 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
يکی از برگذار کنندگان سمينار چند روزه بزرگداشت علی شريعتی در حسينيه ارشاد گفت:"مهمترين مساله و هدف اين سمينار آن بود که پوسته و چهره شريعتی به عنوان مصلح اجتماعی و متفکر اسلامی شکسته شود. ما میخواستيم نشان دهيم که شريعتی دارای چهرههای متکثری همچون اديب, خطيب, عارف و ... است"(به نقل از وب سايت شريعتی).
باز سازی چهره ها شيوه ايست که برگذار کنندگان اين سمينار شايد از خود شريعتی آموخته باشند. همچون کاری را شريعتی در مورد "ابوذر غفاری" از ياران نخستين پيامبر صورت داده بود. او که در پی کشف اسوههايی برای نسل بی تحرک خود می گشت، ترجيح می داد که بازسازی شخصيت هايی از تاريخ دينی آغاز نمايد. شايد اين مبداء حرکتی باشد تا نسلش را تشويق به تلاش و کوشش جهت فاصله گرفتن از رسوبات ارتجاعی کند. اين امر البته بدون نقد نهاد قدرت و مذهب امکان نداشت
شريعتی در تحليلش، بين نهاد سلطنت و نهاد روحانيت امتزاج بسيار عميقی می ديد. در فرازی از نوشته هايش آمده است:«پيوند... روحانيت و سلطنت، که در شيعه ۴۰۰ سال دوام داشت و در سنت ۱۴۰۰ سال و در مذهب هميشه...»(م آ ۲۷ ص ۲۵۰ ). وی لااقل از عصر صفويه به اينسو سلطنت و روحانيت مسلح به مسلک تشيع صفوی را دو پايه ناسيوناليسمی می دانست که ساخته و پرداخته اين دو نهاد و برآيند منافع آنها بود. از اينجهت اين وضعيت را شبيه به دوران ساسانی برآورد می کرد.
در چنين فضای بسته ای تشخيص شريعتی اين بود که در منابع فرهنگی مردم سراغ چهرهای عصيانگری به رود تا به اين نسل پژمرده درس عصيان بر عليه وضعيت ارتجاعی موجود(=فرهنگ "سلطنت ـ روحانيت") بياموزد. او همچون باستانشناسی ماهر تنديس در هم شکسته «ابوذر»را بازسازی کرد و البته آن تکه های مفقود را نيز متناسب با شاکله کلی تنديس به جا مانده ابوذر بازساخت . اما چرا ابوذر؟ چون:
ـ ويژگی فقيهانه نداشت و جزء فقهای کبار نبود.
ـ از دسته حديث پراکنان نبود.
ـ از جنس امامان نبود.چون طبق آموزه های حوزوی امامان از جنس مردم نبودند در نتيجه نمی توانستند بعنوان الگو و اسوه رفتاری مورد اقتدا قرار گيرند. امامان در فرهنگ حوزوی در هيئت خدايچه هايی در کنار خدای بزرگ ظاهر می شدند؛ درست برسان امشاسپندان دوازده گانه که نقش دستياری "اهور مزدا" را بر عهده داشتند.
ـ شناخته شده ترين کسی است که در درون جامعه مسلمان اوليه، لوای مبارزه با ستمکاری خليفه مسلمين را بر افراشت.
ـ از و با مردم بود. بدين ترتيب می توانست الگويی برای جامعه مذهبی ما در زمينه اعتراض برای عدالت اجتماعی باشد.
در اين بازسازی اما شريعتی تا جاييکه مقدور و ميسور بود خود را به اسناد تاريخی مقيد ساخت و در اين کار بر خلاف نظر ماشاءاله آجودانی، "باد در آستين سنت" نينداخت.
با اين مقدمات،نگرانی اين است که چهره ای «حیّ و حاضر» همچون شريعتی که گفته ها و نوشته هايش در دسترس است چرا بايد شکسته شود و در جهت چه مصالحی بايد بازسازی گردد؟ البته مصاحبه خانم بدرالسادات مفيدی با محسن کديور اين نگرانی را موجه می کند. وی از کديور می پرسد: آيا اکنون که انديشه های سروش به نيازهای دانشجويان پاسخ نمی دهد، زمان آن فرا نرسيده است که دوباره انديشه شريعتی را در مقابله با جريان رو به رشد "چپ گرا" فعال کنيم(نقل به مضمون از روزنامه شرق ۱۰ تير ۸۶).
جهت اطلاع بايد گفت که شريعتی هيچ دشمنی يی از نوع دشمنی خط امامی ها با مارکسيست ها نداشت. وی معتقد به يک "رقابت فکری"در شرايطی برابر با اين جريان بود. تعبير او در اين رابطه اين است:"رقابت دو طبيب بر سر[درمان] يک بيماری"(نک.م آ ۲۳) وی اعتقاد داشت که از اين رقيب می توان آموخت.حتی اصرار داشت که اسلام را در ضلع سوم مثلثِ"مارکسيسم، اگزيستانسياليزم " بايد شناخت. در همين راستا بايد گفت که ساختار پارادايم شريعتی به گمان برخی سه وجهی است به شرح ذيل:
الف ـ گرايشات وجود شناسانه(ontological). تمامی بحث های توحيد شناسانه و آنچه مربوط به عرفان شريعتی می شود در اين سمت جای می گيرد. گفتنی است که نگاه توحيدی او به هستی بطور کلی در تعارض با نگاه "هرمی" حوزويان به هستی می باشد. واژه "هرم هستی" در جهانشناسی و کلام حوزويان مبين جهانبينی مدّرج آنهاست. دراين نردبان سلسله مراتبی وجود، روحانيت خود را واسطه فيوضات خالق با عوام الناس می داند.در هستی شناسی حوزويان، برابری انسانها اصولاً مبنای آنتولوژيک ندارد. بدين جهت، شريعتی تعريف روحانيت حکومتی از توحيد را به باد تمسخر می گرفت آنجا که می گفتند:"خدا يکی است و دو نيست".
ب ـ سوسياليسم با تعريف خودش .پ ـ آزادی و اصول دموکراتيک.بنابراين از انديشه شريعتی نمی توان ابزاری برای سرکوب ساير انديشه ها ساخت.
با توجه به آنچه گفته آمد اگر هدف سمينار مقابله با تهاجماتی است که در اين چند دهه به اين انديشه و خطوط برجسته آن گرديده، آنوقت توجه به نکات زير ضروريست:
*ـ برخی از نظريه پردازان تاريخ براين باورند که "مفاهيم" ريشه در گذشته داشته ولی دست به سوی آينده دراز می کنند. آنها معتقدند که تغيير مفهومی هميشه مرتبط است با تغيير اجتماعی و سياسی، و در زمانهای بحران، مرتبط است با برخورد منافع، طبقات، گروها و افراد بر سر معنای مفاهيم(نک. "نظريه ها در باره جبّاريت" نوشته راجر بوشه). با اين توضيح لازم بود برگذار کنندگان سمينار ـ اگر امکان و قصد روشنگری دارند ـ پيشاپيش مواضع خود را در چالش"بر سر معنای گفتمان شريعتی" به اطلاع عموم برسانند تا شائبه بدلسازی بوجود نيايد. در غير اينصورت کندوکاو ما در تاريخ بدل به بازتابِ"اغراض" خودمان نسبت به گذشته خواهد شد. و ازينرو گزارش تاريخی تبديل به مشتی دوز و کلک می شود که آنرا به حساب "مردگان" انجام می دهيم. بعبارتی ما با شبيه سازی گذشته با حال، گذشته را از محتوا تهی وفقير می سازيم.
* ـ انسان موضوع اصلی گفتگوهای شريعتی حتی هنگامی است که او به امر مذهب می پردازد. اومانيسم وی بر دو پايه اساسی بنا شده است: الف ـ"عصيان حتی در مقابل خداوند" . ب ـ جانشينی خدا در طبيعت. در اين نگاه اصالت با انسان است و نه مذهب. در نگاه رايج، ايمان را با مذهب که يک سلسله الگوهای ثابت رفتاری است همسان می انگارند. در صورتيکه به قول امام صادق:"الايمان افضل من اسلام" . ايمان هم به تعبير اقبال لاهوری يک تفسير معنوی از جهان است نه شکلهای لايتغيرّ و فرماسيونها ثابت. از نظر شريعتی انسان تنها موجودی است که وجودش مقدم بر ماهيتش است. اين حکم در هم شکننده تمام احکام و چارچوبهای از پيش تعيين شده می باشد که پذيرش آن پيامدهای بسياری کلانی را در بر دارد. بنابراين مرکز توجه شريعتی بصورت بنيادين پرداختن به "انسان" می باشد. وی را با اطمينان می توان يک «راديکال اومانيست» البته با تعريف خودش از اومانيسم دانست. از اين ايستار است که شريعتی به ساير گرايشات فکری و مذهبی نقد می زند.
انديشه شريعتی دارای کليدواژه هايی است که تماميت آنها تنها در ارتباط با بُردار ميانی اين انديشه قابل فهم است. در واقع در تمام ايده های شريعتی، يک خط فکری مهم قابل پيگيری است که حول آن، مقوله های مختلف شکل می گيرد. برای فهم اين تفاوتهای در ظاهر متناقض و گفته های پارادوکسال بايد آنها را به آن بُردار کلی ارجاع داد. بنابراين، ايده های او را نمی توان تنها به يک بُعد تقليل داد. در واقع رهايی و پويائی انسان، آئين شريعتی است.جوهره فکری او را در اين بند می توان چکيده کرد:«شدن هميشگی انسان و رَستن او از هر زندانی». در اومانيسم شريعتی چون انسان تکساحتی و فيکس نيست به همين دليل گفتمان شريعتی نيز چند بُعدی است. درک يک انديشه ذوالوجه با نگاهی"چارينه" و روشی فروکاهشی ناممکن است. بهرحال اگر شکستن و تکه پاره کردن چهره شريعتی ممکن باشد اما اين عمل به هيچوجه مفيد و سازنده نيست. چون هر سيمايی در تماميتش کامل است. وی در ترسيم "سيمای محمد" و مقايسه آن با ساير تيپ ها، شيوه چهره نگاری را تا حدودی نشان داده است.
* ـ لزوم ديرينه شناسايی انديشه شريعتی توسط نسل مخاطب. برای اين منظور لازم است نسل حضور، مسائل مبتلابه عصر شريعتی و فضای گفتاری اورا به نسل حاضر فارغ از مصلحت انديشی های سياسی منتقل کنند. اگر بازسازی يی ضرورت داشته باشد در همين شناخت زمينه اجتماعی (Context)گفتمان شريعتی است.چه در اين صورت است که به فهم شريعتی نزديک می شويم. اشتراکات لفظی بخشی از گفتمان وی با سوء استفاده های لفظی بعد از انقلاب، اين سوء فهم را بوجود آورده که گويا ميان آنها اشتراک معنا هم وجود دارد. با معانی يی که پس از انقلاب بر کلماتی نظير "امت"، "امامت"،"حزب الله" و... حمل شد ، بسادگی می توان کاربُرد هر کدام از اين واژه ها را در نوشتارهای شريعتی دليلی بر محکوميت وی دانست!!! مثلا در مبحث امت و امامت، شريعتی با استفاده از روشی "وبری" سعی در روشن کردن يک مسئله تاريخی در تاريخ مسلمانان را دارد. در همانجا هم برای تأييد نظريه خود از کنفرانس باندوگ بعنوان مثال شاهد می آورد. ولی بعد از انقلاب با استناد به همين گفته ها، وی متهم به تئوری ساختن برای "نظام ولايت فقيه" شد. حال آنکه مطهری نظريه پرداز همين نظام، شريعتی را متهم به نظريه پردازی برای "حزب رستاخيز" می کند.
مبحث ولايت فقيه مبحثی است که قبل از بحث «امت و امامت» مطرح شده بود و اگر شريعتی تمايلی به اينگونه مباحث داشت حتما در نوشته هايش منعکس می کرد. در صورتيکه برعکس، وی با هر نوع حکومت از جانب روحانيون مخالف بود. يعنی برای اين وجه مخالفت در نوشته های او مستند وجود دارد ولی برای شق "ولايت فقيه" چيزی يافت نمی شود.امت و امامت يک تفسير از تاريخ است ، حال آنکه ولايت فقيه از يک نظر فقهی تجاوز نمی کند. اگر عده ای از گفته های شريعتی در باره "دموکراسی هدايت شده" راه به "ولايت فقيه" می برند بايد به سه نکته توجه داشته باشند :
اول ـ ولی فقيه مشروعيت خود را از "شريعت" و "شرع مقدس"می گيرد که بنابر تعريف «مجموعه احکامی است که از آسمان فرود آمده» . براين اساس ولايت فقيه ريشه در آسمان دارد. درصورتيکه رهبری انقلابی با انواع مختلفش زمينی است. اتفاقاً اختلاف نيروهايی که در پيروزی انقلاب نقش داشتند با پيروان خمينی در همين نکته اساسی خلاصه می شد. اين نيروها خمينی را همچون يک رهبر سياسی می ديدند که می بايست به ساير نيروها و حقوقشان احترام بگذرد و نقش آنان را ناديده نگيرد. به زعم آنها انقلاب برآيند همسوئی تمامی نيروهای شرکت کننده در آن بود. ولی پيروان "امام" و روحانيون پيرامونش بر جنبه الهی پيروزی در انقلاب و حق "الهی ـ اسلامی" خمينی به عنوان ولی فقيه تأکيد می ورزيدند. در واقع از اين موضع خواستار مرگ برای تمامی مخالفان "ولايت فقيه" می شدند. پس عبور از اهداف انقلاب و رهبری متعهد به اين اهداف يکی از چرخش های ضد انقلابی(آماج اساسی جنش) بود که تحت لوای "اصل ولايت فقيه" صورت گرفت. بنابراين بی مورد نبايد ايندو را شبيه هم گرفت. اگر انتقادی بر "اصل رهبری انقلابی" وارد است بايد برپايه مبانی جامعه شناسانه صورت گيرد نه با همکاسه کردن آن با مقوله ای بکلی متنافر.
گفتنی است که خمينی تا آستانه پيروزی از واژه "انقلاب" استفاده نمی کرد. علاوه براين دو فرد نقش آفرين در "شورای انقلاب" يعنی مطهری و بهشتی، به شهادت همصنفانشان تا سال ۵۷ اعتقادی به کار سياسی از نوع مبارزه با رژيم شاه نداشتند. چگونه است که اين دست از افراد به يکباره متولی انقلاب می شوند؟
با تعريف "وبر" سه نوع مشروعيت برای قدرت وجود دارد:الف ـ سنتی(پادشاهان و...) ب ـ کاريزماتيک(رهبران انقلابات و...) پ ـ دموکراتيک. اما متأسفانه پيروان خمينی نه به مشروعيت دموکراتيک تمکين می کردند و نه به مشرعيت انقلابی. بلکه در عوض با تکيه بر پايگاه "سنتی ـ مذهبی" روی به سرکوب ديگر نيروها آوردند.
دوم ـ امامت به روايت حوزوی مبحثی کلامی و متافيزيکی با پارادايم خاص "مدرسی" است که از دسترس بشر عادی بدور است. اما گفتمان شريعتی در باب "امامت" بحثی است جامعه شناسانه و تحليلی، و متعلق به پارادايم علوم اجتماعی که اساساً با روايت حوزوی از يک جنس نيست.
سوم ـ مبحث ولايت فقيه نزد خمينی هم سرگذشتی دارد. وی تا قبل از تبعيد به عراق، به شهادت منتظری، باوری به آن در اين عصر نداشت. او در دوران تبعيد تلاش می کرد خود را با حرکت نيروی های مترقی و دانشگاهی هماهنگ کند. هرچند وی در ايران عنايتی به سياسيون مسلمانی نظير مهندس بازرگان نداشت و حتی به توصيه علامه طباطبائی در باره بازرگان هم به سختی توجه کرد؛ ولی در عراق توجه خاصی نسبت به مکتوبات مرحوم بازرگان مبذول می داشت. به گواهی برخی از نزديکان خمينی، او توصيه ترجمه يکی از کتابهای بازرگان را به عربی به فردی از روحانيون در لبنان کرد. گويا اين کتاب همان کتاب "عشق و پرستش" باشد. بازرگان در آن سالها در زندان قزل قلعه کتاب ديگری بنام " اسلام مکتب مبارز و مولد" نوشت. که در آن به گونه ای پاسخ رقبای مارکسيست را می داد که مدعی بودند اسلام همچون ساير اديان افيون توده هاست و بکار مبارزه نمی آيد.بازرگان در صفحه ۸ همين کتاب می گويد:«تازه وقتی هم که می خواهيم رسم و روش مبارزه(مبارزه اجتماعی و ايدئولوژيک) را ياد بگيريم سر در کتابهای و نشريات و سوابق کمونيست ها می کنيم. در مکتب آنها می خواهيم تعليمات فکری و حزبی و تشکيلاتی و جنگی بياموزيم. مثل اينکه غير از ماترياليست ها و توده ايها هيچ دسته ديگری در دنيا مبارزه فکری(ايدئولوژيک) نکرده اند».خلاصه وی در اين نوشته بر اين نکته پای می فشرد که هيچ مکتب و آئينی بدون مبارزه کارش از پيش نرفته است، حتی مسيح هم که آنقدر از محبت سخن می گفت وقتی دينش جهانگير شد که مسيحيان به قوه قهريه متوسل شدند. بنظر می رسد درسهای خمينی در نجف برای طلاب محدودش يک سلسله گفتار فقهی در تأييد نظر بازرگان می باشد که ادعا کرده بود اسلام مکتب مبارزه است.در واقع اُس و اساس اين منبرها دعوت دينداران و حوزويان به مبارزه و شرکت در امور اجتماعی و سياسی بود. اين سلسله درسها بعداً توسط جلال الدين فارسی جمع آوری و با نام "حکومت اسلامی" منتشر شد. اين کتاب برخلاف ادعاهای بعدی اصلا در حد طرح يک مانيفست حکومتی نبود. شاهد اين مدعا طرح پيش نويس قانون اساسی و پذيرش آن از جانب شخص خمينی است که در آن هيچ اشاره ای به اصل " ولايت فقيه" نشده بود. اصولا مبحث ولايت فقيه هيچگاه در ذهن خمينی شکل نهائی بخود نگرفت و هر از چندی براساس "مصلحت نظام"(=حفظ قدرت) در آن دست می بُرد و هر بار هم قيد "الهی" را به آن اطلاق می کرد. بعد از کنار گذاشتن منتظری از منصب قائمقامی ، خمينی شرط "مرجعيت" را برای ولايت داشتن حذف کرد و فقط به درجه اجتهاد اکتفا کرد تا بستر را برای حکومت افراد مورد نظرش فراهم کند. و زمانی نيز هم جواز تعطيلی اصل بنيادين اديان ابراهيمی يعنی "توحيد" را در جهت مصلحت نظام صادر می کرد. در واقع هنوز هم برساخته ولايت فقيه از تناقضات نابود کننده درونی خود رهايی نيافته است و تنها چيزی که از آن به بهترين وجه فهم می شود عبارت است از :"استبداد مطلقه فقيه".
مختصر آشنايی با ادبيات شريعتی، ستيز وی را با "استبداد دينی" که چيزی جز استبداد متوليان دين نيست، آشکار می سازد. از منظر شريعتی آنچه که مقبول است آن وجه ستم ستيزی دين در حوزه سياست است. وی دينداران را به نپذيرفتن استبداد از هر نوعش دعوت می کرد و از متوليان و شريعتمدارانی که تحت لوای جدايی"دين ازسياست" جامه عافيت به تن کرده و از مسئوليت انسانی مبارزه با ستم شاهانه شانه خالی می کردند انتقادهای گزنده می کرد. اين بهيچوجه به معنای دعوت از روحانيت به حکومت کردن نبود. چون بدترين نوع حکومتها را "حکومت مذهبی روحانيون" می دانست. در اينجا لازمست گفته شود که شريعتی هيچ طرح منسجم، دقيق، مستقل، انديشيده شده و مبسوطی اندر باب حکومت ارائه نداده است. آنچه در اين زمينه از وی بجا مانده، يکسری جهت گيريهای کلی، حرفهای پراکنده و به زعم خودش قابل جرح و تعديل ، و چون وچراست.
آنچه شريعتی در مورد"دموکراسی هدايت شده" گزارش داده است، بمفهوم مدلی موقتی و نه "الهی" برای جوامع تازه رسته از قيد استعمار می باشد که می توانست در مراحلی برای ديگر کشورهای مشابه آموزنده باشد. بنابراين مقايسه آن با "نظام مقدس ولايت مطلقه فقيه"!!! مقايسه ای مع الفارق است. در اينجا لازم است به سخن"وُلين" نظريه پرداز عرصه تاريخ توجه شود که می گويد تجربه سياسی يک عصر هرگز دقيقاً همچون تجربه نسل ديگر نيست، و نظريه های سياسی در وهله نخست و بيش از هر چيز متوجه مسائل زمان خود هستند.
*ـ چالش سروش با روش شريعتی تحت عنوان "ايدئولوژيک کردن دين" را در ظاهر بايد ذيل چالش «فلسفه» با «جامعه شناسی» جای داد. اما سروش از منظری کلامی و "فلسفه مدرسی" که نماد وطنی آن "مرتضی مطهری" است به مصاف جامعه شناس ايرانی می رود. وی جدالی را که در قبل از انقلاب بين مطهری و شريعتی به نفع آخری تمام شده بود از نو آغاز کرد و در بستر و زمينه ای (Context) ديگر، مسئوليت تمامی شکست های روحانيت و کلام فقهی متعلق به آنها را در حوزه اجتماعی و سياسی(= حکومت)بر گردن جامعه شناسی نوبنياد شريعتی انداخت. در اين راستا سروش از دست آورد تمامی نقدهای مارکسيستی و غير مارکسيستی در دمونيزه و شيطانی کردن واژه "ايدئولوژی" سود بُرد.
کار شريعتی با استفاده از متدهای جامعه شناسانه در مقطع پيش از انقلاب، عقل فقهی حاکم بر "حوزه" را به نقد کشيد. اين روند در صورت عدم گسست می رفت تا حاکميت و اتورينه صنف "روحانی" را در گستره دين و جامعه به چالش بکشد. اما حوادث بعد از انقلاب، مرگ شريعتی و نقدهای کلامی سروش از يکسو موجب به محاق رفتن روش کار شريعتی شد. و از سوی ديگر نقد نيمه کاره سروش منجر به برون رفت از بحران فکری و اجتماعی موجود نگرديد. سروش در واقع و شايد بخاطر مصالحی، نه الزامات يک نقد فلسفی به "دين موجود" را می پذيرد نه تبحری در نقد جامعه شناسانه دين دارد؛ هر چند ، چند سالی است که حملات گزنده ای به حوزويان آغازيده است. بعبارتی همان نقدی را که وی به ذهنيتِ دينی خاتمی دارد به روش کار خود او هم وارد است، آنجا که می گويد خاتمی از تذبذب فکری رنج می برد. سروش عليرغم استعانت از نقدهای جامعه شناسانه به مقوله «ايدئولوژی»، همچنان برپايه مفاهيم کلامی که خواستگاهی حوزوی دارد به نقد شريعتی پرداخت. کار او در سطحی بالاتر شبيه به چالش ناصر مکارم شيرازی در دهه چهل با تئوری تکامل داروين است. يعنی بکار گرفتن گفتمان عهد کهن برای نقد گفتمان عصرنو. اما اين زبان در عمل قاصر است همانطور که مولانا گفت:"قاصر از معنی نو حرف کهن".
اگر نزد جامعه شناسان نقد مقوله ايدئولوژی در چارچوب مجموعه علوم اجتماعی بکار گرفته می شود، هدف از آن تنقيح هرچه بيشتر آن"مفهوم" است و نه چيزی همچون "رديه نويسی" حوزوی که هيچ کمکی به توليد دانش نمی کند(نک. ايدئولوژی و يتوپی،مانهايم). از آنجا که نقد سروش نه برپايه روشها جامعه شناسانه بود و نه در کادر روش شناسی علوم اجتماعی جای داشت، و حتی نه يک نقد ناب فلسفی بود، در نتيجه نه تنها نتوانست آنچنان که بايد کارساز باشد، بلکه بر فضای سردرگمی موجود هم افزود. بطور کلی اين نقد ممزوجی از "کلام" و تزييناتی رتوريک از حوزه علوم اجتماعی است. به سخنی ديگر نقد وی از شريعتی، نقديست "سياسی[بمفهوم وطنی] ـ کلامی".
از منظر جامعه شناسانه اتفاقاً می توان ادعا کرد که پروژه شريعتی که همان نقد "دين موجود" در ايران است، پروژه ايست ناتمام که جامعه استحمارزده ما بيش از پيش نيازمند پيگيری آنست. اکنون که آن «مثلثِ شوم» يکضلعی شده و به تعبير برخی از سياسيون ايران تبديل به "خرطوم فيل" گشته که در تمام عرصه ها حضوری نفس گير پيدا کرده است؛ پروژه نقد "دين موجود" در سپهر تئوريک و پراتيک، امری حياتی تر از گذشته می باشد. البته نقد سازنده و دورانساز می تواند مفيد واقع شود نه گفتارهای سرگرم کننده ، تزيينی و فخر فروشی های عُلمايی. لازم به گفتن نيست که اين امر هم مستلزم خطر کردن است.
جان او آتش فروز و شعله خوار
جان ما افسرده از اين هردو کار
*ـ بعضاً ادعا می شود که شريعتی و مخاطبينش همديگر را درک نمی کردند و "هرکسی از ظن خود " يار ديگری شده بود. طبق اين ادعا شريعتی مخالف تحولات بنيادی(=انقلاب) بود ولی مخاطبينش از هر گفته او "قوموا"(۱) استنباط می کردند. اما شواهد نشان می دهد که بر عکس قرآن که از دست مخاطبينش می نالد و می گويد:"و قال الرسول ياربّ إنّ قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا"(و پيامبر گفت پروردگارا قومم اين خواندنی را در نمی يابند. سوره فرقان آيه ۳۰)، جايی در آثار شريعتی مکتوب نيست که نسلی که دل وجان به سخن وی داده اند آدمهای کودن و نفهمی هستند. بلکه او ظرافتِ فهم و دقت اين نسل غير قالبی را که به قوالب و قوافی تمکين نکرده اند می ستايد و از هوشياری آنها ذوق زده می شود. باری، زبان حال شريعتی در باره مخاطبينش بيانگر بيت زير نبود:
معرفت نيست در اين قوم خدايا مددی
تابرم گوهر خود را به خريدار دگر
اتفاقاً آن نسل به درستی دو بُعد مهم زور ستيزی(استبداد) و تزوير ستيزی(=روحانيت) انديشه اورا درک کرده بودند. شريعتی برخلاف قول قائلون، مخالف انقلاب نبود بلکه در استراتژی های قيام در آن عصر چون و چرا می کرد و برای باروری پراتيک اجتماعی کار تئوريک می کرد. شريعتی هم از قرآن آموزه پيوند ارگانيکِ "ايمان و عمل" را آموخته بود، و هم از تجربه روشنفکری فرانسه به راهکار توأمان "پراتيک ـ تئوريک" دست يافته بود. او "آرمان" را چون ستاره ای درخشان در آسمان "تجربه" می خواست. تجربه کردن را بسترساز آگاهی می دانست. او مخاطبين خود را به آزمودن و "نماندن" فرا می خواند و واضح است که هر کنشی درصدی از خطر کردن بهمراه دارد.
*ـ فهم انديشه های اجتماعی بگونه ای انتزاعی نه تنها در مورد انديشه شريعتی بلکه در مورد هر متفکری با متدهای دانش جامعه شناسی سازگار نيست. براين مبنا شريعتی را بايد در ميانه ميدان چالشهايش فهميد. کسانی که شريعتی را فارغ از عرصه مبارزه و درگيريهای اجتماعی می خواهند و يا می جويند راهی جز تجزيه شخصيت "واحد" او در پيش رو ندارند. با اين شيوه می شود از اجزاء او سخن گفت و بسيار هم گفت و به تجليل از همين جسد تکه پاره پرداخت بدون اينکه به دغدغه های انسانی وی اشاره ای کرد و از "چه بايدکردهايش"سخنی به ميان آورد. نزد شريعتی"سياست تجليل" از يک انديشه به قصد تخريب آن، پليد ترين شيوه تاريخی تزويرگران است. تا کنون چند رويکرد کلی نسبت به انديشه شريعتی بوجود آمده است: رويکرد تخريب، رويکرد تحريف، رويکرد تقليل و اخيراً رويکرد تجليل. اما رويکرد وی به مسائل چگونه بود؟ به نظر نگارنده اين سطور آنرا رويهمرفته رويکردی:"تحقيقی، تکميلی، تجربی" می توان ناميد. براين اساس شريعتی ميانه خوشی با دگماتيسم نداشت و تقريباً از متدهای مختلف برای بررسی موضوعات سود می بُرد بدون اينکه از آنها "بُت" به سازد. بکلامی ديگر وی صاحب نگاهی متحول و ديناميک بود. او انديشه را در قالب ساختارهای زبانی محبوس نمی نمود و "واژه"ها را عقيم نمی کرد و يا از آنها نسق نمی کشيد. شريعتی از جمله کسانی است که همچون گئورگ زيمل جامعه شناس آلمانی به سختی در يک قالب نظام‌مند و منسجم کار کرده و اين امر، نشان دهنده تأثير‌پذيری وی از افراد مختلف در حوزه‌های مختلف است و به‌تبع آن اشخاص ديگری هم در حوزه‌های متمايز ديگری از او تأثير پذيرفته‌اند.
*ـ پيام توحيدی پيامبر با يک شعار اصلی آغاز شد که همان فراز مشهور"قولوا لا اله الله تفلحوا" است. جنبش ضد «کنز» ابوذر نيز متکی بر يک آيه از شش هزار و اندی آيه قرآن بود. چون هر دورانی نيازهای اساسی خود را دارد و معمولا گفته می شود جنبشهايی شانس پيروزی بيشتری را دارند که شعار آنها مخرج مشترک خواست عموم باشد. براين مبنا در تاريخ جنبش ها، برخی از آنها را "تک شعاری" برآورد می کنند.
در اين عصر هرچند معضلات جامعه ما بسيار است و تلاشی همه جانبه لازم است تا وضعيت موجود متحول شود؛ اما آنچه که بيش از همه آزار دهنده و جانکاه است، فرهنگ و انديشه «ولايت مآبی» است که يکی از موانع بزرگ در راه رسيدن به جامعه ای دموکراتيک می باشد. در اين مسير نقدهای شريعتی از نهاد "روحانيت" و ارائه تز «اسلام منهای روحانيت» می تواند در عرصه اجتماعی ، فرهنگی و سياسی آموزنده و راهگشا باشد. البته اشاراتی در تأييد برخی از روحانيون آن عصر در آثار مکتوب شريعتی پيدا می شود ولی خط کلی و آنچه که از آن می توان به عنوان قاعده فکری شريعتی نامبرد، مخالفت با نهاد روحانيت و الغای چنين نهادی است. گفتنی است که اگر شريعتی تأييدی کرده است منظور او بيشتر حمايت از "جامعه ای علمی" که می تواند در حوزه فکر دينی کار تحقيقی و علمی داشته باشد بوده است و نه بيشتر.
مهندس بازرگان می گويد: دکتر شريعتی وقتی حرف از اسلام منهای روحانيت می‌زند مرتکب ذنب لايغفری می‌شود که همه روحانيت را عليه خود بر می‌انگيزاند. و چون به اعتقاد و بنا به مصالح آقايان "اسلام مساوی است با روحانيت " يکی از افاضل معروف و از معاودين عراق حکم "اَعدی عدوّ اسلام" (= دشمن ترين دشمن اسلام)را درباره او صادر می‌نمايد.[مقدمه کتاب شخصيت و انديشه دکتر علی شريعتی- به کوشش جعفر سعيدی]
يادآوری اين نکته شايد ضروری باشد که تا هنگامی که در صحنه تضادهای اجتماعی ايران جابجايی اساسی رخ نداده باشد که گفتمان مربوط به چالشهای عهد شريعتی را منسوخ کند، نقدهای وی همچنان مطرح باقی خواهند ماند. از ديدگاه اصلاح طلبان حکومتی،ايده های شريعتی مربوط به دوران "تأسيس" است در نتيجه درخور و مناسب عصر "استقرار" نظام اسلامی نيستند.اما واقعيتهای هر روزه زندگی اجتماعی نشان می دهند که اين مدعا لنگری در واقعيتِ اجتماعی ندارد. استقرار در جهان امروز با ضريب ِدموکراسی تعريف می شود.در جوامع دموکراتيک که دغدغه «stability=استقرار» دارند تلاش می شود که درجه اين ضريب را افزايش دهند. با اين تفصيل آيا می توان گفت جامعه ما به استقرار دست يافته است؟ اگر "استقرار " را به "استعباد" تعبير نکنيم، پاسخ منفی خواهد بود.
البته بايد از حساسيتهای مخالفان شريعتی آموخت که تيزی پيام او در چه جنبه هايی بارزتر است. خمينی در آستانه اولين روزهای پيروز انقلاب به دو جنبه انديشه شريعتی حساسيتی خاص نشان داد:الف ـ تز اسلام منهای روحانيت، که در اين رابطه گفت اين شعاری استعماری است. ب ـ دفاع بی چون و چرا از سمبل تشيع حاکم ، علامه مجلسی.
*ـ شايد بشود گفت که برای عبور از "عصر نازائی ملی" و ورود به دوران "تمدن سازی" هنوز پروژه شريعتی از ظرفيتهای بالائی بخوردار است. پروژه او بلحاظ ملی به همه انرژيهای متراکم در همه دوره های تاريخی اين ملت اشاره دارد. "هويتِ ملی" در انديشه های شريعتی نژاد پرستانه نيست وبا تحقير "غير" شکل نمی گيرد. اين هويت سيمايی انسانی دارد و از اين دريچه به جهان می نگرد و مشتاق شناختن، آموختن و حرمت نگاهداشتن است.
*ـ موضع روشنفکرانه شريعتی به تفصيل در نوشته هايش موجود است. وی تعريف خاص خود را از روشنفکر و مسئوليتهای آن دارد. بحث حول اين مفهوم در جامعه کنونی ايران از زوايای مختلف مطرح است و هر جريانی تعريف خود را از آن ارائه می دهد. اما شريعتی صرفنظر از قضاوتهای ارزشی، از ايستار "انسان خودآگاه" و نه "انسان آکادميک" به توضيح وظايف و مسئوليتهای روشنفکر می پردازد. او روشنفکر را در چالش با نهادهای متنوع قدرت می بيند و اورا در مسند "قدرت" نمی خواهد. چون به تعبير شريعتی روشنفکران بدترين حکومتگرانند. براين مبنا شريعتی بر زانوی هيچ قدرتی نه نشست و توجيه گر هيچ قدرتمندی نبود. بعبارتی شرح حال او مصداق اين سخن سعديست: "نه خداوند رعيت نه غلام شهريارم".
محمود هرمزی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پاورقی
۱ ـ طرح روی جلد کتاب شهادت که توسط حسينيه ارشاد در زمان حيات شريعتی چاپ شده بود با همين کلمه تزيين شده بود.
