سکولاريزاسيون يعنی آزادی زن، گفتگوی مدرسه فمينيستی با محمدرضا نيکفر

ايده‌آل آن است که صف‌بندی‌ها بر اساس حقوق بشر و حقوق شهروندی باشند، نه به صورت مذهبی – غيرمذهبی. اما تا زمانی که مذهب، نام ديگر حکومت است، صف‌بندیِ مذهبی − غيرمذهبی، چيزی فراتر از صف‌بندی بر اساس مذهب به عنوان مذهب است

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

مدرسه فمينيستی: تعريف شما از سکولاريزاسيون چيست؟ و به طور کلی به نظر شما چه ارتباطی ميان مسئله‌ی زن و سکولاريزم وجود دارد؟ و با توجه به تعريفی که عرضه می‌کنيد، جايگاه کمپين يک ميليون امضاء را در رابطه با روند سکولاريزاسيون در جامعه ايران چگونه ارزيابی می‌کنيد؟
محمدرضا نيکفر: شما به تازگی مقاله‌ای با عنوان "چالش ما(ه)" منتشر کرديد که در نگر من بسيار جذاب بود. شما مسائلی را مطرح کرده‌ايد که در عمل به آنها رسيده‌ايد. شما نگاه مشخصی به مسئله‌ی سکولاريزاسيون داريد و درست اين آن چيزی است که به نظر من مطلوب است. من خود در جستجوی درک مشخص و بومی از سکولاريزاسيون بوده و هستم. چند سالی پيش مقاله‌ای منتشر کردم با عنوان "طرحِ يک نظريه‌ی بومی درباره‌ی سکولاريزاسيون" (چاپ نخست در مجله‌ی آفتاب، ش. ۲۷، تير ۱۳۸۲) که در مقدمه‌ی آن گفته بودم "روش مقاله نه دادنِ اطلاعاتی عمومی درباره‌ی سکولاريزاسيون و حاشيه‌روی‌هايی در ارتباط با اين يا آن جمله در يکی از تعريف‌های واژه‌نامه‌ای بلکه بازانديشی مفهوم از اندرونِ موقعيتِ وجودی–تاريخی کنونی انسانِ خطه‌ی فرهنگی ماست." مقاله با اين جمله شروع می‌شود: "سکولاريزاسيون در خطه‌ی فرهنگی ما يعنی آزادی زن". درست به خاطر اين باور است که من مقاله‌ی شما را مهم يافتم. به نظر من اتفاقی نيست که مقاله‌ی شما دعوتی است برای تلاش به منظور دستيابی به درکی مشخص از سکولاريزاسيون. مشخص‌ترين درک همانی است که در کار شما تبلور می‌يابد يا می‌بايست تبلور يابد، زيرا آنچنان که اشاره شد، مشخص‌ترين معنای سکولاريزاسيون آزادی زن است و آزادی زن، دست کم در معنای رفع تبعيض در حوزه‌ی قوانين چيزی است که هدف اعلام‌شده‌ی شماست. اين را پاسخی در نظر گيريد به قسمت آخر پرسشتان.
اما بپردازيم به معنای سکولاريزاسيون: به نظر من بايستی دنبال يک درکِ کاربردپذير از سکولاريسم يا سکولاريزاسيون بود و به همين خاطر است که من از مفهوم بومی سکولاريزاسيون حرف می‌زنم. من مخالفِ تعريفِ ذا‌ت‌باورانه‌ی سکولاريزاسيون هستم. ذاتی وجود ندارد که بتوان چيستی‌اش را با واژه‌ای برساخته از صفتِ سکولار بيان کرد. وضعيتی ايجاد شده که نياز به تبيين داشته؛ روندی از آن را گروهی با صفت "سکولار" مشخص کرده‌اند. لغتی وضع شده و اينجا و آنجا کاربرد يافته، بعد بحث درگرفته که "سکولار" به چه معناست. در کران اين بحث کسانی نشسته‌اند که ديدگاهشان در تقابل قطبی با هم هستند، و ما هيچ معيار شناخت‌شناسانه‌ی نابی نداريم که داوری کند، کدام يک راست می‌گويد. ماکس وبر را درنظر گيريم: بر پايه‌ی ديد ماکس وبر می‌توانيم بگوييم که سکولاريزاسيون در خطه‌‌ای که اکنون با اسلام مشخص می‌گردد با "بعثت" شروع می‌شود، يعنی از آن هنگامی که کسی آمد و گفت، من مبعوثم که دين تازه‌ی بياورم و همه‌ی شمايانی که کارتان خدمت به بتان و فروشِ توانِ پنداشته‌ی آنها برای رفعِ حاجات است، جادوگريد. دنيايی که از اين پس به مردم معرفی می‌شود، دنيايی است دارای يک رب واحد، يعنی مالک و رئيس انحصاری، که همه چيز را در ملک خويش مشخص کرده و در آن عرصه‌ای را باقی نگذاشته که بتوان با سحر بر آن کارگر شد. جادوزدايی با دينِ دارای کتاب و قانون آغاز می‌شود، سپس با تشکيل امپراتوری که تدبير خاصی را می‌طلبد و با برگرفتن عناصرِ معقولِ تمدنی از ديگران، پيش رفته و ژرفا می‌يابد. اين داستان را می‌توان ادامه داد و شرح داد که جادو چگونه مقاومت می‌کند و چگونه از درون جريان‌های حاشيه‌ای دين، باز کار خود را پيش می‌برد. و همچنين می‌توان درگيری‌های دين منسجم مرکز را با حاشيه بررسی کرد و آن را به عنوان نبرد دنياگرايی با دنياستيزی معرفی نمود. به هر حال، بر مبنای نظريه‌ی ماکس وبر می‌توان نظری نظام‌مند، منسجم و با معيارهای علوم انسانی بدون تناقض در مورد داستانِ دنيويت در خطه‌ی فرهنگی ما پيش گذاشت، با کمک آن برخی گوشه‌های تاريک تاريخ را توضيح داد و حتی در مورد آينده پيش‌بينی‌هايی کرد. ما نمی‌توانيم بگوييم اين نظر، که نفسِ بنيان‌گذاریِ دين را آغازگرِ سکولار شدن جهان ما معرفی می‌کند، باطل است. ابطال اين نظر ناممکن است. کاری که در نقد آن می‌توان کرد اين است که به ارزش پراگماتيک آن حمله برد، يعنی از جمله گفت که بار پراگماتيک مفهوم‌های آن ضعيف است. در عين حال می‌توان از دستاوردهای اين نظر استفاده کرد. با اين نظر می‌توان قدرت‌گيریِ روحانيت در ايران را گامی ديگر در جهت دنيوی شدنِ دين تعبير کرد، در حالی که معمولاً موضوع را به صورت دينی شدنِ دنيا تعبير می‌کنند. خوبیِ تنوعِ نظريات، از جمله در امکانی است که می‌دهد برای اينکه از منظری ديگر به قضيه نگاه کنيم و وقتی چنين می‌کنيم، به دريافت‌های شگفت‌انگيز و هيجان‌آوری می‌رسيم.
اين حاشيه را بهر آن رفتم که بگويم، هيچ تعريفِ تثبيت‌شده‌ای از صفت سکولار و مفهوم‌های خويشاوند با آن وجود ندارد. من ابتدا از يک X حرف می‌زنم و می‌گويم از مجموعه‌ی بحث‌های موجود می‌فهمم وضعيتی وجود دارد که نافی آن، حالت X است؛ اين وضعيت پديد آمده، چون نيروی لازم برای بودش‌يابیِ X وجود نداشته، و حتا می‌توان گفت که اين وضعيت از جمله به آن دليل پديد آمده که قوای آن X را تحليل بَرَد. و نيز می‌فهمم که به حق مقايسه‌ای صورت می‌گيرد ميان ايران با جاهای ديگر و در آن جاهای ديگر نيز پديده‌‌ها و روندهايی ديده می‌شود که در تبيين آنها از همان تعبيراتی استفاده می‌کنند که ما در مورد ايران به کار می‌بريم. درست است که ما مفهوم‌هايمان را اقتباس کرده‌ايم، اما اين اقتباس تقليدِ محض نبوده و به همسانیِ وضعيت‌ها برمی‌گشته است. اقتباس در موقعيت پراگماتيک صورت گرفته، و بنابر اين می‌شود مرجعی پراگماتيک برای اثباتِ ترجمه‌پذيری مفاهيم داشت.
خوب، آن X چيست؟ می‌توانيم آن‌چه را که در بالا آمد، با استفاده از يک عبارت هايدگری نوعی شروعِ "برنمودِ صوری" (formale Anzeige) آن X بناميم، می‌توانيم اين توصيف صوری را ادامه دهيم و وارد جزئيات آن شويم. ما در تمام مدت موضع نداريم، يا به نظر می‌رسد که بی‌موضع هستيم، چون می‌توانيم وضعيت را چنان توصيف کنيم که مخالفمان هم با آن توصيف مشکلی اساسی نداشته باشد. به محض آنکه وارد بحث محتوا می‌شويم، که با ارزشگذاری همراه است، يعنی آنگاه که می‌کوشيم ميان آن X با مفاهيمی چون آزادی و پيشرفت و حق، ارتباط برقرار کنيم، اختلاف‌ها سر برمی‌آورند. از اين موضوع گريزی نيست. بايد موضع داشت، آنهم صريح و آگاهانه. در موقعيت هرمنوتيکی‌ای (تفسيری‌ای) که ما در آن قرار داريم بحث X اساسا به اعتبار بار ارزشگذرانه‌ی X اينسان حاد است.
X، سکولاريزاسيون، سکولار شدن يا گاه سکولاريسم خوانده می‌شود. در قاموس‌ها ميان سکولاريزاسيون و سکولاريسم فرق می‌گذارند، سکولاريزاسيون را يک روند تاريخی و سکولاريسم را يک بينش می‌دانند؛ اين اما مسئله‌ی ما نيست و زمين و زمان به هم نمی‌ريزد اگر ما در ايران اين مفهوم‌ها را مترادف گيريم، هر چند خود من نيکو می‌دانم ميان آنها فرق گذاريم. به هر حال هر چه ما مفهوم‌های بيشتری در اختيار داشته باشيم، جهان را بهتر توصيف می‌کنيم؛ پس بهتر است کلا با مفهوم‌ها تفاِوت‌گذارانه کار کنيم. تفاوت‌گذاری، تنوع و کثرت به دنبال می‌آورد.
اينکه موضوعِ X مطرح شده و اينکه اين X با واژه‌ای از خانواده‌ی "سکولار"‌ها (سکولاريزاسيون يا سکولاريسم) به بيان درمی‌آيد‌، برآمده از يک وضعيت است. موضع در قبال اين وضعيت، موضع در قبال X است. بر اين پايه من موضع‌دارانه برمی‌نهم که "سکولار"، صفت يک سامانه‌ی عادی و سالم و معقول است. از ديدگاه مدرن، غير عادی نقطه‌ی مقابل آن است. نسبت سکولار با غير سکولار مثل نسبت آزادی با استبداد است، مثل نسبت دموکراتيک با ديکتاتوری است. البته اين به اين معنا نيست که هر نظام سياسی سکولاری خودبه‌خود دموکراتيک است، چنين نيست، اما عکس قضيه قطعاً صادق است، يعنی هر نظام سياسی غيرسکولاری قطعاً يک نظام ديکتاتوری است. يک مشخصه‌ی اين نظام استبدادی اين است که در آن فقط يک سامانه‌ی نمادين، يعنی سيستم خاصی از سمبل‌ها اعتبار دارند. آن سيستم، سيستم دينی است.
آن Xی که در ايران از آن سخن می‌رود، در متن خاصی نشسته، يا بهتر است بگوييم از متن خاصی برخاسته است. در اين متن، همجوارهای X، مفهوم‌هايی چون دموکراسی و پلوراليسم هستند. اصلاً ما می‌توانيم به طور کامل از اشاره‌ی مستقيم به X خودداری کنيم و آنچه را در سر داريم با استفاده از مفاهيمی ديگر، مفاهيمی چون قدرت، قانون، دموکراسی، کثرت آرا و نظاير آنها بازگوييم، يا آن را توضيح دهيم در تقابل مستقيم با هر آنچه مشخصه‌ی اصلیِ وضعيت فعلی است. بر اين پايه معتقدم که از لفظ سکولار نبايستی چيزی عجيب و غامض ساخت و برای تبيين آن دنبال نظريه‌های پيچيده گشت. خود وضعيت حاکم به ما نشان می‌دهد که بايستی آن X را چه دانيم. برنمودِ صوری آن به مثابه راهی است که ما را به سوی تبيين شفاف آن سوق می‌دهد.
به هر حال آن چيزی را که بايستی در مقابل وضعيت فعلی قرار گيرد، نظم سکولار و نيز لائيک ناميده شده است. (ميان سکولار و لائيک فرق است يا بهتر است بگوييم بايستی فرق گذاشت، اما اين موضوع در اينجا مسئله‌ی ما نيست). آنانی را که منتقد سيستم مستقر هستند و يک مبنای انتقادشان اين است که اعمال قدرت به نام دين صورت می‌گيرد، سکولار يا لائيک می‌خوانند. خود سکولارها آنقدر در رواج عنوان سکولار نقش نداشته‌اند، که حاکميت دينی و مبلغان آن نقش داشته‌اند. خود حاکميت می‌گويد بديلش سيستمی سکولار است و چون اين حاکميت سخت دشمن‌ستيز است، يعنی درگيری با "دشمنان" جزو ثابت هويت آن است، در حين حمله‌های شديد به انواع و اقسام دشمن، مدام به سکولارها نيز حمله کرده و باعث شهرت آنان شده است. حکومت دينی، واژه‌ای را وارد قاموس سياسی ما کرده که پيشتر از آن به ندرت کاربرد داشته است. طبعاً پس از رواج عملی مفهوم، بحث‌های معناشناسانه نيز مطرح می‌شوند که به جای خود درست هستند، اما ممکن است ما را سردرگم کنند. سکولاريزاسيون يعنی چه؟ آيا اين مفهوم، عنوانی است فقط برای نامگذاری روندی در اروپا؟ آيا تاريخ ما نيز در تبيين خود به چنين مفهومی نيازمند است؟
به اين پرسش‌ها می‌توان پاسخ‌های مختلفی داد. می‌شود سکولاريزاسيون را چنان تعريف کرد که پديده‌ای باشد سربرآورده در جهان مسيحی و بدون هيچ گونه کيفيتی برای عموميت‌يابی و بسط معنايی در جهان‌های ديگر. و در عوض می‌توان معنا را بسيط درنظر گرفت و از آغاز تعميم را روا دانست. من، آنچنان‌که آمد، مفهوم را بسط‌پذير می‌دانم، و بر آنم که می‌شود مبنايی پراگماتيک يافت برای آنکه از درون متن اجتماعی و فرهنگی خودمان محتوای مشخصی برای مفهوم در نظر گرفت. همچنان که آمد، من از X حرف می‌زنم و اشکالی نمی‌بينم که آن X را با سکولاريزاسيون مشخص کنم.
مشخص‌ترين معنای سکولاريزاسيون اين است: سيستم مستقر بر پايه‌ی اعتبار مطلق نمادهای دينی است. تماميت سمبل‌های سياسی، رنگ دينی يافته‌اند و هيچ گونه مشارکتی در عرصه‌ی سياسی نمی‌توان داشت، مگر اين که پيشتر از امکانهای همرسانشی خود صرف نظر کرد و به تکلم به آن زبانِ تماميت‌خواه تن داد. اين تن دادن، نفیِ آزادی خود است. خواستِ سکولار شدن، خواستِ پايان دادن به اين انحصار است. به نظر من پرسشِ مرکزیِ سياست در ايران اين است: تداومِ انحصار يا پايان دادن به انحصار. و پايان دادن به انحصار معنای مشخص آغازينی است که در ايران امروز واژه‌ی سکولاريزاسيون به خود می‌گيرد. ممکن است کسی هزار صفحه سياه کند برای آنکه برنهد نبايستی از اين اصطلاح استفاده کنيم. پاسخش می‌دهيم که در نهايت خود اصطلاح مهم نيست؛ مهم اين است: تداوم انحصار يا پايان آن؟ نظمی با امتيازی خاص برای يک دستگاهِ سمبليک يا پايان دهی به هرگونه امتياز؟ مسئله اين است و هر گونه فقدان صراحت در پاسخگويی به اين مسئله در بهترين حالت خودفريبی است.
اين پرسش، به انتخاب ميان دين و بی‌دينی فرانمی‌خواند. موضوع بر سر انحصار قدرت است و در ميان مؤمنان نيز بسيار کسان هستند که با انحصارِ قدرت و اصولاً با دخالت دين در دولت مخالف‌اند. ما با دينی شدنِ دولت و روندِ همزاد آن که دولتی شدنِ دين است، با نوعی دنبوی شدنِ دين مواجه شده‌ايم که می‌توانيم آن را با استفاده از اصطلاحی هگلی "دنيوی شدن بد" بناميم. مشخصه‌ی اين دنيوی شدنِ بد، تبديل دين به نوعی سرمايه‌ی سمبليک است. دين پيشتر نيز چنين نقشی داشته، اما اينک تبديل به سکه‌ای شده که نقشی اساسی در تبديل و تبادل ارزها در پهنه‌های سياست و اقتصاد و اجتماع ايفا می‌کند. بسياری از دين‌داران با تبديل دين-داری به نوعی سرمايه-داری مخالف‌اند و تا جايی پيش می‌روند که خواهان عقب‌نشينی دين از عرصه‌ی قدرت سياسی می‌شوند. با اين مؤمنان می‌توان بر سر درکی حداقل از سکولاريزاسيون، به عنوان روندی سياسی، به توافق رسيد.
پيشتر گفتم که بحث بر سر امتياز يک سيستم سمبليک است. نظامی از سمبل‌ها قدرت مطلق را به دست گرفته است. از خشونت نمادين گرفته تا خشونت علنی و صريح همه بر اساس منطق اين نظام و الزاماتِ قدرتِ انحصاری آن سازمان داده می‌شوند. معنای خشونتِ آشکار، آشکار است. خشونت نمادين، اما ممکن است يک کلمه‌ی ظاهراً بی‌آزار باشد، مثلاً "ارشاد". کسی ديگری را ارشاد می‌کند، يکی در مقامی قرار می‌گيرد که تصور می‌کند رواست کل مردم را ارشاد کند. کافی است که معترض ارشادگری شويد، تا خشونت پنهان‌شده در پس مفهوم ارشاد را دريابيد.
می‌توانيم بپرسيم که مهمترين، بنيادی‌ترين و آشکارترينِ نمادِ نظامِ نمادينِ خشونت‌بارِ دينی چيست؟ به نظر من حجاب، سمبلِ سمبل‌هاست. هيچ چيزی چون حجاب نمادِ آن سامانه‌ای از نمادها نيست که دين خوانده می‌شود. حجابِ تحميلی، مظهرِ بارزِ دينِ تحميلی است. موضوع به حجاب محدود نمی‌شود. انتظامِ نظامِ سمبليکِ مستقر بر پايه‌ی ولايت است، بر پايه‌ی سرپرستی است و سرپرستی اساسا مردانه است. حرف اول در تصورِ دينی از سرپرستی، سلطه‌ی مرد بر زن است. بنابر اين اگر سکولاريزاسيون روندی باشد که بخواهد متعارض درکِ دينی از اِعمالِ سرپرستی بر جامعه شود، آنگاه به اندازه‌ی کافی ژرفامند شده است، که خود را مترادف با حق زنان در تعيين سرنوشت خويش بداند. بر اين پايه است که من معتقدم معنای اصلیِ سکولاريزاسيون در نزد ما آزادی زن است. هر گونه بحث در مورد سکولاريزاسيون بدون طرح مسئله‌ی زن، پوچ و عبث است.
عکس موضوع نيز مهم است: نمی‌توان مسئله‌ی زن را طرح کرد، اما به مسئله‌ی سکولاريزاسيون، يعنی مسئله‌ی سلطه‌ی مطلق يک دستگاه نمادين نپرداخت. پشتيبانی پيگير از حقوق زنان لزوما ضد دينی نيست، اما به ضرورت سکولار است؛ ضد دينی نيست چون دين عرصه‌ی فراخی برای تفسيرگری است و به اين خاطر همواره می‌توان گفت کدام دين، عليه کدام دين و احيانا در ائتلاف با کدام تفسير دينی. دين، تاريخ دارد؛ اين تاريخ باز است و ما نمی‌دانيم فردا از آن چه در خواهد آمد. کسی که خود را آزاديخواه می‌نامد، روا نيست برای مؤمن اين آزادی و حق را قايل نشود که تفسير آزادی‌خواهانه‌ای از دين خود داشته باشد.
خوب، خلاصه کنم: معنايی کاربردپذير، صريح و هدايتگر از آن Xی که در مقابل وضعيتِ فعلی قرار می‌گيرد، و به دلايل درستی با صفت سکولار بيان می‌شود، اين است: وضعيتی است که در آن به اينْهمانیِ زبانِ سلطه و زبانِ دينی پايان داده می‌شود. از آنجايی که اين ترادف، خود را به آشکارترين شکل در اِعمال قدرت بر زنان نشان می‌دهد و می‌توان گفت که اساساً خود را با ضرورتِ تداومِ سلطه بر زن موجه می‌کند (می‌گويند اگر ما نباشيم، جامعه غرق "فساد" می‌شود، و شاخص فساد، بی‌بندوباری زن است)، پس سکولار صفت آن فرآيندِ پايان دادن به اين سلطه‌گری است و نيز صفت آن بينشی است که متعارضِ بينشِ توجيه‌گرِ اين سلطه‌گری می‌شود.

مدرسه فمينيستی: همانطور که می دانيد يک سال و نيم از جاری شدن حرکت کمپين يک ميليون امضاء در پهنه جامعه می گذرد و در اين مدت، به دليل ارتباط گسترده فعالان کمپين با سطوح مختلف جامعه، با چالش ها و موانع متعدد روبرو شده اما افتان و خيزان، راه خود را در جهت کسب حقوق برابر ادامه داده است. يکی از اين چالش ها رابطه کنشگران و کمپين با دين است. هم اکنون در ايران، مذهب به طور فعالانه در سه سطح (حکومتی، روشنفکری دينی، و در ميان مردم) حضور دارد، پس طبيعی است که حرکت کمپين با امر دينی در هر سه اين حوزه ها برخورد و تعامل پيدا می کند. از اين رو ما کنشگران کمپين گذشته از مشغله های نظری، در حين فعاليت اجتماعی خود به طور مداوم، با مذهب در قامت «حاکميت»، و در «حوزه روشنفکری» و به ويژه در قالب امر مذهبی در ميان «عامه مردم» مواجه هستيم. بحث در مورد ارتباط عملی کمپين با مذهب رسمی و دولتی (که عمدتا از نوع «تعقيب و گريز» بوده)، روشن است. از سويی چگونگی مواجهه گروه های مختلف کمپين با حوزه روشنفکری دينی نيز به صور گوناگون و با توجه به ديدگاه های مختلف درون کمپين نيز تا حدودی تدوين و مورد بحث قرار گرفته که در عمل گاه برای اثبات حقانيت و گاه به عنوان سپر دفاعی در برابر دين رسمی، بهره گرفته شده و گاه نيز از دل اين پروسه عملی، تفاسير زنانه تری از دين ارائه شده است. اما در مورد چگونگی مواجهه عملی کمپين با مذهب عامه مردم (دين حاشيه و زندگی روزمره) که عمدتا در قالب رفتارهای مذهبی، مناسکی و آيينی است کمتر بحث شده است. هرچند افراد و کنشگران کمپين «به صورت فردی» و ابتکاری، راهکارهايی در اين مواجهه انديشيده و عمل کرده اند و برای نمونه در عمل از مناسک و آيين هايی که ريشه دينی دارند ياری گرفته اند مانند شرکت در جلسات مذهبی برای جمع آوری امضاء و گسترش بحث حقوق زنان و... اما همواره دين عامه مردم با برچسب «خرافات» و «موضوعی غير قابل بحث» از دايره توجه و بحث بسياری از روشنفکران بيرون مانده است. نمونه آن بحث آش نذری برای آزادی دو تن از دختران جوان فعال در کمپين بود اما به جای بحث درباره آن، بيشتر ما شاهد موضع گيری و صف آرايی در مورد آن بوديم. پيش از اين نيز «آجيل مشگل گشای حقوقی زنان» تهيه شد که برخی از دوستان دفترچه های تاثير قوانين تبعيض آميز بر زندگی زنان را همراه با آجيل مشگل گشا در سطح شهر و در خيابان ها بين مردم پخش کردند که اين حرکت نيز با واکنش هايی در ميان روشنفکران همراه بود. حال با توجه به اين مسائل به نظر شما رابطه کمپين با امر دينی در زندگی روزمره مردم چيست؟ يعنی اين رابطه بايد از چه نوعی باشد از جنس «طرد»، «امتناع»، ناديده انگاری يا تعامل، همدلی و...؟
محمدرضا نيکفر: من به اين پرسش پاسخی کلی می‌توانم بدهم. پيشتر وضعيت فعلی را با چيرگی سامانه‌ای از نمادها (سمبل‌ها) مشخص کردم. به سلطه تن داده‌ايم، اگر نمادهای آن را بپذيريم. در جاهايی مجبوريم به آنها تن دهيم، بی آنکه آنها را پذيرفته باشيم. اما اگر همه جا تن دهيم، ديگر بودن و نبودنمان يکی است. جاهايی تن می‌دهيم، جاهايی تن نمی‌دهيم. مردم، همگی آموخته‌اند که اين نقش را چگونه بازی کنند. نظام سلطه اين بازی‌گری را تا حدی می‌پذيرد؛ چاره‌ای هم ندارد. سلطه‌ی صددرصد وجود ندارد، و اين را مطلق‌گراترين رژيم نيز به تجربه می‌داند. اگر قرار باشد سلطه در هم شکسته شود، بايستی نظام يا نظام‌هايی از نمادها در برابر نظام نمادين مستقر قرار گيرد. ابتدا مجموعه‌ای اتفاقی و بی‌انتظام داريم از نمادهايی که متعارض نمادهای حاکم می‌شوند. بخشی از اين مجموعه منتظم می‌شود، دارای يک منطقِ رشد می‌شود، الگوهای پنداری و کرداری و گفتاری‌ای را می‌پروراند که سرايت می‌کنند، از اينجا به آنجا. در جامعه پخش می‌شوند. در بسياری جاها علامت‌هايی ديده می‌شوند که نشان‌دهنده‌ی وجود يک نظام سمبليک آلترناتيو هستند. اين علامت‌ها رفع‌شدنی نيستند. ممکن است به صورت شعار روی ديوار درآيند و بشود اين شعار را پاک کرد. اصل قضيه اما پاک‌شدنی نيست. نشانه‌ها تغير می‌کنند. با پويشی شگفت‌ زاده می‌شوند، رنگ عوض می‌کنند، اما همواره تشخيص‌دادنی هستند. هرگاه به جايی رسيديم که يک نظامِ سمبليکِ بديل (آلترناتيو) چنين توانشی يابد، يعنی در مجموع چيزی شود که پويش و گسترشش از اراده‌ی سازمانگران فراتر رود، آن هم به گونه‌ای صريح و از زوايای مختلف تشخيص‌دادنی، رواست که از وجود يک "جنبش" سخن گوييم.
از لفظ جنبش در همه جا نه به عنوان مفهومی توصيفی، يعنی واقع‌نما در معنايی که بدان اشاره کردم، بلکه همچون مفهومی ناظر به آرزو و هدف نيز استفاده می‌شود. در اين معنای دوم است که مثلاً از "کمپين يک ميليون امضا" به‌عنوان جنبش نام می‌بريم. اگر آرزوی "جنبش" شدن بخواهد متحقق شود، بايستی حرکت موجود در هر گام خود به سمت ايجاد و اشاعه‌ی سمبل‌های خود پيش رود. اين سمبل‌ها اساسا نبايستی از جنس سمبل‌هايی باشند که جزئی از نظام سمبليک مستقر ‌اند، يا در ائتلاف عملی با آن‌اند، يا نسبت به سمبل‌های مستقر بی‌تفاوت هستند.
در مورد موضوع بغرنج ضرورت و چگونگی ايجاد و اشاعه‌ی نمادهای بديل، می‌توان بحث‌های پردامنه‌ای را در سنت جنبش چپ يافت. در چپ، جريان‌هايی همواره بر ضرورت داشتن "صف مستقل" تأکيد کرده‌اند. صف مستقل، بنابر اصطلاح‌هايی که من در اينجا به کار بردم، می‌شود نظام سمبليکی متمايز از نظام مستقر و نظام‌های رقيب. تأکيدِ يکجانبه و مطلق‌گرايانه بر "صف مستقل" به انزواجويی و فرقه‌گرايی منجر می‌شود، چيزی که آن را در ميان نيروهای چپ، "چپ‌روی" می‌خوانند.
موضوع "صف مستقل" ساده می‌شود، هرگاه فقط به قدرتِ مرکزیِ سياسی نظر دوزيم و صف را در رابطه با آن تعريف کنيم. اما اگر اساسِ مبارزه را در جامعه‌ی مدنی ببينيم و بخواهيم در اين عرصه به قول آنتونيو گرامشی دست به جنگ سنگر به سنگر بزنيم، موضوع فوق‌العاده پيچيده می‌شود. در جنگ سنگر به سنگر، گاه نمی‌توان دانست که ما هم اکنون کجا هستيم، گاه مجبوريم از لشکر خود فاصله گيريم و در جايی دورافتاده از نيروی پشتيبان، مستقر شويم. گاه تک و تنهاييم و در اين حال طبعاً تشکيل "صف مستقل" به معنای خودکشی است.
من معتقدم که اصل، جامعه‌ی مدنی است، با اين تأکيد که اين اصل-دانی به معنای بی‌اعتنايی به مبارزه‌ی سياسی و غفلت از آن نيست. سياست فقط برای آن است که در جامعه فرصت و امکان فراهم آيد، و از اين نظر اصالت با جامعه است. شکست‌های سياسی ای بسا ريشه در شکست در نبردی دارند که در اعماق جامعه جاری بوده‌اند. نيروهای سياسی معمولاً اين شجاعت را ندارند که بگويند، شکست خورديم، چون در جامعه شکست خورديم. آنها ساده‌نگرانه و ای بسا ساده‌لوحانه شکست را به اين نسبت می‌دهند که طرف مقابل سلاح و تجهيزات بيشتری داشت و به شدت خشن و سرکوبگر بود. جنگِ اصلی اما جنگِ سمبل‌هاست. در اصل نيرويی می‌برد که بتواند با سمبل‌های خود، در آن معنايی که گرامشی گفته، در جامعه‌ی مدنی هژمونی پيدا کند، يعنی چيرگی معنوی بيابد. اما برآورد کلی من از وضعيت موجود اين است: در حال حاضر، در تعيين شکل‌های بيانی و پيام‌رسان، هيچ لزومی به استفاده از سمبل‌هايی نيست که استقلالِ بارزی از نظام سمبليک مستقر ندارند. زمينه، سنت و جسارت لازم برای استفاده از سمبل‌های مستقل کاملاً فراهم است.

مدرسه فمينيستی: در جنبش زنان از صد سال پيش تاکنون بحث «خرافات» در ميان زنان مطرح بوده است. شايد به دليل آن که از نظر فرهنگ پدرسالار جامعه ما، زنان خرافاتی تر شناخته می شوند، با اين حال شاهد بوده و هستيم که عملا کار سنجيده و بلندمدت برای «خرافات زدايی» صورت نمی گرفته است. در واقع خرافات زدايی يک دوره با استقرار مدارس دخترانه هم ذات بوده و در دوره های بعد با استقرار نهادهای مدنی ديگر. يعنی خود «خرافات زدايی» به عنوان يک اولويت و دستورالعملی برای جنبش زنان مطرح نبوده بلکه ايجاد و گسترش نهادهای مدرن بوده که «خرافات» را از بين می برده است. به نظر شما آيا جنبش های اجتماعی وظيفه شان «خرافات زدايی» يا به معنای کلی تر، تغيير نگرش و رفتار آيينی و مناسکی مردم است يا فعاليت در جهت استقرار نهادهايی که شهروندان را قادر سازد تا بتوانند امکان انتخاب بيشتری داشته باشند؟
محمدرضا نيکفر: در ايران خرافه‌ها دو نوع مهم دارند: نوع اصلی آنهايی‌اند که از طريق دستگاه ايدئولوژيک نظام (رسانه‌های گروهی آن، سيستم آموزشی آن و شبکه‌ی دينی‌ای که در اختيار دارد) اشاعه می‌يابند، فرعی آنهايی‌اند که درست به دليل ايدئولوژی حاکم فرصت اشاعه يافته‌اند، احيا شده‌اند و از حاشيه به سمت مرکز روان گشته‌اند. خرافات‌زدايی می‌تواند به حق اسم ديگری برای سکولاريزاسيون باشد. در جامعه‌ی ما در برخی عرصه‌ها سکولاريزاسيون در اين معنا خوب پيش رفته. به هر حال قبول کرده‌اند که عامل بسياری از بيماری‌ها موجودات ميکروسکوپی هستند، نه اجنه و نفوس بد و چشم زخم. حوزه، ديگرکتاب‌های طبی خود را روی پيشخوان خود نمی‌گذارد و آقايان خودشان هم ديگر به آن کتابها رجوع نمی‌کنند. می‌شود تصور کرد که سيستم مستقر در عرصه‌های مختلفی تا حد پزشکی بينشِ مدرنِ علمی را بپذيرد يا تحمل کند، با وجود اين اساس و کليت سيستم همچنان خرافی باشد. خرافه‌ی اصلی خرافه‌ی سروری است، اينکه تصور کنيم مسلم و مقرر و مقدس است که اين دسته بايد بر آن دسته سروری کنند. من با کسی که به جنبل و جادو معتقد است، مشکل عمده‌ای ندارم تا زمانی که او اعتقاداتش را برای خودش نگاه دارد، آن را وارد منباسبات انسانی نکند و از آن برای اين يا آن نوع سلطه‌گری توجيه نسازد. خرافه‌ی عمده، خرافه‌ی حقِ سروریِ ذاتیِ مرد است و همپيوند با آن مجموعه‌ی باورها در مورد کهتری و فسادزايی زن. به ابن اعتبار، نفس وجود حرکتی که در جهت آزادی زن باشد، خرافه‌ستيز است.
هيچگاه نبايد فراموش کرد که خرافه‌ی اصلی فرهنگ ما چيست. بسياری از دکترها و مهندس‌ها و دانشگاهيان ما نيز عميقا به آن خرافه باور دارند. اتفاقا مشکل اصلی اينهايند، نه مثلا فلان کهن‌سال در بهمان روستا.
يک کار مهم يک حرکت آزاديخواهانه‌ی زنان، مبارزه با باور درونی‌شده در ميان خود زنان به خرافه‌ی سروری است. کار مهم، اشاعه‌ی منش‌ها، الگوهای رفتاری و سرمشق‌های سمبليکی است که در تعارض با اين خرافه شکل گرفته‌اند. هرگاه اين سمبل‌ها، به صورتی خودپو و با شتابی کيفيت‌ساز سرايت‌پذير شوند، می‌توانيم از وجود يک جنبش واقعی سخن گوييم. در غياب آن جنبش، وظيفه‌ی ما پروراندن و پرداختنِ نظام سمبليکِ بديل است. ابتدا بايستی به فکر پيروزی‌های موضعی بود، پيروزی در جاهايی بود که زمينه‌ی لازم وجود دارد. به اين اعتبار، حرکت نخست در جاهايی شروع به رشد می‌کند، که کمتر خرافات‌زده است.

مدرسه فمينيستی: جنبشی که بنا دارد با زندگی روزمره مردم در تعامل قرار بگيرد آيا نمی تواند آيين ها و مناسک مردمی را به اهداف جنبش اجتماعی خود پيوند بزند؟ البته منظور از رفتارهای مردمی، مناسک و آيين هايی است که بيشتر در شکل همدلی و همبستگی قابل تعريف اند و نه رفتارهايی که ضديت با حقوق انسانی و حقوق بشر دارند (مثلاً قمه زنی!). يعنی اگر اين آيين ها و مناسک برای گره گشايی در زندگی «اين جهانی» باشد آيا نمی تواند به روند تدريجی سکولار شدن جامعه تعبير شود؟ در واقع فرآيند سکولاريزاسيون و نسبت آن با هر يک از سطوح دين (سه سطح پيش گفته) چيست؟ و آيا اساسا قرار است «خرافات» و رفتارهای غيرعقلانی در جامعه ای سکولار از بين برود؟
محمدرضا نيکفر: يک جنبشِ گسترده‌ی واقعی، بنابر تعريفی که از آن شد، حتماً اين توان را دارد که برخی از عادات و رسوم را برگيرد، آنها را واردِ نظام سمبليک خود کند، در آنها محتواهای تازه‌ای بگنجاند و از آنها بسترد، آن‌چه را که در تداعی با خرافات قرار می‌گيرد. ولی حرکتی که هنوز به جنبش تبديل نشده، بايستی سخت مواظب باشد که سمبل‌هايی را برنگيرد که تداعی آنها در جهت خرافه‌ها باشد. حرکتِ نوپا، قدرت جنبش را ندارد و به جای آنکه استفاده کند، ممکن است خود مورد استفاده قرار گيرد.
اما در مورد قسمت آخر پرسشتان: در تعريف جامعه‌ی سکولار نمی‌آيد که همانا جامعه‌ی روشنگران و روشن‌گشتگان است. مشخصه‌ی آن يک دانايی ويژه است: درهم‌آميزی دين و دولت در هزاران سال گذشته، از زمانی که پديده‌ی دولت وجود داشته است، بدبختی به بار آورده است؛ بنابر اين امر دولت، بايستی از امر دين جدا شود. دينداران پارسا نيز اين جدايی را می‌پذيرند. در ايرانِ امروز، نقدِ قدرت اساساً به معنای نقد درهم‌آميزی دين و دولت است. اين نقد، فقط متوجه امروز ايران نيست، بلکه متوجهِ کلّ تاريخِ اين مرزوبوم است. تمام تاريخ اين خِطه، تاريخ يکی بودن دين و دولت است؛ و اين دروغ بزرگی است که گويا سروری دينی با "جمهوری اسلامی" زاده شده است. از قاجار و صفويه بگيريد تا ساسانيان، همه حکومت‌هايی بوده‌اند که در آنها شيخان يک پای اصلی قدرت بوده‌اند. تمام طول تاريخ اين سرزمين، آنان دست کم دو نهاد آموزش و قضاوت را در اختيار داشته‌اند. بنابر اين حق داريم حساب گردش امور در دو زمينه‌ی مربوط به دانش و عدالت در اين گوشه از جهان را به پای آنان بنويسيم. اين گونه که به موضوع سکولاريزاسيون نگاه کنيم، در می‌يابيم که اين رخداد يا روند ميمون، دادستانی تاريخی است، ارج‌گذاری به حقيقت و دانايی و عدالت است.
در هر سه سطحی که شما از آن سخن می‌گوييد، تکليف را نقد قدرت روشن می‌کند. مردم نقد قدرت را می‌پذيرند و خود، منتقدِ دين به عنوانِ سرمايه‌ی سياسی هستند. از روشنفکران دينی هم بايستی در درجه‌ی اول خواست که تکليفشان را با ستمِ سياسی مشخص کنند. اينکه اين يا آن مسئله‌ی الهياتی و تفسيری را چگونه می‌خواهند حل کنند، مسئله‌ی خودشان است. شرط امکان اصلاح‌گریِ دينی‌ای که مورد نظر آنهاست، سکولاريزاسيون است، زيرا دينی که با قدرت درهم‌آميخته باشد، در جهت صلاح اصلاح‌نا‌پذير است.
اکنون در جامعه‌ی ما از تکرار يک چيز نبايد خسته شد: شرط اخلاقی بودن، سکولار بودن است. بدون جدايی دين و دولت، همه‌ی ارزش‌های اخلاقی به تباهی می‌گروند. سکولار شدن، يعنی خواست پايان دادن به فساد و جهالت و بی‌تدبيری. تکليفِ مؤمنان روشن است: هر کس جدايی دين و دولت را نپذيرد، بايستی بداند که به قول حافظ "لقمه‌ی شبهه" می‌خورد، حتّا می‌توان با تفسيری پارسايانه گفت که حرام‌خواری می‌کند.

مدرسه فمينيستی : تجارب ملموس و انکارناپذير عملی حاکی از آن است که بسيار پيش می آيد که تندروترين نيروها با محافظه کار ترين جريان ها در تندپيچ هايی پيوند می يابند. اين دو نيرو که از منظر عقايد ايدئولوژيک و سياسی، متضاد به مسائل برخورد می کنند، اما در تاثيری که بر روندهای جهانی و ملی می گذارند در موضع گيری های مهم، گاه يکسان عمل می کنند، نمونه اش را در سطح جهانی و در سطح ملی بارها شاهد بوده ايم. برای مثال در سطح جهانی، نيروهايی با ديدگاه «پسااستعماری» که ديدگاهشان ريشه در برخی نظريات مارکسيستی دارد، با همکاری و مشارکت ديدگاه های محافظه کارانه، هر دو در تخطئه و به زير سئوال بردن «اعلاميه جهانی حقوق بشر» شريک می شوند، نتيجه ای که عملا حاصل می شود آن است که بيانيه جهانی حقوق بشر که دستاورد مهم و سرنوشت ساز عصر جديد است زير سئوال می رود و تبعات چنين موضع گيری عليه ارزش های جهانشمول حق بشر، در بسياری از کشورها، به تفوق و مشروعيت نيروهای محافظه کار و سرکوبگر منجر می شود. يا اين که در سطح جهانی ما شاهد هستيم که نيروهايی که خود را «مسلمان سکولار» (يا فمينيست مسلمان) می دانند همان خواسته هايی را مثلا مطرح می کنند که از قضا خواسته بخشی از نيروهای لائيک (يا بخشی از فمينيست های سکولار) اما معتقد به اعلاميه جهانی جقوق بشر، است. خيلی دور نرويم و به تجربه خودمان در جنبش زنان اشاره کنيم نمونه اش در مقطع ۲۲ خرداد ۱۳۸۵ بود که نيروهای ظاهرا «تندرو» با اين عنوان که فمينيست ها دارند مناسبت ۸ مارس را تحت شعاع روز ۲۲ خرداد قرار می دهند از برگزاری تجمع ۲۲ خرداد حمايت نکردند. نيروهای محافظه کار نيز با اين استدلال که اين تجمع، حرکتی «تندروانه» است آن را محکوم کردند. البته از اين دست جابه جايی ها و ائتلاف ها در مقاطع مختلف لااقل در جنبش زنان بسيار اتفاق افتاده است. از ديدگاه کلی تر آيا اساسا ما می توانيم «به لحاظ عملی» صف بندی نيروهای سکولار و غيرسکولار را (چه در عرصه بين المللی و چه در عرصه داخلی) براساس ميزان پايبندی شان به «حقوق بشر» و «برابری شهروندان در مقابل قانون» (به ويژه ميزان تعهدشان نسبت به تقويت جامعه مدنی) قرار دهيم نه بر اساس هويت های «مذهبی» و «غيرمذهبی» يا «راديکال» و «محافظه کار»؟
محمدرضا نيکفر: ايده‌آل آن است که صف‌بندی‌ها بر اساس حقوق بشر و حقوق شهروندی باشند، نه به صورت مذهبی – غيرمذهبی. اما تا زمانی که مذهب، نام ديگر حکومت است، صف‌بندیِ مذهبی−غيرمذهبی، چيزی فراتر از صف‌بندی بر اساس مذهب به عنوان مذهب است. اين واقعيت را بايستی بپذيريم. بر اين پايه اين نيروی مذهبی است که بايستی تصريح کند که کجا ايستاده است. امروزه عادی و اخلاقی آن است که انسان غيرمذهبی باشد، يعنی اگر اعتقادی هم داشت، آن را به نمايش نگذارد، بر پايه‌ی آن خواهان امتياز نشود و نطلبد که سکه‌ی دين در تبديلِ ارزها دولاپهنا حساب شود. هر کس که خود را مذهبی خواند، بايستی بار مسئوليت هر چه را که به نام مذهب صورت می‌گيرد، بر دوش گيرد و با گفتن اين که مذهب من از نوعی ديگر است، موضوع را برای خود ساده نکند.
اما در مورد صف‌بندی‌ها و اختلاف‌ها در ميان زنان آگاه: من نمی‌توانم به جزئيات بپردازم، چون شناخت عملی و ملموسی از ماجرا ندارم. به جای قضاوت در مورد اختلاف‌هايی که حدس می‌زنم از چه نوع باشند، ترجيح می‌دهم که به موضوع مهمی اشاره کنم، فقط برای آنکه بزرگی دايره‌ی عمل را نشان دهم و در قياس با آن به نوعی بخواهم که اختلاف‌ها به جای آنکه بروند بر سر هدايت يک جنبش ادعايی، متوجه واقعيت‌ها شوند.
واقعيت در ايران چيست؟ اگر بخواهيم در رابطه با زنان از جنبش صحبت کنيم، شايسته است که اين عنوان را به مجموعه‌‌ای از سرکشی‌ها در قبال حاکميت اطلاق کنيم که از ابتدای روی کار آمدن رژيم تا کنون ادامه داشته‌اند. در ميان زنان جوان، بويژه در شهرهای بزرگ رفتارهای نمادينی وجود دارند که در جايی شکل می‌گيرند و سريعا به کل جامعه سرايت می‌کنند. اين نمادها همانی‌اند که در قاموس رژيم "بدحجابی" خوانده می‌شوند. آنها کنترل‌شدنی نيستند. يکی جای ديگری را می‌گيرد.
در ايران نوعی انقلاب جنسی در جريان است. گرايشی قوی به رهايی از قيدوبندها و خرافه‌های سنتی وجود دارد که به دليل سرکوب سياسی امکان بروز آشکار را ندارد، در نتيجه، کار آگاهکرانه در درون آن و در رابطه با آن به سختی امکان پذير است. گرايشِ رهايی گرايش به رهايی از اخلاق دوگانه‌ی سنتی است، تلاشی است برای پايان دادن به يک رياکاری مزمن که با ساديسم و مازوخيسم همراه است. اما اين ميل به رهايی به دليل وجودمانع سرکوب سياسی به جهاتی به دورويی ظاهر و باطن دامن می‌زند، و چون می‌خواهد نيرويی را آزاد کند، در عين حال نمی‌تواند، جلوه‌های تراژيک و فاجعه‌ناکی می‌يابد.
مسئله‌ی اصلیِ جريانِ زنانِ آگاه اين است که اين جريان نمی‌تواند با آنچه جنبش واقعی زنان است پيوند خورد و نمی‌تواند بر زمينه‌ی انقلاب جنسی، مروج انقلاب در آگاهی شود. در دهه‌ی ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ در اروپا و غرب، سعادت بزرگ فمينيست‌ها اين بود که توانستند انقلاب فکری خود را در پيوند با انقلاب جنسی قرار دهند. اين امر به آنان کمک کرد که ديدگاه نخبگان را توده‌ای کنند. در ايران اين شانس وجود ندارد، يا دست کم امروزه وجود ندارد. با وجود اين، نخبگان بايستی به آنچه جريان دارد، توجه ويژه‌ای کنند. يک نکته را بايستی بپذيرند: پيشبرنده‌ی آزادی زن، همان حرکات جوانان است.
در نخبگان، به دليل برخی محافظه‌کاری‌ها و قيدوبندهای فکری، اين گرايش وجود دارد که اهميت آينده‌ساز اين حرکات را نبينند و در مقابل حتّا آنها را تحقير کنند. آنان، کاملاً به اشتباه، خود را جنبش می‌پندارند و با هم بر سر رهبری چيزی که هنوز به عنوان جنبش وجود ندارد، ستيز می‌کنند. اختلاف‌ها بارآور و آموزنده می‌شوند، اگر بر سر مسئله‌ی اصلی متمرکز شوند: بر سر اين مسئله که در برابر چشم ما جنبشی واقعی وجود دارد، اما ما نمی‌توانيم در پيوند با آن قرار گيريم.

برگرفته از سايت [مدرسه فمينيستی]