 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
بازخوانی انتقادی تاريخ معاصر ايران
مسعود لقمان - همانگونه که شما بارها اشاره کرده ايد، بيش از ۱۵۰ سال است که روشنفکران ايرانی در غياب مفاهيم، از مفاهيم سخن می گويند. به نظر شما راه برون رفت روشنفکر ايرانی از اين کلاف سردرگم چيست؟ و اصلاً کار روشنفکر در فضای کنونی ايران چه بايد باشد؟
ماشاالله آجودانی - من واقعاً نمی دانم راه برون رفت از وضعيت موجود چيست و نسخه ای نيز برای پيچيدن ندارم. ولی به باور من اگر راهی باشد، آن را بايد عقل جمعی جامعه ی ما و موتور فکری آن، با کمک يکديگر بدست آوَرَد. يعنی ما بايد بر سر اين مسائل بيانديشيم و به طور جدی پرسش کنيم. بخشی از اين انديشيدن از همين جا آغاز می شود که مسائل را بشناسيم و بر سر مشکلاتمان فکر کنيم و هميشه هم بدنبال اين نباشيم که حتماً راه حل های فوری به دست آوريم. ما بايد به اين باور برسيم که اگر راه حلی هايی هم باشد، بايد در نتيجه ی تلاشِ جمعی حاصل شود.
متاسفانه واقعيت اين است که ما ۱۵۰ سال است که در غياب مفاهيم از آزادی، قانون، نقد و... حرف می زنيم. مثلاً ۱۵۰ سال پيش، آخوندزاده در کتابش از نقد سخن گفت. ولی تا به امروز انديشه ی انتقادی و نقد در مفهوم بنيادينش در فرهنگِ تاريخی ما جا نيفتاده است. ممکن است ما صدها نوشته در اين زمينه داشته باشيم اما بنياد تفکر انتقادی، حتّی در نظام آموزش و پرورش و سيستم دانشگاهی ما جايی ندارد. ما از ۱۵۰ سال پيش از آزادی سخن می گوئيم ولی بنيادها و نهادهای آزادی در جامعه ی ما غايب است. شما اگر به غرب بنگريد، می بينيد که اگر امروز کسی در غرب از آزادی سخن می گويد، آزادی حضور مادی دارد و بنيادهايش در جامعه ی غربی تضمين شده است. اما ما در غيبت آزادی از آن سخن می گوئيم. اين مشکل تاريخی ماست. شما به جامعه ی امروز ايران و به خواست های آن نگاه کنيد، بنيادی ترين خواست هايی که ما امروز در پی اش هستيم، چندان تفاوتی با خواست هايی که پدران و مادرانمان در زمان مشروطه، بدنبالش بودند، ندارد. استمرار همين خواست ها نشان دهنده ی اين است که ما نتوانسته ايم خيلی از اين خواست ها را بنيادی کنيم. اين طبيعی است، چراکه ما از تمدن و فرهنگ ديگری بوديم و غربيان از يک فرهنگ و تمدن ديگر. باز آوردن اين مفاهيم به جامعه مان و شناختن آنها کار و زحمت می خواهد. ساخت بنيان های اين مفاهيم در جامعه به تلاش های مستمر و مهم تر از آن به خواست و آگاهی ملّی نياز دارد.
اگر ما بتوانيم اين مسائل را در جامعه مطرح کنيم، توانسته ايم مقدمات انديشيدن را فراهم کنيم. چراکه تا مسئله ای مورد انديشه و فکر قرار نگيرد، پنهان و ناشناخته می ماند. ولی وقتی که مسائل انديشيده می شود و بر سر آنها تفکر می شود و به بحث در می آيد کم کم وجدان جامعه را برانگيخته و وادار می کند که بر سر مسائلش بينديشد و ببيند اين مشکلات را چگونه بايد حل کند.
لقمان - مهمترين بحثی که شما در "مشروطه ی ايرانی" مطرح کرده ايد، نقشِ روشنفکرانِ مشروطیّت در تقليل مفاهيم مدرن و بدفهمی تاريخی آنهاست. به نظر شما چرا روشنفکران آن دوره به تعبير شما وارد فرايند "تقليل گرايی" يا به گفته ی چنگيز پهلوان "پروژه گرته برداری" شدند؟
آجودانی - تقليل گرايی با گرته برداری دو چيز متفاوت است. روشنفکران ايرانی از يک جهت چون در بستر فرهنگی ديگر باليده بودند، نمی توانستند مفاهيم غربی را آنچنان که در تجربه ی فرهنگِ غربی فهميده می شد، درک کنند. بنابراين در ذهن آنان، خود به خود آن مفاهيم تقليل پيدا می کرد و اين مفاهيم با آنکه کجدار و مريض، مبهم يا نادرست فهميده می شد، آن فهمی هم که با اين ذهنیّت حاصل می شد، هنگامی که می خواست در جامعه ی ايرانی مطرح شود، دچار مشکل بود. چراکه دو استبداد جلوی اين تفکر مدرن، جان سختی می کرد: يکی استبداد سياسی و بدتر از آن ديگری، استبداد دينی. اين دو استبداد دست بدست هم، باعث می شدند که هنگامی که روشنفکر ايرانی می خواست حتّی مطالبی را که تا حدی فهميده به جامعه ی ايران منتقل کند، آگاهانه آن را به لباس ديگری درآورد و يک مرحله ی ديگر، اين مفهوم را تقليل دهد. مثلاً "ميرزا ملکم خان" درباره ی آزادی بيان - مفهومی بنيادی و دارای ريشه های تاريخی یِ بسيار گسترده در فرهنگ غرب - می گويد: اين همان امر به معروف و نهی از منکر است.
ببينيد، اين موضوعات را ما بايد بفهميم که اگر تاريخ را آنچنان که اتفاق افتاد، ببينيم و آن را اخلاقی نگاه نکنيم و حرکت ما در اين راستا باشد که تحليل کنيم، مسئله ی ما چيز ديگری خواهد شد. آنگاه پی خواهيم برد که روشنفکرانِ ما مفاهيم را تقليل دادند. آنی می پرسيم چرا تقليل دادند؟ و آنوقت اساسی ترين مسائل ما چهره می نمايد. تقليل دادند، چون دو استبداد دينی و سياسی به مانند سدّ سکندر در برابر اين انديشه ها ايستاده بودند و ما برای اين ايستادگیِ سنّت استبداد دينی و سياسی در برابر مدرنيته و مدرنيزاسيون، صدها سند و شاهد آشکار داريم.
لقمان - اصلاً آيا گفتمانی که بر پايه ی مفاهيم دوره ی روشنگری اروپا _بی هيچ دخل و تصرفی_ شکل می گرفت، می توانست جايگاهی در جامعه ی ايران (با آن محدوديت های تاريخی و اجتماعی) داشته باشد؟
آجودانی - اصلاً بحث من بر سر همين است. هنگامی که نمی توانست جايگاهی در جامعه ی ايران داشته باشد، بايد به دنبال دلايل آن بگرديم.
لقمان - پس شما بر اين نکته تاکيد می کنيد که آنان ناچار بودند و راه ديگری نداشتند؟
آجودانی - ناچار بودن دو مرحله است. يک ناچاری، ناچاری فرهنگيست. چراکه آنان در بسترِ فرهنگِ ديگری باليده بودند و اصلاً نمی توانستند آن مفاهيم را آنچنان که در بستر فرهنگ غربی شکل گرفته، درک کنند. اين خودش يک مرحله ی تقليل مفاهيم است. مرحله ی بعدی اين است که آن مفاهيمی را که مبهم يا کم و زياد و دست و پا شکسته فهميدند، هنگامی که خواستند آن مفاهيم را برای جامعه مطرح کنند با دو استبداد مواجه شدند و به ناچار، آگاهانه و عمدی تقليل دادند. من بحثم در مشروطه ی ايرانی بر همين اساس است که روشنفکران ايرانی از سرناچاری به تقليل مفاهيم روی می آورند. اين معنايش اين نيست که ما اين را نبينيم و بگوئيم چون روشنفکر ناگزير می شد که چنين کاری بکند و پس چون ناچار بوده، بنابراين مشکلی نداريم. مشکل سرجای خود وجود دارد. چرا ناگزير شده؟ بايد ببينيم علت اين چرايی چيست. آنگاه اگر بفهميم که دو سدّ سکندر به نام استبداد دينی و استبداد سياسی مانع اين پيشرفت هاست، شما بايد نگاهتان را به طرف آن دو استبداد برگردانيد. بنابراين در اينجا اصلاً بحث اخلاقی ای مطرح نيست.
با اين نوع تقليل ها، ما صورت مسائل را پاک می کرديم و با سرهم بندی، مسائل را بهم ربط می داديم.
همانگونه که در مشروطه ی ايرانی نوشته ام: «تطبيق دادن نظام و اصول مشروطیّت با اصول و قوانين شرع و اصولاً ضرورت چنين کاری، سال ها پيش از اعلان مشروطیّت، گريبان روشنفکران مشروطه خواه را از هر دو جناح، جناح آخوندی و غير آخوندی گرفته بود. پس تلاش بزرگی آغاز شده بود که نشان دهد که آنچه در مشروطیّت مطرح است نه تنها با اصول شرع و روح اسلام مخالفتی ندارد، بلکه اساس مشروطیّت از درون اسلام و قواعد و ضوابط آن سربرکشيده است. خواننده ی نکته ياب البته توجه خواهد داشت که در آن دوره ی استبداد و در جامعه اسلامی آن زمان، مطرح کردن مسائل مربوط به مشروطیّت، بدون در نظر گرفتن الزامات و امکانات حکومت استبدادی و جامعه ی اسلامی اگر نه غيرممکن، لااقل کار ساده ای نبود. به همين جهت بسياری از مشروطه خواهان لائيک و غيرمذهبی هم ظاهراً از سر حُسن نيت و برای پيشبرد مقاصد سياسی خود و جاانداختن هر چه سريعتر نظام پارلمانی مشروطیّت، دست به نوعی "اين همانی" يعنی مطابقت دادن اصول مشروطیّت با اصول و قوانين شرع زدند.
با اين همه، حسن نيت آنان و ضرورت های تاريخیِ ياد شده، نبايد ما را از عواقب خطرناک چنين کاری که منجر به تقليل دادن و حتّی بدفهمی آن اصول می شد، غافل کند. امروز اگر مورخ تاريخ مشروطه تاثيرِ حاصلِ اجتماعی و سياسی اين نوع تقليل دادن ها و کج فهمی ها و حتّی قربانی کردن های غيراصولیِ اساسی ترين اصول مشروطیّت را در آن دوره و در سير حوادث و سرنوشت تاريخ ما، در نقد و تحليل خود به جدّ مورد نظر و تجديد نظر قرار ندهد و به بررسی نگيرد، به درک درست تاريخ اين دوره کمکی نکرده است.» (مشروطه ايرانی، صفحه ۳۰)
پس اين برای من روشن است که آنها گرفتاری و مشکل دارند و اين مطالب را نمی توانند در جامعه طرح کنند. پس آگاهانه مجبور به تقليل می شوند. همانطور که گفتم ما بايد عوامل اين تقليل را دريابيم. ما اگر نتوانيم عوامل اين تقليل را نقد کنيم يا حاصل اين تقليل های اجباری را نفهميم که چه مشکلاتی در جامعه ايجاد کرده اند، کار تاريخی ای انجام نداده ايم.
لقمان - يکی از موضوعاتی که شما وارد فضای روشنفکری ايران کرده ايد، پرداختن به نقد تجدّد پيش از نقد سنّت است. اين تجدّد چه ويژگی هايی دارد که شما نقد آن را مقدّم بر نقد سنّت می دانيد؟
آجودانی - همين بحثی که هم اکنون ميان من و شما در جريان است، نشان می دهد که ما در دورانِ تجدّدمان از درون تجدّد غربی به نقد سنّتمان نشستيم. در غرب اين اتفاق به گونه ای ديگر رخ داد. يعنی از درون سنّت جامعه ی غربی، کم کم تحولاتی رُخ داد که به نقد سنّتشان پرداختند و راه را برای تجدّدشان گشودند. تجدّد برای غربيان امری درونيست چراکه از سنّتشان بيرون آمده ولی در مورد ما اين اتفاق به گونه ای ديگر رخ داد. ما ملّتی بوديم که در يک جامعه ی سنّتی دست و پا می زديم که ناگاه مفاهيمی از بيرون بر ما باريد و ما نيز سعی کرديم از درون اين مفاهيم جديد، سنّتمان را نقد کنيم. تفاوت در اينجاست که ما از درون تجدّدمان خواستيم سنّتمان را نقد کنيم و چون از درون ايدئولوژی های تجدّدی که بر ما وارد می شد، به نقد سنّت نشستيم، دچار بدفهمی های بسياری درباره ی سنّتمان شديم و نتوانستيم آن را درست بفهميم. به باور من هنوز که هنوز است ما گرفتار اين مصيبتيم و بسياری از اين بدفهمی هايی که درباره ی سنّتمان داريم در همين تجدّدمان اتفاق افتاده است. گاه سنّت را به اوج شکوه رسانديم و گاه به قهقرای مذلت. اينجاست که من می گويم بايد اين نگاه تکه پاره به تاريخ ايران را مورد نقد قرار داد و بايد تجدّد را نقد کرد تا راه به نقد سنّت باز شود. فراموش نکنيد که منظور من اين نيست که سنّت را نبايد نقد کرد، بلکه حرف اساسی من اين است که بدون نقد تجدّدمان، نمی توانيم به نقد اساسی سنّتمان بپردازيم، چراکه بسياری از بدفهمی های ما درباره ی سنّتمان در تجدّد ما رُخ داد. اگر بخواهيد می توانيم نمونه های فراوانی از اين بدفهمی ها را برای شما بياورم.
لقمان - همين نگاه به تاريخ ايران به صورت دوبنی که از تجدّدمان نشات گرفته و شما به طور مفصل در کتاب "هدايت، بوف کور و ناسيوناليسم" بدان پرداخته ايد، خود گواهی بر اين مدعاست.
لقمان - شما در آن کتاب با نقل از سخن معروف کروچه که می گويد: «هر تاريخی، تاريخ معاصر است.» می افزائيد: «نقش مورخ در گزينش اسناد تاريخ، هر متن تاريخی را به روايتی معاصر و شخصی از تاريخ بدل می کند.» شما تا چه حد با اين گزاره درباره ی تاريخ نويسی موافقيد؟
آجودانی - هر تاريخی، تاريخ معاصر است، معنايش اين نيست که اين تاريخ، تاريخی جعليست يا الزاماً روايتش نادرست و مخدوش است. بلکه معنايش اين است که ما با نگاه معاصر به تاريخ می نگريم. ما همه فرزندانِ زمانه ی خود هستيم. در مکاتب زمانه ی خود درس خوانده ايم و از کتاب ها و انديشه های زمانه ی خود برخوردار شده ايم. و معتقدم سخن کروچه درباره ی هر متن و تحليل تاريخی ای که نوشته می شود، صحت دارد. خواست "کروچه" از اين جمله، معنای محدودتری بود که البته بعدها در تاريخ نويسی غرب، معنای گسترده تری به خود گرفت. به طور کلی، من با اين گزاره که هر تاريخی به روايتی، تاريخ معاصر است، موافقم. چراکه ما در متن معاصر به گذشته نگاه می کنيم. ما انسان هايی هستيم، محصول جهان معاصر. بنابراين نحوه ی ديد، نگاه و انديشه ی ما بر چگونگی نگاهمان به گذشته تاثير دارد. برداشتی که ما از تاريخ ارائه می دهيم به يک مفهومِ روشن و آشکار، متاثر از نگرش های معاصريست که ما در آن زيست می کنيم. ترديد نکنيد که هر متن تاريخی و نگاه به گذشته، تحت تاثير مسائل معاصرست. مثلاً به پديده ی "مفهوم شناسی" بنگريد. اين علم که در تاريخ نويسی غرب، مبحث جديدی است که به دنبال تبارشناسی مفاهيم و جست و جوی تاريخِ مفاهيم است. مفهوم شناسی، چرخش معانی را در طول تاريخ می سنجد و بررسی می کند که مثلاً فلان مفهوم از کجا به کجا حرکت کرده است. و طبيعی است که تاريخ گذشته را با فهمی معاصر کندوکاو می کند.
لقمان - پژوهشگری که وارد حيطه ی تحقيق و تفحص درباره ی تاريخ ايران می شود، نه می تواند و نه بايد از الگوهای غربی استفاده کند و از سوی ديگر نيز هيچ الگويی که بر اساس تامل درباره ی تاريخ ايران مطرح شده باشد، در اختيار ندارد. پس دچار سردرگمی می شود. شما به عنوان يک تاريخ نگاری که بر سر مسائل ايران بدور از الگوهای غالب پژوهشی کارهای ارزنده و درخور توجهی ارائه داده ايد، اين اوضاع را چگونه می بينيد؟
آجودانی - مسئله ی ما همين جاست. در اينجاست که ما بايد تلاش کنيم تا به عنوان يک ايرانی، مسائل خودمان را بررسی کنيم. البته اين معنايش اين نيست که از دستاوردهای دانش بشری دور بمانيم. تاريخ نگاری در ايران عمدتاً تحت تاثير تاريخ نگاری غربيان و مباحث نظری که آنها در تاريخ نگاری مطرح کرده اند، بوده. اين شيوه، پاسخگوی مسائل ما نيست. با اين طرز نگاه ممکن است بخش هايی از جامعه ی ايرانی را شناخت، ولی نمی توان يک شناخت کم و بيش واقعی، کلی و تا حدی قابل قبول از تاريخ ايران ارائه داد. به همين سبب می انديشم کاش پژوهشگران ما به جای ايدئولوژی های وارداتی، از درون تاريخ ايران بر سر مسائل و مشکلات ما بيانديشند. ما تفکر نکرديم اما در برابر، انديشه ها و روش ها را گرفتيم و سعی کرديم بر پايه ی اين انديشه ها و روش ها، تاريخ ايران را تحليل کنيم. اين ما را به جايی نمی برد و از اين طريق شناخت اساسی از تاريخ ما به دست نمی آيد. ما بايد تلاش کنيم تا مبنای تفکر ايرانی را در جامعه مان ايجاد کنيم و بنای انديشيدن نسبت به تاريخ و فرهنگمان را بگذاريم تا روش های تازه ای را برای حل مشکلات تاريخی مان بدست آوريم. به عنوان نمونه شما اگر به "مشروطه ی ايرانی" نگاه کنيد، می بينيد که هيچ ديدگاه غربی بر آن حاکم نيست و برای نخستين بار يک ايرانی، خودش سعی کرده باشيوه ای خاص و با استفاده از يک متدلوژی که متکی بر يک زبان تاريخيست، رها از چارچوب های ايدئولوژيک، تاريخ را بازخوانی کند و اين روش بازخواندن منابع با درک زبان تاريخی، خود به خود کمک کرد تا برای ما بسياری از مفاهيم و پديده های اجتماعی روشن شود. بنابراين ما بايد از دستاوردهای فرهنگ غربی بهره بگيريم ولی به عنوان يک ايرانی بايد خودمان تلاش کنيم تا بر سر تاريخ ايران، به عنوان يک ايرانی بيانديشيم. من ۲۰ سال است که در جامعه ی انگليس زندگی می کنم و پاره ای از منابع تاريخی و فرهنگی آنان را خوانده ام ولی باور بفرمائيد، به هيچ وجه اين صلاحيت را در خود نمی بينم که بتوانم درباره ی يک دوره از تاريخ اين کشور اظهارنظر کنم.
لقمان - در "مشروطه ی ايرانی" شاهدِ يک ذهنیّت دکارتی هستيم که تداوم انديشه را در بستر تاريخ، مد نظر دارد و با اين ذهنیّت است که جنبش ۱۹۰۶ را به انقلاب ۱۹۷۹ پيوند می زند و اين ذهنیّت بسيار متاثر از تجربه های امروزينِ جامعه ی ايرانی است. چرا شما پايه ی تحليل در مشروطه ی ايرانی را بر تداوم تاريخ معاصر ايران نهاده ايد نه بر گسستِ تاريخی اين دوره؟
آجودانی - آنچه در مشروطه ی ايرانی آمده بيانگر واقعيت های تاريخی ايران است و ربطی به دکارت ندارد. به باور من حتّی طرح اين مباحث آنهم به صورت آشفته و يکسو نگرانه در ايران گمراه کننده است. اين مباحث در مغرب زمين، دارای مفاهيم بسط يافته و مشخصی است و ديدگاه های متفاوتی نيز در پيرامون آن وجود دارد. به عنوان مثال، خيلی ها در غرب معتقدند که مدرنيته مفهومِ جديدی نيست و برخاسته از ميراث تفکرات مسيحی و يونانی است و حتّی در مورد انديشه های "کارل مارکس" نيز اشاره می کنند که غايت نگری ای که در انديشه های مارکس درباره ی تاريخ و پيدايی جامعه ی بی طبقه ی کمونيستی مطرح شده با رستاخيز يا روز نجات جامعه ی جهانی در مسيحيت يکسان است. درباره ی آنچه شما پرسيديد، "کارل لويت" آلمانی (karl lowih) کتابی به نام "Meaning in History" به زبان انگليسی منتشر کرده که بحث محوری او در اين کتاب اين است که تمام مباحث دوران جديد و مدنيت نوين برخاسته از فرهنگ مسيحی و يونانی است. او می گويد: تفکر مدرنيته بازتاب و استمرارِ آن چيزی است که در نهاد اصلی ديانت مسيحی وجود دارد. در تقابل انديشه های کارل لويت که از استمرارِ تاريخِ غرب سخن می گفت، افرادی آمدند و با نقد نظريات او، مسئله ی گسستِ تاريخی را مطرح کردند. آنان بيان کردند که مدرنيته يک پديده ی خودبنياد و اصيلی است که ربطی به معيارهای مسيحی و ديانتیِ تمدن غرب -آنگونه که لويت ادعا می کند- ندارد و حاصل تحولات جديد جوامع بشری است. نمونه ی بارز اين نوع نگرش، نگاه بلومنبرگ (Blumenberg) است، در کتاب معروف او با نام "مشروعيت عصر مدرن"، "The Legitimacy of the Modern" بعضی ها اين بحث گسست را حتی درباره ی دوره ی متاخر مدرن، نسبت به دوره ی متقدم مدرن يا اوايل مدرنيته مطرح کرده اند. مثلاً مورخی به نام "Geoffrey Barraclough" نويسنده ی کتاب "An Introduction to the Contemporary History" (مقدمه ای بر تاريخ معاصر) معتقد است که تاريخ تجدّد معاصر غرب، مشخصات خاص خودش را دارد که آن را از ساير دوره های تاريخِ تجدّد غرب جدا می کند. يعنی او هم نگاهش متکی بر گسست است.
ببينيد اين بحث ها در ربط با تاريخ غرب، موضوعيت پيدا می کند. درباره ی سرزمين کهنسالی چون ايران با آن پيشينه ی تاريخیِ شگفت انگيز و پربارش که هنوز اين گذشته ی تاريخی در گوشه های ذهن و ضمير انسان ايرانی حضور دارد و بر معيارهای ذهنی، نحوه ی انديشه و زندگی او تاثير دارد، نمی توان به آسانی از گسستِ تاريخی سخن گفت.
طرفدارنِ نظريه ی گسست در تاريخ ايران از دو گسست عمده ی تاريخی ياد می کنند، يکی آمدن اسلام به ايران و ديگری آمدن تجدّد. هنگامی که اسلام به ايران آمد و پيروزی به دست آورد، با تغيير دينِ ايرانيان، بنيان آداب و رسوم و روابط انسانِ ايرانی را با دنيای پيرامونش دگرگون کرد. اما اين، يک گسست کامل نبود، چراکه بلافاصله پس از استقرار اسلام، می بينيم که سنّت ديوان، يعنی اداره ی دولت در ايران باستان دوباره در ايران اسلامی بازتوليد شد، چراکه مسلمانان و خلفا مجبور شدند که اين شيوه ی ديوانی را تقليد کنند و دوباره دفتر و ديوان به دست ايرانيان بازگشت. حتّی در مسائل نظری نيز ايرانيان با تکيه بر انديشه های ايران باستان نظريه ی پردازِ دوران جديد شدند. اين سخنی نيست که من امروز بخواهم برای شما بگويم. مثلاً "شيخ اشراق (سهروردی)" در يکی از نوشته هايش صريحاً بر يک نکته انگشت می گذارد و می گويد: چهار عارف ايرانی به نام های ابوالعباس قصاب آملی، بايزيد بسطامی، خرقانی و حلاج ميراث دارانِ حکمت خسروانیِ ايران باستان اند در ايران اسلامی. يعنی سهروردی در آن دوره، استمرار حکمت خسروانی ايرانِ باستان را در استمرار انديشه ی عرفانی در ايرانِ پس از اسلام، بازشناسی و بازيابی می کند. بنابراين در دوره ی پس از اسلام بازتوليد حکمت خسروانی ايران باستان در انديشه ی عرفانیِ ايران پس از اسلام و ديگری اداره ی نظم سياسی جامعه و ساختار ديوان که مشخصاً به معنای دولت به معنای سنّتی به کار می رفت در ساختار ديوانی پس از اسلام، هر دو بازتابی اند از فرهنگ ايران باستان. پس به باور من در تاريخ ايران که بيشتر، تحولاتش درونی و دراز مدت است، ما شاهد استمرار فرهنگِ گذشته هستيم. شاهد ديگر استقلال و ماندگاری زبان فارسی است در حوزه جهان اسلام.
اگر دوره ی تجدّد را نيز بررسی کنيم، می بينيم با اينکه تمام مفاهيم و بنيان های نظری جديد از غرب وارد ايران شده، باز ما جای پای سنّت را در جامعه ی ايران می بينيم. برای نمونه به پيدايی مفهوم ملّت در معنای جديد آن نگاه کنيد. ملّت در مفهوم غربی از دولت جدا نيست. چراکه در مغرب زمين اين دو مفهوم با هم شکل گرفته اند. اما برای ما که در فرهنگ اسلامی بعد از اسلاممان، بين ملّت (به معنای شريعت و پيروان شريعت اسلام) و دولت (به معنای سلطنت) اختلاف اساسی و عميقی وجود داشته و اين دو خود را دشمن يکديگر و مخالف هم می ديدند، هنگامی که می خواهيم معنای جديد ملّت را در ايران بازآفرينی کنيم، اين دشمنی و ستيزه بين ملّت – شريعت و پيروان شريعت – با سلطنت در معنایِ جديدِ ملّت نيز بازسازی می شود. يعنی دوباره مفهوم جديدی از ملّت ارائه می دهيم که در اين مفهوم نيز ملّت می خواهد عليه دولت بايستد. منظور من اين است که حتّی در تجدّد ما که آشکارا بسياری از مفاهيم از غرب وارد جامعه ی ما شده، باز ذهنیّت ايرانی اين مفاهيم را بر اساس سنّت های خودش تغيير شکل می دهد.
خلاصه اينکه نمی توان درباره ی کشورهای تاريخی با سنّت کهنسال از گسست به معنای واقعی کلمه ياد کرد. هر جا که اتفاق مهمی در تاريخ ايران افتاده ما باز استمرار اين تاريخ کهنسال را می بينيم. بيشتر متون تاريخی که پس از اسلام نوشته شده دربردارنده ی استمرار مفهومی از ايران چه به معنای فرهنگی آن و چه در معنای سياسی اش است که اين مفهوم بازآفرينی می شود و در اين متون حضور مسلط دارد. به اين دلايل است که می گويم در تاريخ ايران نمی توانيم الگوهای غربی را بگيريم و آن را به تاريخ و فرهنگ ايران بسط دهيم. چنين برخوردی به اعتقاد من شيوه ی برخورد اصولی با تاريخ ايران نيست. ما بايد به تاريخمان از درون نگاه کنيم، نه با ديدگاه های نظری ای که متعلق به تاريخ غرب و تاريخ مدنيت ديگری است.
لقمان - اما اگر به فلسفه ی زرتشت و اسلام و برداشت اين دو از خدا و جهان بنگريم، می بينيم اين دو انديشه چندان نزديکی باهم ندارند. آيا آنچه شما بر پايه ی استمرار تاريخی گفتيد تنها به اليت ها و نخبگان جامعه محدود نمی شود؟ آيا اين امر قابل تعميم به مردم عادی نيز هست؟
آجودانی - هنگامی که اسلام وارد ايران شد، همانگونه که شما اشاره کرديد يک ديانت جدايی است که روابط اجتماعی ما و اصلاً نگاه ما را به انسان دگرگون کرد. با اين همه در سير تاريخ اين گسست کاملاً بنيادين نيست. چراکه اسلام ما با اسلام شبه جزيره ی عربستان متفاوت است. حتّی تشيعی که ما از ميان مذاهب مختلف اسلامی از آن حمايت می کنيم، در بنيان های نظری با ساختار ذهنیّت ايرانی هماهنگی بيشتری دارد. درست است که گسستی با ورود اسلام به ايران ايجاد شد، ولی اين گسست به معنای اين نيست که مبانی اساسی فرهنگ ما به کل و از بيخ و بنياد تغيير کرده. اين را از ياد نبريد که ما در همه ی دوره ی اسلامی، باز ايرانی باقی مانديم. با زبان فارسی از زبان عربی و با مذهب تشييع از جامعه ی سنی خود را جدا کرديم. بنابراين اين استمرار را در اشکال مختلف می توان ديد. مسئله ی اسلام و تجدّد، گسست واضحی است اما اگر از درون به اين گسست ها نگاه کنيم باز می بينيم که جامعه ی ايران به علت داشتن تاريخ و فرهنگ ديرپا و غنی ای که پشت سرش بود، عناصر اصلی فرهنگش را به نوعی ديگر بازتوليد کرد. به اين موضوع نبايد نگاه ارزشی داشت، خيلی وقت ها ممکن است اين امر به ضرر ما تمام شده باشد. مثلاً نگاه کنيد به همين سير مفهوم ملّت در دوران تجدّدمان. در اين عصر تجدّد ۸۰-۱۷۰ سالی که در آن زيست می کنيم نيز نوعی استمرار مشاهده می شود. چراکه ما هنوز در جايی ايستاده ايم که جامعه ی ما در پی رسيدن به خواست های دوران مشروطه است. ما در ايرانِ امروز، همچنان خواهان دولت ملّی هستيم. دولت ملّی ای که ملّت ايران را نمايندگی کند و ملّت ايران در سرنوشت سياسی خود نقش داشته باشد. ما هنوز به دنبال آزادی های سياسی و اجتماعی و آزادی مطبوعات، دادگستری مستقل و ... هستيم، اينها همه بيانگر يک استمرار در تاريخ ماست. بنابراين اين تجربه ی مدرنيته همچنان با ماست.
ادامه دارد ...
http://rouznamak.blogfa.com/
