. بسیاری از تبهگنی ها در جامعه و در خانواده ها و در سازمان های کار، وجود اصل راهنمایی است که از پیش دروغ گفتن را را مجاز شمرده است. بنابراین اگر دروغ گفتن تحت هیچ شرایطی مجاز شمرده نشود، خود به خود راه بسیاری از تبهگنی ها مسدود خواهد شد.
2- باز هم در اشاره به نقطه نظرات اندیشه گر موازنه عدمی در تعریف مصلحت گفته می شود «مصلحت روش اجرای حقیقت است». در توضیح این تعریف به مثال بالا باز می گردم. حالا فرض کنیم در شرایطی قرار گرفته ایم که به طور استثنایی خطایی نظیر آنجه که در روابط زناشویی وجود دارد رخ داده است، چگونه مرد می تواند هم حقیقت را بگوید و هم آنکه مانع از ایجاد فتنه ناشی از هم پاشیدن خانواده گردد؟ در اینجا همسری که مرتکب خطا شده است، باید روش اجرای حقیقت را پیدا کند. مصلحت ها برای همین هستند که روش های بیان حقیقت جستجو شوند. اگر کسی بدون جستن روش های بیان حق، حقی را بیان کند، در واقع حق را از حیز معنی و نتیجه گیری ساقط کرده است. ای بسا اصرارهای بی موقع در اجرای حق، او را به صف بنیادگرایی که خود اعظم ناحقی هاست بکشاند.
در مثال اخیر اگر زن و یا شوهری که مرتکب خطا شده است، کوشش کند تا همسر خود را از راه ایجاد عهد و پیمان و ترک مطلق دروغگویی و ایجاد اعتماد سازی و حتی بالا بردن صبر و شکیبایی خود بنا به واکنش های احتمالی، توجیه کند، قطعا مشکل به مرور حل خواهد شد. چه بسا برای بهتر اجرایی کردن بیان حق، استفاده از مشورت و یا وساطت دیگران نیاز باشد. وقتی همه این راهها را بکار بستید، مصلحت برابر با حق را به اجرا در آورده اید. خاطر نشان می کنم که، جریان اعتمادی سازی یک رویکرد متقابل است. رویکردی است که بر اساس آزادی، پایبندی به تعهد و برابری تحقق پیدا می کند. نمی توان به مردمی بی اعتماد بود و حتی بدتر از آن، با آنان چون جامعه ای صغیر، انتخاب و تصمیم آنان را تحت کنترل در آورد، بعد به این مردم هم بگوییم به ما اعتماد کنید. در روابط زناشوی نیز حکم اعتمادسازی، تنها در رویکرد متقابلی و اکمالی است که می تواند به منزله مصلحت اجرای حقیقت مورد توجه زن و شوهر قرا گیرد. بدین ترتیب راه حل هایی که از راه تعهد و اعتمادسازی به وجود می آیند، به عوض راه حل های ناپایدار، کانون خانواده را به نیروی محرکه رشد و پایداری رشد تبدیل می کند.
3- بعضی از نظرها، مصلحت ها را از این رو بیرون از مدار حق جستجو می کنند، زیرا فکر می کنند که اساسا گاه درون حقیقت راه حل وجود ندارد. از نقطه نظر کسانی هم که در اجرای احکام اسلامی با بن بست مواجه شدند، اصطلاح مصلحت از این رو اختراع شد که راه حلی بیرون از اسلام پیدا کنند. اما این افراد از خود نپرسیده اند، وقتی راه حل ها به ویژه راه حل اساسی کشور داری، چه در حوزه سیاست و چه در حوزه اقتصاد یک به یک بیرون از اسلام جستجو می شود، چه محلی برای حکمرانی کردن دین باقی می ماند؟ اما اگر این نظرها اسلام را نه به مثابه رشته ای از احکام که باید حکومت کند، بلکه رشته ای از اصول راهنمای آزادی انسان می شماردند، بعد درمی یافتند که همه راه حل ها در اسلام وجود دارد، و دیگر هیچ نیازی نبود تا با قدم گذاشتن بیرون از اسلام به نام مصلحت، مجوز عملی کردن هر فسادی را در اختیار کسانی بگذاریم که ابزار قدرت در اختیار دارند.
هیچ راه حلی نیست که در مدار حقیقت وجود نداشته باشد، تنها باید روش های اجرایی کردن حق و حقیقت را جستجو کرد. مدار حق، مداری است به وسعت هستی، کافی است ذهن را از جنس هستی و حیات بگردانیم. مدار حق، مداری است به وسعت آزادی انسان، کافی است ذهن را از خاصه های قدرت پاک و به خاصه های آزادی بیالاییم. کافی است ذهن خود را از قدرت، که کارگاه مشکل سازی است پاک کنیم. کافی است ذهن خود را از رابطه هایی که گزارشگر تضادهاست آزاد کنیم. کافی است که ذهن خود را از نابرابری ها که فراورده تضادها و تولید کننده انواع خشونت هاست آزاد بگردانیم. کافی است ذهن خود را از خشونت ها که ضد حیات هستند آزاد گردانیم. آنگاه درخواهیم یافت که ذهن یکایک جامعه به جای آنکه به تلنبار مشکل ها تبدیل شود، چونان کارگاهی خواهد شد که یک به یک گره از مشکلات باز می کند.

اصل استقلال حق
در رابطه میان حقیقت و مصلحت خوب است توجه خوانندگان را به یکی از مبرم ترین شاخص های اندازه گیری مصلحت هایی که بیرون از حقیقت و یا در درون حقیقت اتخاذ می شوند، جلب کنم. اغلب ملاحظه کرده اید که در توجیه دروغ گفتن و اتخاذ رویه باطل، گفته می شود، چون حقیقت مقدس است ما می توانیم برای دسترسی بدان اگر نه از هر روش، اما از بعضی از روش های غیر مجاز تا اندازه ای که مصالح کشور اقتضاء می کند، و یا مراجع دینی مجاز می شمارند، استفاده کنیم. این توجیهات از آن روست که چون ماکیاول نگفته باشند، هدف وسیله را توجیه می کند. اصل «استقلال حق» تمامیت حق را با تمامیت حق می سنجد. هدف و روش از یک جنس هستند و هیچ شرایط زمانی و مکانی آنها را از هم منفک نمی کند. بنابراین اولین شعبه استقلالی حق، استقلال از شرایط زمان و مکانی است. روش ها ممکن است بنا به شرایط زمان و مکانی گوناگون شوند، اما جنسیت آن از حق تفکیک ناپذیر است. از آنجا که حق دارای منشأ وجودی است، و منشأ ناحق عدمی و غیر وجودی است، دومین شعبه استقلالی حق، استقلال از هر چیزی است که ساحت وجود حق را ناوجود می کند. به عبارتی، در این شعبه از «استقلال حق» چه به مثابه هدف و چه به مثابه اصل راهنما و چه به مثابه روش، از هر گونه شائبه باطل پرهیز خواهد کرد.
شعبه سوم «استقلال حق» تقابلی کردن یا دو سویه کردن تام و تمام انتخاب و تصمیم گیری در حق و باطل است. همانطور که از قول حضرت علی نقل است که «نمی توان حق را گفت و مراد باطل از آن داشت»، به همین سیاق در دو سویه کردن تصمیم گیری و انتخاب میان حق و باطل، «نمی توان باطل گفت اما مراد حق از آن داشت». بدین ترتیب :
نمی توان به هوای دستیابی به حق تسلیم ناحقی شد.
نمی توان ترس از بدتر را دستمایه انتخاب بد کرد.
ممکن است خواننده ای بپرسد که بنا به اصل استقلال حق و باطل، دیگر هیچ رابطه سیاسی و اقتصادی و فرهنگی میان جهان حق و جهان باطل نمی تواند وجود داشته باشد؟ در چنین شرایطی اگر یک دولت آزاد و مردم سالار بخواهد به طور انتزاعی به آموزه های قرآنی عمل کند و اصل استقلال حق را سرمشق خود بگرداند، راه حلی جز انزوای مطلق و یا در مواردی جنگ و ستیز ندارد؟ همچنین ممکن است پرسیده شود، مگر نبود حضرت پیامبر که در صلحنامه حدیبیه با مشرکان، که می دانست باطل هستند کنار آمد و یا امام حسن صلح با معاویه را گردن نهاد و هر دو به نحوی بد را به بدتر ترجیح دادند؟ در پاسخ به این پرسش ها خوب است پیش از رجوع به این صلح نامه ها توجه خوانندگان را به یک حقیقت مهم جلب کنم. حقیقت این است که اولا، اصل استقلالی حق به هیچ وجه به منزله انزوا یا تقابل و جنگ نیست، بلکه این آموزه بر اساس عدمی کردن هر گونه رابطه زور، کوشش دارد تا جنگ و انزوا را به مثابه دو شکل رابطه زور معرفی کند. بنابراین، برابر با اصل استقلالی حق، در محدوده حق می توان هر نوع همکاری و مساعی مشترک را حتی با شیطان هم انجام داد. اما همانگونه که امام حسن انجام داد، باید معاهدات به گونه ای حق را شفاف کنند که نقاب از چهره شیطان بردارد. به این ترتیب، این حق نیست که در محدوده باطل عمل می کند، و یا به ان محدوده نزدیک می شود، بلکه هرگاه زور پرستی پذیرفت در پاره ای از رفتارها و روابط خود در محدوده حق عمل کند، حق باید وارد این حوزه ارتباطی شود.
ممکن است پرسیده شود که هیچ زورمداری و هیچ باطلی حاضر نیست که تسلیم حق شود و یا در محدوده حق رفتار کند. اگر کرد که دیگر باطل نیست؟ در پاسخ به این پرسش اضافه کنم که، در عالم واقعی نه حق و حقیقت مطلق وجود دارد و نه کسی و یا گروهی و یا دولتی تا حد شیطان باطل مطلق است. تنها بیان های حق و باطل وجود واقعی و حقیقی و عینی دارند. ما در عالم واقع با حق مطلق و باطل مطلق روبرو نیستیم، بلکه با بیان آزادی و بیان قدرت به منزله مظاهر واقعی و عینی دو بیان حق مداری و مصلحت مداری روبرو هستیم. بنابراین، بیان حق اگر مرزهای سانسور را بشکند، همه آدمیان امکان عمل آزاد و برابر با حقوق اساسی و ذاتی خود را در آن خواهند یافت. در مراوده دولت ها و رفتارهای سیاسی و اجتماعی، نه هر دولت، بلکه هر فردی می تواند در محدوده حق مبادرت به همکاری مشترک نماید. به عبارتی، این حق نیست که در حوزه ناحق وارد عمل می شود، بلکه این زورمداری است که وقتی به هر دلیلی حاضر شده که در پاره ای از رفتارهای خود در مدار حق عمل کند، امکان عمل مشترک را با بیان حق مداری خواهد یافت.

نگاه مجمل به صلح حدیبیه و صلح امام حسن
معاهدات و صلحنامه های حضرت پیامبر (ص) و امام حسن (ع) هر دو بر اساس راهبرد حق مداری تنظیم شدند. چنانچه در همان ایام وقتی جناح اقتدارگرا کوشش داشت تا امام حسین (ع) را به پیمان ناحق بخواند، آن حضرت تحت هیچ شرایطی و هیچ مصلحتی تسلیم ناحق نشد و ایستادگی بر بیان حق و آزادی را تا پای جان پیش برد.
خوب است در پایان بحث خود اشاره ای به این دو صلحنامه داشته باشم :
بنا به شهادت تاریخ، هر دو عهدنامه توسط آن دو حضرت و به قلم خودشان نوشته شد. در صلحنامه حدیبیه متن پیام را پیامبر (ص) قرائت می کرد و حضرت علی می نوشت و سهل بن عمرو نماینده قریش بر مکتوبات نظارت می کرد. چنانچه سهیل در دو جا با خواسته پیامبر مخالفت کرد. یک جا وقتی که آن پیامبر متن نامه را با بسم الله الرحمن الرحیم آغاز کرد و دوم آنجا که پیامبر خود را رسول خدا خطاب کرد. مخالفت های سهل بن عمرو حق شمرده شد و پیامبر آن را در متن نامه لحاظ کرد. و در صلحنامه امام حسن نیز از قول طبری و ابن اثیر نقل می شود که معاویه ورقه ای سفید و مهر شده را نزد امام حسن فرستاد و از او خواست با اختیار خود هر شرطی را می خواهد در آن بنویسد.
مفاد آن دو عهد نامه همه بر اساس حق تنظیم شدند. در عهدنامه حدیبیه مواردی چون، اعطاء آزادی عمل به مسلمانان در مکه از سوی حاکمان قریش تا احترام متقابل به جان و مال یکدیگر، تا منع اجرای مناسک حج در آن سال به دلیل شرایط بحرانی بودن و احتمال خون ریزی و تا آمدن آنها در سال بعد (بدون هرگون سلاح که تحریک کننده است)، تمام مفاد بر اساسا حق تنظیم شدند. بالاخره حکم برگرداندن هر پناهنده ای از قریش به مسلمانان و تا عدم برگرداندن هر پناهنده ای از مسلمانان به قریش، از جمله مفادی بود که بر اساس حق تنظیم شد. در این فقره آخر پیامبر نیک می دانست که مسلمانی که به بیگانه پناهنده می شود، دیگر نیازی به اسلام او نیست و او می تواند آزادانه بر عقیده ای دیگر و در سرزمین دیگر زندگی کند.
در عهدنامه امام حسن نیز که بدست خود او تنظیم شده بود، جای جای آن بیان حق و آزادی رعایت شد. این عهدنامه، ایجاد محدودیت در بیان حق نبود، بلکه لگام زدن و ایجاد محدودیت برای حکومت ناحق بود. هیچ جا در آن نیامده است که آن حضرت و یاران او باید به قوانین ناحق معاویه تسلیم شوند، به عکس سراسر آن محدود کردن حکومت به قواعد آزادی بود.
جالب است که در همان عهد نامه، از حکومت معاویه در خواست شد که معاویه به کتاب خدا و سنت پیامبر و سیره خلفای پیشین عمل کند. توجه داشته باشید نظر نویسنده اصلا دفاع از حکومت دینی نیست، بلکه نکته با اهمیت نشان دادن یک واقعیت تاریخی به جامعه دینی و روشنفکران دینی است. نشان دادن این حقیقت است که، نمی توان آموزه های دینی را پوشش هر گونه رفتار درون روابط قدرت کرد. نشان دادن این واقعه مهم است که برغم تمام پنداشت ها در توجیه صلح نامه های یاد شده، نه مصلحت بلکه حقیت ملاک عمل آن آزاد مردان بوده است. وقتی امام حسن به منزله نماینده اپوزسیون برای حکومت خط و نشان می کشد و نه برعکس، معلوم است که رفتار در درون روابط قدرت (= انتخاب روش ناحق) و لو برای برای رسیدن به حق، توجیه خود را از دست می دهد.
چنانچه در مفاد دیگر این پیمان، معاویه متعهد می شود که حکومت را به آن حضرت در مقام اپوزسیون انتقال دهد. سایر مفاد، همه بر اساس بیان حق و آزادی تنظیم شدند : از محدود کردن معاویه به ناسزاگویی و تا رعایت حقوق قوم بنی هاشم به منزله قوم اقلیتی که در آن زمان مورد اجحاف و ستم قرار می گرفتند، تا این حقیقت مهم که : «مردم در هر گوشه از زمین خدا (شام یا عراق یا یمن و یا حجاز) باید در امن و امان باشند و سیاه پوست و سرخ پوست از امنیت برخوردار باشند و معاویه باید لغزش های آنان را نادیده بگیرد و هیچکس را بر خطای گذشته اش مؤاخذه نکند و مردم عراق را بکینه های گذشته نگیرد، اصحاب علی در هر نقطه ای که هستند در امن و امان باشند و کسی از شیعیان علی مورد اذیت و آزار قرار نگیرد و یاران علی بر جان و مال و ناموس و فرزندانشان بیمناک نباشند و کسی ایشان را تعقیب نکند و صدمه ای بر آنان وارد نکند و حق هر حق داری بدو برسد...»

[email protected]