 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
مسأله: فردی مدعی است که خدا با او سخن گفته است و به او مأموريت داده تا پيام او را به اطلاع مردم برساند. همين فرد ادعا دارد که "کلام خدا" از طريق يک واسطه به اطلاع او رسيده است.
پرسش: آيا اين ادعا قابل اثبات است؟
پاسخ: روشن است که با هيچ دليل و برهانی نمی توان اين ادعا را اثبات کرد(به تعبير فيلسوفان مسلمان ، نبوت خاصه قابل اثبات نيست، برای اينکه بر امر خاص نمی توان اقامه ی برهان کرد). دينداران در طول تاريخ حتی يک دليل برای اثبات اين ادعا که خدا با شخص خاصی سخن گفته است، ارائه نکرده اند. به تعبير ديگر، کسی جز خود شخص واجد تجربه، امکان و حق ندارد که مدعی شود خدا با آن شخص خاص سخن گفته است. برای اينکه جز خود آن شخص هيچ کس ديگری نمی تواند(امکان ندارد) از وقوع آن رويداد با خبر شود. استناد به سخن خود آن شخص ،برای موجه کردن ادعايش در خصوص سخن گفتن خدا با او، موجه نيست. معقول کردن اين مدعا، نيازمند اثبات چند پيش فرض است :
الف- اثبات وجود خدا.
ب- اتبات اينکه خدا موجودی متشخص و انسانوار است ، تا سخن گفتن او معقول باشد. برای اينکه اگر خدا موجودی غير متشخص باشد، سخن گفتن خدا معنا نخواهد داشت.
ج- اثبات اينکه ارتباط خدا و آدميان ، ارتباط گفت و شنودی(ديالوگی) است.
اثبات اين قضايا اگر ناممکن نباشد، بسيار دشوار است. مومنان برای هيچيک از اين مدعيات براهين معتبری ارائه نکرده اند که مورد تصديق همه ی عقلا قرار گيرد[۱].راسل و پوپر دو تن از فيلسوفان تحليلی قرن بيستم اند که خداناباور بودند. کانت يکی از عقلای بزرگ جهان است. او با اينکه از راه اخلاق وجود خدا را می پذيرفت ، اما تمام براهين اثبات صانع را بی اعتبار تلقی می کرد. تاريخ بشری نشان می دهد که خدا باوران و خداناباوران به تکافوی ادله رسيده اند و هيچيک توانايی قانع کردن ديگری را ندارد.
به فرض آنکه وجود خدا با براهين معتبر اثبات شده باشد،ولی خدا باوران تصور واحد و يکسانی از چيستی خدا ندارند. بسياری از مومنان اوصاف و افعال انسانی به خدا نسبت می دهند.اما به نظر برخی از خداباوران، خدا "بکلی ديگر"و بيان ناپذير (ineffable) است و تشبيه او با آدميان ناپذيرفتنی است( به تعير قرآن: ليس کمثله شی، شوری، ۱۱ – علی بن ابی طالب هم معتقد بود که کمال توحيد نفی صفات از خداوند است ، نهج البلاغه، خطبه اول). به نظر پل تيليش ، خداوند موجودی "متعالی" يا " به کلی ديگر" است.خداوند "ورای" همه ی صفات انسانی است و با محمولهای زبان ما قابل توصيف نيست. به نظر او ، اگر درباره خداوند به همان نحو سخن بگوييم که درباره مخلوقات سخن می گوييم به ورطه تشبه (anthropomorphism) فرو خواهيم افتاد. جملاتی از قبيل"يهوه با پيامبران سخن گفت" و "خداوند شبان من است" نمادين هستند. همه ی اوصاف، نسبت ها و فعاليت هايی که به خداوند نسبت داده می شود، نمادين (symbolic) هستند.
حتی اگر اثبات وجود خدای متشخص انسانوار امکان پذير باشد ، اثبات عقلی سخن گفتن خدا با "يک شخص خاص" محال است. اينک نوبت آن است که نگاهی دقيق تر به اصل مدعا بيندازيم. بنابر ادعای مسيحيان، خداوند در شخص عيسی مسيح تبديل به بشر شد(اصل تجسد (The Incarnation ، به نظر آنها ، عيسی در عين حال کاملاً خدا بود. بگمان فيلسوفان و متکلمان مسيحی، آموزه ی تجسد معقول است و لاجرم آنها معقوليت اعتقاد به خدا بودن مسيح را تصديق می کنند.بدينترتيب ، سخن گفتن مسيح همانا سخن گفتن خداست. بنابر روايت قرآن ، خداوند در وادی طور و طوی بدون حجاب و واسطه با موسی سخن گفته است(نسأ، ۱۶۴ – قصص،۳۰). مطابق روايت قرآن ،سخن گفتن خدا با حضرت محمد ، با واسطه بوده است.جبرئيل سخنان خدا را به پيامبر منتقل کرده است(بقره،۹۷ – نحل، ۱۰۲).اما جبرئيل کيست و دارای چه سرشتی است؟
مطابق روايت قرآن، اولين ملاقات پيامبر با جبرئيل در غار حرا پس از مراقبه ای طولانی رخ داد. جبرئيل در هيبتی عظيم و شکوهمند بر او ظاهر می گردد و کتابی پيچيده در حرير به حضرت عرضه می دارد و می گويد بخوان. جبرئيل کلام الهی را بر وی نازل می کند. در سوره نجم داستان مواجهه پيامبر با جبرئيل نقل شده است. پيامبر در حالی که در کنار درخت سدر ايستاده بود، جبرئيل را مشاهده کرد. درخت سدر تنها درخت قابل رشد در منطقه عربستان بود. پيامبر وقتی در غار حرا می نشست، درختان سدر در مقابلشان بود. مطابق روايت قرآن پيامبر جبرئيل را ديد که در کنار آخرين درخت ايستاده بود.مطابق احاديث ، جبرئيل به صورت جوان خوشرويی به نام دحيه کلبی بر حضرت ظاهر می شده است : و لقد رائه انزله اخری سدره المنتهی: او را ديگر بار باز هم بديد ، نزد سدره المنتهی(نجم، ۱۳ و ۱۴). مفسرين چون جبرئيل را موجودی غير مادی می دانند، آيه را تأويل کرده و مدعی شده اند که جبرئيل يکی از عقول مجرده است و سدره المنتهی را هم يکی از عوالم علوی فرض کرده اند. به گفته علامه طباطبايی، منتهی، منتهای آسمانهاست(الميزان، ج ۱۹، ص ۴۹). در سوره مريم هم آمده است که جبرئيل به صورت انسان بر مريم ظاهر شد(مريم، ۱۷ و ۱۸). مطابق روايت قرآن، جبرئيل موجودی است که در صورت انسانی قابل مشاهده است و با افرادی خاص وارد گفت و گو می شود. پس تمام ادعای پيامبر اسلام اين است که جبرئيل کلام خدا را به اطلاع او رسانده است.
۱-پروژه عقلانی کردن معتقدات دينی قادر به اثبات آموزه های دينی نيست. معقول سازی معتقدات، حداکثر کاری است که فيلسوفان و متکلمان انجام می دهند. به تعبير ديگر، معقول سازی آموزه های دينی، صورتی از "استنتاج بهترين تبيين" (Inference to the best explanation) است. داده های فراوانی وجود دارند که نيازمند تبيين است. مدل های مختلفی برای تبيين داده ها ارائه می شود. هر مدلی که در ميان تبيين های بديل، بهترين تبيين موجود از آن داده ها را به دست دهد، از منظر معرفت شناسانه بر تبيين های رقيب رجحان خواهد داشت. به عنوان نمونه ، هر مدلی از خدا بايد داده هايی چون وجود شر در عالم، مسأله ی جبر و اختيار، غيبت خدا از جهان و ... را هم تبيين نمايد. از اين رو بايد ديد کداميک از دو مدل رقيب خدای متشخص انسانوار و خدای غير متشخص ، اين گونه داده ها را بهتر تبيين می کنند. برای معقول سازی وحی هم چندين مدل رقيب وجود دارد که بايد قدرت تبيين کنندگی هر يک از آنها مد نظر قرار گيرد.
۲-مفسران متون مقدس دينی، آموزه های متون مقدس را که با عقل (علم و فلسفه و...) تعارض داشته باشند ، تأويل می کنند. موارد زير قابل ذکر است:
دست های خدا گشاده است(مائده، ۶۴). دست خدا بالای دستها يشان است(فتح، ۱۰). خدا آدم را با دو دست خود آفريد(ص،۷۵).رنگ خدا بهترين رنگ است(بقره، ۱۳۸).خدا تيراندازی کرده و کافران را کشته است(انفال، ۱۷). مفسران تمام اين موارد را تأويل می کنند.برای اينکه با عقل فلسفی که می گويد خدا موجودی مادی نيست، تعارض دارند. از همين قبيل است اين نوع آيات: خدا را چرت و خواب فرا نمی گيرد(بقره، ۲۵۵).فراموش کار نيست(طه،۵۲ – مريم،۶۴). خريد و فروش می کند(توبه، ۱۱۱).قرض الحسنه می گيرد و بهره می دهد(حديد، ۱۱و ۱۸).
مطابق متافيزيک فيلسوفان مسلمان، خدا صرف الوجود است، هيچ جنبه ی امکانی – فقری در او يافت نمی شود، حرکت، خروج از قوه به فعل است. حرکت در موجوداتی امکانپذير است که از همه جهت "بالفعل"نيستند. خدا فعليت محض است. لذا تغيير حال نمی دهد. مفسران فيلسوف مشرب ، آياتی که حاکی از تغيير حال خداست را ،برای رفع تعارض ،تأويل کرده اند. مانند: خشمگين کردن خدا و به واکنش واداشتن او(احزاب،۵۷ – و آيات بسيار ديگر)، دشمن داشتن خدا(بقره،۹۸)، مکر ورزيدن خدا(آل عمران ، ۵۴- اعراف،۹۹- يونس،۲۱)، فريب کار بودن خدا(نسأ، ۱۴۲)، حيله ورزی خدا(طارق،۱۵و ۱۶)، رعب افکنی خدا(آل عمران،۱۵۱- انفال، ۱۲- احزاب،۲۶)، گمراه سازی انسانها توسط خدا(نسأ، ۱۴۳- انعام،۳۹و ۱۲۵)، انتقام گرفتن خدا(مائده،۹۵-اعراف، ۱۳۶- دخان،۱۶- زخرف،۵۵).
متدولوژی تفسيری مفسران چنين است که ابتدا در مباحث برون دينی اصلی را می پذيرند، آنگاه آياتی که با آن اصل تعارض داشته باشد را تأويل می کنند. آيات قرآنی که خدا را موجودی مادی-جسمانی معرفی می کنند ، محدود به موارد ياد شده نمی باشد، موارد بسيار ديگری هم وجود دارد که مفسران را وادار به تأويل کرده است. به عنوان نمونه:
الرحمن علی العرش استوی:خدا روی تخت نشسته است ( طه، ۵).
و تری الملئکه حافين من حول العرش:و فرشتگان را می بينی که گرد عرش خدا حلقه زده اند(زمر، ۷۵).
در اينجا خدا موجود متشخصی است که بر روی تختی نشسته که فرشتگان به دورش حلقه زده اند.در زبان عربی به تختی که آدمی روی آن می نشيند، عرش می گويند. در زبان عربی عرش به معنای عوالم فوق طبيعت به کار نرفته است، اما فيلسوفان مسلمان برای رهايی از جسميت يافتن خدا، ادعا کرده اند که عرش به معنای عوالم ديگر است و بر همين اساس عالم کرسی، عالم لوح، عالم قلم و ... ساخته اند.علامه طباطبايی در اين زمينه می نويسد:"عرش همانطوری که مقام تدبير عام عالم است و جميع موجودات را در جوف خود جای داده همچنين مقام علم نيز هست، و چون چنين است قبل از وجود اين عالم در حين وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوی پروردگار نيز محفوظ هست"[۲].در قرآن آمده است:
و هم الذی خلق السموات و الارض فی سته ايام و کان عرشه علی الماء: اوست که آسمان و زمين را در شش روز آفريد و عرش او بر روی آب بود(هود، ۷).
مطابق نظر علامه طباطبايی :"بر آب بودن عرش کنايه است از اينکه مالکيت خدای تعالی در آن روز مستقر بر اين آب بود که گفتيم ماده حيات و زندگی است، چون عرش و تخت سلطنت هر پادشاهی عبارت است از محل ظهور سلطنت او"[۳].درست است که بسياری از مفسران خدای متشخص انسانوار سلطانی را پذيرفته اند، اما چون او را موجودی غير مادی می دانستند، مجبور شده اند بسياری از آيات قرآن را تأويل کنند.
به عنوان مثالی ديگر، قرآن قلب را به عنوان يکی از ابزارهای شناخت معرفی می کند(حج، ۴۶- انعام،۲۵- اعراف،۱۷۹- توبه،۸۷ و ۹۳- نحل،۲۲- اسرا، ۳۶ و ۴۶ – محمد،۲۴). علامه طباطبايی و دکتر بهشتی از اين معنا دفاع کرده اند. برخلاف نظر گذشتگان، علم امروز به اين معنا قائل نيست. قرآن علم به قيامت، زمان نزول باران و ذکور و اناث بودن فرزند در رحم مادر را از علوم اختصاصی خداوند معرفی می کند(لقمان، ۳۴). طبری در جامع البيان،طوسی در التبيان فی تفسير القرآن، فخر رازی در مفاتيح الغيب و طبرسی در مجمع البيان، آيه را همين گونه معنا کرده اند.علامه طباطبايی هم در الميزان از همين معنا دفاع کرده است[۴]. اما دانش هوا شناسی و علم پزشکی کنونی زمان بارش باران و جنسيت نوزاد در رحم مادر را دارا هستند. يکی ديگر از موارد تعارض علم و دين، راندن ابرها به وسيله ی فرشتگان است . قرآن می گويد:فالزاجرات زجرا:سوگند به آن فرشتگان که ابرها را می رانند(صافات، ۲). در پاره ای از روايات آمده است که "رعد" فرشته ای است که ابرها را می راند:"احمد بن حنبل و ترمذی روايتی از ابن عباس نقل کرده اند که نسائی نيز آن را صحيح دانسته است. ابن عباس می گويد: يهود نزد پيامبر(ص) آمدند و گفتند: به ما بگو رعد چيست؟ فرمود: يکی از فرشتگان الهی و مأمور ابرهاست. تازيانه ای از آتش در دست دارد که با آن ابرها را به جايی می راند که خداوند امر کند.پرسيدند:پس اين صدايی که می شنويم چيست؟ فرمود:صدای همان فرشته است. ابن مردويه ار عمربن نجاد اشعری روايت کرده است که پيامبر فرمود : رعد فرشته ای است که ابرها را می راند و برق چشم فرشته ای است که روفيل نام دارد. همو از جابربن عبدالله روايت کرده است که پيامبر(ص) فرمود:فرشته ای بر ابر گماشته اند که اطراف آن را جمع می کند و بلندی هايش را استوار می سازد.تازيانه ای در دست دارد که چون بلند کند برق می زند، چون ابرها را باز راند،رعد به گوش می رسد و چون بر آن ها زند، صاعقه می گردد"[۵]. در تمام اين موارد چاره ای جز تأويل وجود ندارد.
مفسران در صورت تعارض وحی با عقل و علم، به شيوه ديگری هم متوسل شده اند. ادعا اين است که اين موارد، مصداق به لسان قوم سخن گفتن است. به عنوان نمونه، علم و عقل امروزين وجود موجودی به نام جن را تأئيد نمی کنند.از اينرو برخی مدعی شده اند که آيات قرآن در خصوص جن،مصداق به لسان قوم سخن گفتن است. به گمان بهالدين خرمشاهی لسان قوم بازتاب آگاهانه و عامدانه فرهنگ زمانه در قرآن است:" راقم اين سطور بر آن است که فرهنگ يعنی آداب و عادات و عقايد و معارف و رسوم و مناسبات و جهان بينی مردمان عصر نزول قرآن(و طبعاً مقاديری از فرهنگ يا شبه فرهنگ جاهليت) عالماً و عامداً به صلاحديد صاحب قرآن ، خداوند سبحان، در کلام الله قرآن راه داده شده است ، نه اينکه قهراً و طبعاً راه يافته است"[۶].
وی در توضيح نظر خود می نويسد:"خداوند صاحب قرآن به همانگونه که قطعه يا قطاعی از زبان مردم عربسان سده هفتم ميلادی ، يعنی زبانی با زمان و مکان و تاريخ و جغرافيای معين و معلوم برای بيان وحی خود استفاده برده است، به همانگونه قطعه يا قطاعی هم از کل فرهنگ آن عصر برگرفته است، تا بر مبنای آن بتوان نامتناهی را در متناهی بازگفت و دريا را در برکه انعکاس داد، لذا اگر در قرآن کريم هيئت بطلميوسی يا طب جالينوسی منعکس باشد ، نبايد انکار کرد و اگر پيشرفت علم، هيئت بطلميوسی يا طب جالينوسی را ابطال کند نبايد نتيجه گرفت که احکامی از قرآن را ابطال کرده است، زيرا قرآن فرهنگ زمانه را باز يافته است، نه لزوماً و در همه ی موارد، حقايق ازلی و ابدی را"[۷].
از نظر آقای خرمشاهی ،يکی از مصاديق تعارض علم و دين، و بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن، وجود موجودی به نام جن در قرآن است: "در قرآن کريم هم سخن از وجود جن می رود و سوره ای به نام جن و در شرح ايمان آوردن بعضی از آنها و در استماع مجذوبانه آنان از آيات قرآن هست(سوره جن= سوره هفتاد و دوم) ، حال آنکه بعيد است علم يا عالم امروز قايل به وجود جن باشد"[۸] ، " چون جن و پری در ادبيات قوم عرب از رواج کاملی برخوردار بوده، که قرآن کريم سوره ای به نام جن آورده و در شرح حال ايمان آوردن بعضی از آنها و استماع مجذوبانه آنان، آياتی را نازل کرده"[۹].
اگر موجودی به نام جن وجود نداشته باشد و قرآن صرفاً فرهنگ زمانه را بازتاب داده باشد، موجودی به نام شيطان هم وجود نخواهد داشت، برای اينکه شيطان يکی از جنيان است:
و اذ قلنا للملئکه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس کان من الجن ففسق عن امر ربه : و آنگاه که به فرشتگان گفتيم که آدم را سجده کنيد، همه جز ابليس که از جن بود و از فرمان پروردگارش سر بتافت سجده کردند(کهف، ۵۰). به اضافه رحمن،۱۴ و ۱۵- ص ۷۵و ۷۶.
شيطان نقش عظيمی در جهان هستی دارد. شيطان آدميان را وادار به بدی و فحشا می کند و به حرام می اندازد(بقره، ۱۶۹-۱۶۸). شيطان به صورت انسان بر مشرکان قريش ظاهر شد و آنها را فريفت که من امان دهنده به شما هستم ولی در ميانه ی جنگ گريخت(انفال، ۴۸- حشر، ۱۶). در قيامت با جهنميان گفت و گو می کند و به آنها می گويد که چگونه آنها را فريب داده است(قصص،۶۳- ابراهيم،۲۲- بقره، ۱۶۷و۱۶۶). ايوب را بسيار رنج داد و از سه سو باران بلا بر سر ايوب ريخت:مال و خانواده و اندامش و در نهايت از طريق همسرش(ص، ۴۱). در خواندن وحی تمام پيامبران اخلال کرده است(حج، ۵۲). قدرت شيطان آنقدر زياد است که می گويد قصد دارد به دست آدميان خلقت خداوند را دگرگون کند(نسأ،۱۱۹). اگر شيطان وجود نداشته باشد، آنهمه نقش و کارکردی که قرآن برای وی در هستی و جامعه بشری در نظر گرفته چه می شود؟
اگر متدولوژی تفسيری معتبری وجود دارد که بر مبنای آن مفسر مجاز است آياتی که با عقل و علم تعارض دارند را تأويل کند، ديگر جايی برای اعتراض به ديگر مفسرانی که در مواقع بروز تعارض از اين متدلوژی برای رفع تعارض استفاده می کنند باقی نخواهد ماند. متدولوژی همه يا هيچ است.اگر کار کند ، در همه جا کار می کندو اگر ناکارا باشد، در همه ی موارد ناکاراست. جسميت داشتن خدا با يافته های عقل فلسفی مسلمين تعارض دارد. تغيير حال خدا هم با يافته های عقل فلسفی مسلمين تعارض دارد. "سخن گفتن خدا" مثل "دست داشتن خدا" ، "رنگ داشتن خدا"، "برتخت نشستن خدا"، "خشمگين شدن خدا"و "توطئه گری خدا"ست. اگر خدا دست ورنگ ندارد و بر تخت نمی نشيند، سخن هم نمی گويد.يعنی خداوند با بيرون راندن هوا از ميان طنابهای صوتی "سخن" نمی گويد. اگر خدا موجودی غير متشخص باشد، وحی را کلام خدا قلمداد کردن، بی معنا خواهد شد. معمولاً گفته می شود خدا سخن می گويد، اما به نحوی متفاوت از ما. سخن گفتن خدا با سخن گفتن آدميان تفاوت ماهوی دارد. اگر اينطور است، ممکن است خدا دارای جسم هم باشد، منتها جسمی ماهيتاً متفاوت از جسم آدميان. اينکه فردی مدعی شود من عينيت يا اتحاد تام با همه ی موجودات يا با واقعيتی متعالی را تجربه کردم و در "همه" به نحوی مستغرق شدم که جدايی فاعل شناسايی از متعلق شناسايی محو شد و ميان خود و حق تغايری نديدم ،يک حرف است، و اينکه فرد مدعی شود خداوند به من فرمان داده تا کليه کسانی که فلان کار را می کنند، سنگسار کنيم، همه ی افرادی که فلان کار را انجام می دهند، در حضور مومنين تازيانه بزنيم، دست همه ی کسانی که اقدام به فلان کار کرده اند را قطع کنيم، دست و پای کسانی را که فلان کار را کرده اند، به طور معکوس قطع کنيم و...، يک حرف ديگر. اين تجربه دوم را چگونه بايد فهميد؟ اگر متدلوژيی وجود دارد که اجازه می دهد وقتی همان فرد از جن و شيطان سخن می گويد، سخن اش را مصداق به لسان قوم سخن گفتن محسوب کنيم، آيا همان متدلوژی اجازه نمی دهد که تمام اين موارد(يعنی سخن گفتن خدا با وی و جعل قوانين) را هم مصداق به لسان قوم سخن گفتن محسوب کنيم و بگوئيم در واقع شارع خود پيامبر است و اين احکام هم حکم خود اوست، منتها چون به لسان قوم سخن می گفته، سخن و حکم خود را ، سخن و حکم خدا معرفی کرده است.
۳-کلام خدا را چگونه می توان فهميد و معقول کرد؟ برای تبيين پديده ی وحی حداقل چند مدل رقيب وجود دارد.
الف- باور رسمی اين است که قرآن با تمام الفاظش سخن خداست که از طريق جبرئيل به پيامبر تحويل داده شده و پيامبر هم عيناً آن را به اطلاع مردم رسانده است.
ب- مدل دوم مدعی است که محتوای قرآن به وسيله جبرئيل به پيامبر الهام شده است، ولی تمام الفاظ قرآن از آن پيامبر است(مدل نصر ابوحامد زيد در کتاب مفهوم نص).ون
ج- مدل سوم مدعی است که تمام قرآن سخن پيامبر است، اما چون شخصيت او شخصيت خدايی است، سخن او سخن خدا تلقی می شود(مدل سروش).
د- مدل چهارم قرآن را محصول نگاه موحدانه پيامبر به عالم می داند. نبوت و وحی به معنای موحدانه نگريستن به عالم و آدم است و دستاوردهای پيامبر(فرآورده های وحی)، مدعيات صدق و کذب بردار نيستند. لذا تمام قرآن کلام پيامبر است(مدل محمد مجتهد شبستری).
ه- قرآن محصول فهم و دريافت پيامبر از هستی است(مصطفی ملکيان).
به گمان من با استفاده ی از نظريه فريتيوف شووان (Frithjof Schuon)در خصوص ساحات چهارگانه ی آدمی می توان مدل سروش را توضيح داد. بر اين مبنا،، پيامبر، از طريق درون بينی، از ساحت اول(بدن که جنبه سطحی و روئين اوست) و دوم(ذهنmind که همان سياله ی آگاهی است) و سوم(نفسsoul که فاعل آگاهی است ) وجود خويش می گذرد و وارد ساحت چهارم وجودی خويش(روح spirit ساحت عدم تفرد است)می شود.در اين ساحت ، انسان حصار فرديت را در هم می شکند و با خدا يکی می شود. روح فاقد تشخص و تفرد است. روح ساحتی است که با خدای غير متشخص وحدت و عينيت دارد. روح و خدای فراشخصی از يکديگر تمابزی ندارند. روح به تعبير هندوان، همان آتمن (Atman)ی است که برهمن(Brahman) است، همان ساحتی از انسان است که، به تعبير بودائيان، بودا- سرشت است، همان است که حسين بن منصور حلاج در اشاره به آن می گويد: انا الحق. خود واقعی و حقيقی آدمی همان روح اوست که با خدا يکی است. سخن گفتن با ساحت چهارم وجودی خويش، سخن گفتن با خدا نام می گيرد. وحی ، مطابق اين تلقی، "حديث نفس" است. برخی از احاديث را می توان در جهت تحکيم اين مدل به کار گرفت. مانند: "من عرف نفسه عرف ربه: کسی که خود را بشناسد پروردگارش را می شناسد" و "عجبت لمن يجهل نفسه کيف يعرف ربه : در شگفتم که کسی که خود را نمی شناسد چگونه پروردگار خود را می تواند شناخت".
اين کلام صريح سروش مويد مدعای ماست:"[مولوی] روح القدس را از مراتب وجود صد توی آدمی می شناسد و می شناساند و آدمی را چون دريايی عميق می بيند که لايه ها دارد، و لايه يی در گوش لايه ديگر راز می گويد و اين را عين رازگويی روح القدس می شمارد. و حتی گفت و گو با ديگری در خواب را سخن خود با خود می داند و از اين را پنجره ای به روی درک مکانيزم وحی و الهام می گشايد. گويی در تلقی وحی تلاطمی و جوششی در شخصيت پيامبر رخ می دهد و خود برتر پيامبر با خود فروتر او سخن می گويد و البته همه اينها به اذن الله و به عين الله صورت می گيرد که او همه جا حاضر و به همه چيز محيط است".
به نظر سروش ، متافيزيک بعد و فراق متکای نظريه ای است که قرآن را کلام خدا می داند، ولی متافيزيک قرب و وصال متکای نظريه ای است که قرآن را کلام محمد می داند. در اولی ، خدای متشخص انسانوار جدای از عالم ، خطيب است و پيامبر بلند گو، اما در دومی خدای فراشخصی عين جهان و پيامبر است و سخن گفتن خدا معنايی جز اين ندارد "که پيامبر سخن بگويد و سخنش سخن خدا شمرده شود... خدايی که بحر وجود خود را در کوزه کوچک شخصيتی به نام محمد بن عبد الله(ص) می ريزد و لذا همه چيز يکسره محمدی می شود". اين کلمات ياد آور نظريه وحدت وجود عرفای مسلمان است. خدای برهان صديقين ملاصدرا هم خدای غير متشخصی است که غير از او چيزی وجود ندارد. سروش می نويسد:
"اگر من گفته ام در پديده وحی "درون و برون پيامبر" تفاوتی ندارند از اين روست. خدايی که موحدان راستين می شناسند، در برون و درون پيامبر به يک اندازه حاضر است و چه فرقی می کند که بگوئيم وحی خدا از بيرون به او می رسد يا از درون و جبرئيل از برون فرا می رسد يا از درون؟ مگر خدا بيرون پيامبر است و مگر پيامبر دور از خداست؟ نمی دانم چرا قرب حق با عبد و اندکاک ممکن در واجب فراموش شده و تصوير سلطان و پيک و رعيت به جای آنها نشسته است".
۴- آيا اين نوع سخنان، که بازسازی سخنان و مدعيات عرفا و فلاسفه ی مسلمان است و در مقابل خدا شناسی فقيهان و متکلمين قرار می گيرد، دين ستيزانه و ارتدادآميز است. دو سنت تاريخی ستبر در برابر يکديگر قرار گرفته اند: يکی سنت فقيهان و متکلمين وديگری سنت عرفا و فلاسفه.در اولی خدا سلطان جهان است، اما در دومی عين جهان و تمام هستی است.با اولی می توان رابطه ای شخصی برقرار کرد، اما در دومی هيچ تمايزی ميان شخص و خدا وجود ندارد و شخص خود را از احديت غير متشخص غير قابل تميز می بيند.
به فرض آنکه تکفير در دنيای جديد(دوران مدرن) معنا و کارکرد داشته باشد و حافظ ديانت باشد. تکفير کار فقيه است، نه روشنفکر. حادثه ای تاريخی و عبرت آموز را يادآور می شوم تا روشنفکری ای که جامه فقاهت بر تن می کند را به کار آيد.
در عصر مشروطه افراد بسياری به دليل اقدامات تقی زاده به دوتن از مراجع تقليد، آيت الله شيخ عبدالله مازندرانی و محمد کاظم خراسانی، نامه نوشته و خواهان حکم تکفير او شدند. آن دو تن طی حکمی صريحاً بر"ضديت مسلک سيد حسن تقی زاده ... با اسلاميت مملکت و قوانين شريعت مقدسه" انگشت می نهند و می نويسند "لذا از عضويت مجلس مقدس ملی ... خارج و قانوناً و شرعاً منعزل است ". علاوه ی بر اخراج از مجلس، خواهان تبعيد وی می شوند:"و تبعيدش از مملکت ايران فوراً لازم و اندک مسامحه و تهاون حرام و دشمنی با صاحب شريعت(ع)" است. پس از ترور سيد عبدالله بهبهانی و متهم شدن تقی زاده به دست داشتن در قتل بهبهانی، عده ای با پخش حکم آيات ياد شده، آن را حکم "تکفير" جلوه دادند. تقی زاده در دست داشتن در دو قتل سياسی ، يا اطلاع داشتن از مقدمات اين قتل ها، متهم بود و است. در حالی که تقی زاده هنوز در تبريز بود و ايران را ترک نکرده بود، فضای سياسی پس از ترور بهبهانی کاملاً به زيان وی بود، حاجی محمد علی بادامچی و حاجی ميرزا ابوالحسن انگجی از آيت الله شيخ عبدالله مازندرانی و محمد کاظم خراسانی استفتا می کنند که آيا حکمی که درباره ی تقی زاده صادر کرده ايد، حکم به تکفير بوده است؟ ان دو پاسخ می دهند که حکم آنها حکم تکفير نبوده است. آيت الله خراسانی تصريح می کند که :"نسبت تکفير بی اصل است. فقط حکم به عدم جواز مداخله در امور نوعيه ی مملکت و عدم لياقت عضويت مجلس محترم ملی و لزوم خروجش بوده، لاغير". مازندرانی هم می نويسد حکم او حکم تکفير نبوده است بلکه حکم"به فساد مسلک سياسی و منافات مسلکش با اسلاميت مملکت" بوده است، "اين هم نه مطلبی بود که به گفتن يا نوشتن يکی دو نفر باشد، بلکه اشخاصی که ... به ماها نوشتند از اعضای صحيحه مجلس و غير هم کسانی هستند که ملت خواهی ... و مسلمانی آنها قطعی ...[و] مسلم است... خلافهای صادر از او [تقی زاده] کاشف از فساد مسلک است و همه با سند [است] و اساس دارد. قطعاً و محققاً اصل انجمن سری طهران را يا خودش منعقد کرده يا رکن عمده است".
در دوران مشروطه ، برخی از روشنفکران لائيک و لامذهب معتقد بودند در مبارزه ی سياسی بايد از نفوذ روحانيت در ميان توده های مردم ،برای رسيدن به مقصود ،استفاده کرد.، پس از صدور حکم تحريم تنباکو و موفقيت اين حکم، ميرزاآقاخان کرمانی و ميرزا ملکم خان طی نامه ای به ميرزای شيرازی از او خواستند که به پيروزی ای که در لغو امتياز تنباکو نصيب او و ملت شده است، قانع نشود و "امور را تا نقطه ی آخر اصلاح" کند، يعنی به کار سلطنت ناصرالدين شاه خاتمه دهد. در اين نامه از او خواستند که:"دستگاه ظلم و معاونت ظلم و اطاعت ظالم را ... تکفير نمايند" و در توجيه اين امر نوشتند که " احيای دين و دولت اسلام موقوف يک فتوای ربانی است"[۱۰]. روشنفکر لامذهب برای مبارزه با استبداد می خواست از ابزار تکفير استفاده کند. ملکم در توضيحی راجع به نخستين فعاليتهايش برای شاعر و سياح انگليسی ، ويلفرد بلانت، اقرار می کند که تنها می خواسته است بر اصلاحات مادی خود جامه ای بپوشاند که برای مردم قابل فهم و پذيرش باشد، و آن جامه ی مذهب بود[۱۱]. شايد اسفاده ی از حربه ی تکفير عليه استبداد را بتوان به نحوی توجيه کرد، اما استفاده ی از حربه ی تکفير عليه خرد ورزی آزادانه به هيچ وجه توجيه شدنی نيست.
جلال آل احمد يکی از روشنفکران بنام و تأثير گذار دهه ی چهل و پنجاه است. نگاه او به روحانيت و شريعت، مشابه نگاه ملکم متأخر است. آل احمد هم در مبارزه با شاه به روحانيت محتاج بود.از روشنفکران به شدت تمام انتقاد می کرد و روحانيت را تنها اميد در برابر غرب زدگی قلمداد می کرد.جلال آل احمد می گفت روحانيت " آخرين سنگر دفاع در مقابل غرب زدگی " است و " گوهر گرانبهايی " برای مبارزه با ظالمان و فاسقان در اختيار دارد[۱۲]. وحدت با روحانيت را تنها راه مبارزه با استبداد و استعمار قلمداد می کرد.می گفت:" همه ی حکام زمان به اعتقاد شيعه غاصبند و به اين ترتيب شيعه هيچ الزامی يا اجباری در اطاعت از حکومت ندارد...روحانيت تشيع ، امر حکومت و دخالت در سياست را امری دور از صلاحيت ذاتی خود نمی داند"[۱۳]. همه چيز را به مبارزه سياسی فرو می کاست و در وقت مقتضی فتوای تکفيرهم صادر می کرد. می نويسد:"حوزه ی عرفان و تصوف در سراسر تاريخ اسلامی ايران تا اوايل صفويه ، حوزه ی ارتداد و روشنفکری است... همه ی عرفا و صوفيان بزرگ نوعی چون و چرا کنندگان بوده اند در قبال سلطه ی تحجر فقهای قشری، و سرنسپارندگان بوده اند به مراجع قدرت شرع، اما در مقابل مراجع قدرت عرف، اغلب ايشان ساکت بوده اند، و فوراً بپرسيم که آيا روشنفکران معاصر همان راه عرفا را نمی روند؟...سراسر اسرار التوحيد، در عين حال که کوچکترين معارضه ای با حکومتها ندارد، پر است از اشارات زندقه آميز شخص بوسعيد ابی الخير در تسهيل و امهال مذهبی و...آيا چنين نمی نمايد که عرفای بزرگ ايرانی از طرفی اولين فراموش کنندگان قدرت حکومتها يند يا رضايت دهندگان به آن"[۱۴].
اينکه تقی زاده متهم به ترور يک مجتهد و يکی از مهمترين رهبران مشروطه بوده ، باز هم مراجع تقليد حاضر نمی شوند حکم به تکفير او دهند.اين نحوه ی واکنش مراجعی است که اگر حکم تکفير صادر کنند، به وظيفه ی فقهی خود عمل کرده اند. اما مگر روشنفکر هم فقيه است که حکم ارتداد و کفر صادر می کند؟ سروش مسلمانی است که برمبنای سنت عرفانی- فلسفی مسلمين سخن می گويد.اين سنت ابن عربی، حلاج، مولوی و صدرالمتألهين و... را در انبان دارد. امروز ديگر فقيهان هم نمی توانند به تکفير اينان حکم دهند، چه رسد به روشنفکران. آيا در تاريخ روشنفکری ايران هيچ روشنفکری عليه روشنفکر ديگری چنين احکامی صادر کرده است:
بدنبال انتشار گفت و گوی عبدالکريم سروش درباره "کلام محمد" ، بهاالدين خرمشاهی طی مقاله ای زير عنوان " پاسخی به قرآن ستيزان" ، نوشت که سروش دو عقيده ی ضروری اسلامی، يعنی "حقانيت و وحيانيت قرآن کريم و به همراه آن نبوت پيامبراسلام"، را انکار کرده است. به گفته ی وی ، سروش " اساس و اصول اعتقادی اسلامی...را خدشه دار ساخته" است. تأويل سروش "حقانيت و وحيانيت کل قرآن را به نحوی غير مجاز... انکار می کند". خرمشاهی تا آنجا پيش می رود که سروش را به قرآن نشناسی ، ارتداد ، بی ايمانی و بی علمی متهم می کند :" اين گروه اندک شمار تجددگرايان قرآن نشناس و خارق اجماع ، حتی به قيمت آلوده شدن به ارتداد(برگشت/خارج شدن از اسلام)اين تأويلات بنيان کن را که مشکل افزاست نه مشکل گشا، برهم بافته اند... شما (تجددگرايان) نه علم داريد ، نه ايمان(يعنی ايمان بر وفق ارتدکسی اسلامی)". از سوی ديگر، مجيد مجيدی هم طی سخنانی اعلام کرد:"انديشه ورزان دنيا طلب شاعر و نادانش می خوانند و چون جاهليت پيشين قرآن را "اساطير الاولين" می دانند... انزجار خود را از آنچه به اصطلاح روشنفکر گفته است اعلام می کنم و از همه ی آنان که در مقابل اين جفای بی نظير سکوت کرده اند ، گله مندم...اگر آن روز که روشنفکران مذهبی عصمت و علم غيب ائمه را زير سئوال بردند و نفی کردند يا مسلمات تاريخی چون غدير و شهادت حضرت زهرا(س) را افسانه خواندند يا مانند همين قلم منحرف زيارت جامعه کبيره را "مرامنامه شيعه غالی" برشمردند سکوت نمی کرديم، امروز جسارت را به مرحله پيامبر و قرآن نمی رساندند تا علناً پيامبر را فردی عامی و همسنگ افراد جاهلی بدانند و قرآن ، کلام الهی را، محصول بشری بخوانند... کسی که ادعای مولوی شناسی می کند و برای او بيش از معصومان ارج و اعتبار قائل است، بداند که به حکم مرادش کافر است".
ارتداد و تکفير جز مهمی از سنت فقهی بوده است. اما اينک با اين خطر روبرو هستيم که سنت روشنفکری ما نيز با تکفير و ارتداد پيوند يابد و "روشنفکری فقيهانه" پا به عرصه ی هستی بگذارد. ايران به اندازه ی کافی فقيه برای تکفير در اختيار دارد، مشکل ما کمبود "روشنفکر حوزه عمومی" است تا با آرای نو، گفت و گوی انتقادی مستدل، ارائه ی مدل های بديل و رقيب، يک قلمرو عمومی رها از سلطه ی ايدئولوژی و دولت و سرمايه پديد آورد. اگر نگران حفظ دين هستيم، بايد بدانيم که صاحب اين دين وعده داده است که دينش را برای هميشه حفظ خواهد کرد. اما اگر نگران ايمان ديندارانيم و بر اين باوريم که آدميان می توانند با سخنان و اعمال خود باعث زوال دينداری دينداران شوند، منصفانه از خود بپرسيم در ايران امروز سخنان و اعمال چه کسانی باعث دين گريزی و دين ستيزی شده است؟ سخنان نوانديشانی چون عبدالکريم سروش ، محمد مجتهد شبستری و مصطفی ملکيان که قرائتی اخلاقی- معنوی- عرفانی از دين ارائه می کنند؟ يا سخنان و اعمال آنان که قرائتی فاشيستی- توتاليتر از دين ارائه می کنند[۱۵]؟ سخن را با کلام عميق محی الدين عربی پايان می برم:
" بدان که رعايت شفقت بر بندگان خدا سزاوارتر است از غيرت در راه خدا. داوود می خواست که بيت المقدس را بسازد.آن را چند بار ساخت و هر بار ويران شد. به خداوند شکايت کرد . خداوند به او وحی نمود که خانه ی من به دست کسی که خونريزی کرده برپا نمی شود. داوود در جواب گفت مگر خون ريزی ما در راه تو نبود؟ خداوند فرمود بلی،ولی مگر آنان بندگان من نبودند؟ ... غرض از اين حکايت اين است که بايد عالم انسان را پاس داشت و برپا داشتنش بهتر از ويران کردن آن است"[۱۶].
اکبر گنجی
۲۲ اسفند ۸۶- کانادا (واترلو)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پاورقی ها:
۱-ممکن است گفته شود عقلانيت به معنای نشان دادن صدق اعتقاد به نحوی که جميع عقلا را قانع نمايد، محال است و نمی توان صدق يک نظام اعتقادات دينی را چنان معلوم کرد که همه ی عقلا قانع شوند. در اين صورت "اثبات" ،"وابسته به شخص" خواهد شد، يعنی يک استدلال ممکن است به نظر شخصی امری را کاملاً اثبات کند، اما همان استدلال نتواند برای ديگری چيزی را اثبات کند. قائلين به عقلانيت انتقادی وعده نمی دهند که بتوانند صحت يک رأی خاص و کذب ساير آرا را قاطعانه اثبات کنند.اينان هيچ تضمين عقلی محرزی مبنی بر صحت ديدگاه خود در اختيار ندارند. بر همين مبنا، قائلين به عقلانيت انتقادی به شدت خود را محتاج ديدگاههای رقيب و طرفدارانشان می دانند.
عقلانيت حداکثری پيش فرض سنت فلسفی مسلمين است. دين خود را دين حق خواندن و ديگر اديان را ناحق يا ناکامل خواندن، متکی بر عقلانيت حداکثری است. اگر پيروان اين سنت به عقلانيت حداکثری باور دارند، بايد دلائلی برای صدق باور به خدا، سخن گفتن خدا با يک شخص خاص و غيره ارائه کنند که جميع عقلا را قانع کند. اما اگر چنين دلائلی وجود ندارد، که ندارد، پس جا برای نظريه های رقيب گشوده خواهد شد. يک نظريه قرآن را کلام خدا می داند، ولی نظريه ديگر، قرآن را کلام محمد(ص) می داند. طرفداران هر يک از اين نظريات بايد دلائل خود را عرضه بدارند، ولی در عين حال بايد متوجه باشند که نزاع به هيچ وجه فيصله نخواهد يافت. برای اينکه استدلالی وجود ندارد که جميع عقلا را قانع سازد.
بحث حاضر در چارچوب سنت مسلمانها صورت می گيرد. برخی از نوانديشان دينی پديده ی وحی را در چارچوب آرای الوين پلنتنجا و ويليام آلستون بازسازی کرده اند(رجوع شود به رساله دين شناخت آرش نراقی، طرح نو، که در آن وی وحی را نوعی تجربه ادراکی می داند که واجد وجهی تفسيری و عاطفی نيز هست. او در بازسازی اين نظريه از آرای آلستون، جان هيک و ردولف آتو بهره برده است).پلنتينجا "خدا وجود دارد" را جزو اعتقادات پايه می داند و معتقد است دينداران لازم نيست برای موجه کردن آن حجت يا برهانی اقامه کنند. برمبنای نظريه او ، هرکسی می تواند اعتقادات خود را اعتقادی واقعاً پايه به شمار آورد. آلستون هم تجربه ی خداوند را ادراک خداوند می داند و ساختار اين ادراک را بر الگوی ساختار ادراک حسی بازسازی می کند. اگر خدا با شخص خاصی سخن گفته باشد، اين نظريه مدلی برای فهم اين پديده در اختيار ما می گذارد.اما از اين مدل بر نمی آيد که خدا حتماً با شخص خاصی سخن گفته است. کما اينکه آلستون نگفته است که خدا با پيامبر اسلام سخن گفته است.
۲- علامه طباطبايی، الميزان، جلد ۱۰، صص ۲۲۵-۲۲۴.
۳-علامه طباطبايی، الميزان،جلد ۸، ص ۱۹۸.
۴- علامه طباطبايی، الميزان، جلد ۱۶، ص ۳۵۶..
۵- سيوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج ۴، ص ۲۶۴.
۶-بهاالدين خرمشاهی، قرآن و بازتاب فرهنگ زمانه، مجله بينات، شماره ۵، ۱۳۷۴، ص۹۱
۷-پيشين، ص ۹۵
۸-پيشين، ص۹۵
۹-پيشين
۱۰-متن نامه به شرح زير است:
حجت الاسلام، ملاذالمسلمين، نايب الائمه المعصومين آقای ميرزا محمد حسن شيرازی سلمه الله تعالی
ما عموم اهل ايران که مهجور از وطن عزيز، در مملک عثمانی متفرق هستيم...]معتقديم که]بحکم هر قانون شرعی و عقلی بر ذمه ی علمای دين واجب است که بلاتأخير يک مجلس کبرای ملی ترتيب بدهند و موافق اصول شرع مقدس، حقوق ملت و شرايط بقای دولت را آنطوری که بايد مقرر و مستحکم بسازند... شکی نيست که علمای اسلام کاملاً قادر هستند که در ظرف چند روز اين دستگاه ظلم را در نظر عامه ی مسلمين بطوری مورد لعن و به نحوی محل نفرت عام بسازند که ديگر هيچ بی دين جرئت نکند نزديک چنان دستگاه منفور برود. از برای علماء عصر چه افتخاری بالاتر از اين که بدون خيچ خونريزی، فقط به قوت کلام حق، اين دولت اسلام را از چنگ اين جانوران ملت خور، خلاص و آئين عدل الهی را مجدداً اسباب سعادت امم روی زمين بسازند.... از همت ايشان توقع ما فقط اين است که از بالای منابر اسلام، دستگاه ظلم و معاونت و اطاعت ظلم را جهراً و صراحتاً لعن و تکفير نمايند. انهدام بنيان ظلم و شکست جميع زنجيره های اسارت و احیأ دين و دولت اسلام، موقوف به اين يک فتوای ربانی است. پس ای قبله ی امم. ای ملاذ مسلمين. ای محيی ملت، ای آفتاب آسمان شريعت، در اعلام اين فتوای عدل الهی چه تأمل داريد؟... روح اسلام منتظر ندای چنان فتوای حياتبخش و ما عموم آدميان ايران به ايمان پاک و به قوت باطن اسلام، مهيای اجرای هر امر آن عرش انوار هدايت، هستيم"(قانون، شماره بيستم، صص ۱و۲و۳).
۱۱- بايد توجه داشت که ملکم متأخر(دوران قانون) با ملکم متقدم(ملکم جوان) تفاوت های بسيار دارد. ملکم متأخر تئوريسن حکومت فقهی است. می نويسد:" کدام احمق گفته است که ما بايد برويم همه رسومات و عادات خارجه را اخذ نمائيم. حرف جميع ارباب ترقی اين است که احکام دين ما همان اصول ترقی است که کل انبیأ متفقاً به دنيا اعلام فرموده اند و ديگران اسباب اين همه قدرت خود ساخته اند"(روزنامه قانون ، به کوشش هما ناطق، امير کبير)."در دنيا هيچ نظم و حکمتی نمی بينم که مبادی آن يا در قرآن يا در اقوال ائمه يا در آن دريای معرفت اسلام که ما احاديث می گوئيم و حدود و وسعت آن خارج از تصور شماست به طور صريح معين نشده باشد"(قانون، شماره ۳۶،صص۴-۳). "ساير دول قانون اعظم خود را از اصول اسلام اخذ کرده اند"(قانون، شماره ۵، ص۲)."آن قوانين و آن اصولی که خدا و پيغمبر و حکما به علمای اسلام ياد داده اند، همه را خيلی صحيح و کافی می دانيم"(قانون، شماره۶،ص۱)."اسلام يعنی مجمع قوانين الهی و آدميت يعنی اجرای آن قوانين"(قانون، شماره ۱۰)."آرزوی ما فقط اين است که روسای دين و فضلا جمع بشوند و قوانين شريعت خدا را به تدابير شايسته مجرا بدارند"(شماره ۷، ص ۲)."سبب همه اين مصائب ايران از عدم اجرای قوانين شريعت خدا است و استخلاص اين ملک ممکن نخواهد بود مگر با اجرای احکام الهی... پرسيديم که احکام شريعت خدا را از کدام خزانه ی غيب بخواهيم و اجرای آن احکام را به کرامت چه تدبير در اين ملک مقرر نمائيم؟ به يک زبان الهام نشان اين طور فرمودند: اکمل تدابير و منبع جميع فيوض هستی در خرانه ی شريعت اسلام است. ترقی بنی آدم در هر نقطه عالم که ظهور بکند، لامحاله از پرتو معرفت اسلام است"(شماره ۹، ص۱)."در هر ولايتی که هستيد مجتهد شهر يا امام محله را امين خود قرار بدهيد"(شماره ۱۱، صص۲و۴)."رئيس روحانی ملت بايد بالاتر از شاه باشد...چرا بايد امام شرعی امت خدا، فايق بر جميع امرای عرفی نباشد"(شماره بيست و نهم، ص۳). "موافق دين ما کل معرف عالم در قرآن مجيد جمع است. اگر مسلمان هستيد بايد لامحاله محکوم علم علمای اسلام باشيد... فضلای ملت جمع می شوند و موافق يک قانون شرعی از ميان اولیأ اسلام، اعلم و افضل و اعدل را رئيس قرار می دهند"(شماره بيست و نهم، صص۴-۳).ملکم در پی ايجاد دولت شرعی به رياست مجتهدين بود و می گفت"امام شرعی امت" بايد بالاتر از هر شاه و "فائق بر جميع امرأ عرفی" باشد. اگر تمام اين نوشته ها را دوز و کلک و استفاده ابزاری برای رسيدن به مقصد بدانيم، با آخرين مصاحبه ی او با يک نشريه انگليسی زبان در سال ۱۸۹۶ چه بايد کرد که در آنجا به صراحت می گويد:"ما پذيرای تنظيمات و اصلاحات غربی و تمدن مسيحی نيستيم. همه چيز بايد اسلامی باشد". رجوع شود به:
H. R. Haweis: Talk With A Persian Stateman. The Contempoary Review. No.367.July 1896.P.76.
۱۲- جلال آل احمد، غرب زدگی،نشر جامه دران، صص ۶۲-۶۱.
۱۳- جلال آل احمد، در خدمت و خيانت روشنفکران، ص۲۷۱.
۱۴-جلال آل احمد، در خدمت و خيانت روشنفکران،۱۷۳-۱۷۱.
۱۵-آرای نوانديشان دينی را طی مقاله ی بلندی گزارش و نقد کرده ام.اين مقاله بزودی منتشر خواهد شد.
۱۶-محی الدين عربی، فصوص الحکم،فص هجدهم، فص حکمت نفسيه در کلمات يونسيه ، تصحيح ابوالعلاء عفيفی، ص ۱۶۷.
