 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
• مفهوم روشنفکر در ايران يک پديده ی تاريخی و جديد است که قدمتی بيش از ۱۷۰ سال ندارد. اين مفهوم با نهضت قانون خواهی در ايران پا می گيرد و با نسلی سروکار دارد که وظايفی برای ايجاد تحولاتی در جامعه برای خود قائل است و مايه ها و انديشه های جديدی دارد و در حقيقت به دنبال درک تازه ای از تاريخ و فضای سياسی موجودِ جامعه اش است تا راه برون رفت از وضعيتی که گرفتار آنست، ارائه دهد. بدين معنا روشنفکری که ما در ايران از آن سخن می گوئيم، روشنفکری است در قالبِ مصلح اجتماعی.
• روشنفکری يک پديده ی جديد است و اين پديده تحولاتی پيدا کرده و اين تحولات همچنان ادامه دارد تا به امروز که ما شاهد آنيم. نطفه ی روشنفکری در ايران با سياست بسته شده، بيشتر روشنفکران ايرانی، انديشه های غربی را برای رهايی و متحول کردن جامعه وام گرفته اند. ... آنها اين انديشه ها را در اختيار مقاصد سياسی روز قرار داده و بيشتر نقش يک مصلح اجتماعی را بازی کرده اند. در کار آنان سياست زدگی بار بيشتری دارد تا انديشيدن و از تفکر مستقل به عنوان انسانی که بر سر مسائل می انديشد و از حب و بغض های مسائل روزمره به دور است، خبری نيست. بخش مهمِ شاخصه ی روشنفکر ايرانی هنوز که هنوز است با سياست و مسائل روز نزديکی خيلی گسترده ای دارد.
• خوشبختانه امروزه شاهد اين هستيم که تحول تازه ای در انديشيدن در جامعه ی ايرانی آغاز شده، کسانی که رها از چارچوب های ايدئولوژيک و مفروضات مسلمی که بر فضای فرهنگی، سياسی و اجتماعی جهان غالب است، دارند به مسائل ايران فکر می کنند و می انديشند.
• بنياد مدرنيته با تفکر و انديشه ی عقلانی سروکار دارد. درست است که ما با مفاهيم جديد آشنا می شويم و اين مفاهيم را وارد ايران می کنيم، اما مشکلاتی بر سر راه است. ما در درون فرهنگ غربی نزيسته ايم و از درون فرهنگ ديگری به اين مفاهيم نگاه می کنيم. بنابراين خود به خود اين مفاهيم در ذهن ما به مفاهيم آشناتری که می شناسيم، تقليل پيدا می کند و از سويی ديگر هنگامی که می خواهيم اين مفاهيم را در جامعه مطرح کنيم، مشکلات جامعه، ما را وادار می کند که برای سازگاری اين مفاهيم با مسائل اجتماعی، آنها را تقليل تعمدی هم بدهيم. با همه ی اينها ... تاثير مدرنيته را در ايران می توان ديد. همين تفکر انتقادی جديد، تاريخ نگاری جديد، داستان نويسی جديد، شعر جديد، سينما و تئاتر، اينها همه تاثير تکان های مدرنيته در جامعه ی ماست. اما بايد دقت کنيم که آن چيزی که در ايران به طور بنيادی اهميت پيدا کرد، مدرنيزاسيون است.
• جامعه ی مدرنی که از مشروطه به اين سو در ايران شکل گرفت، تلاشش بيشتر در محور مدرنيزاسيون ايران بود و همين مدرنيزاسيونی که در ايران شکل گرفت به باور من، جامعه ی ايران را از يک مرحله تاريخی وارد يک مرحله ی تاريخی ديگر کرد که ما با نام تجدّد از آن حرف می زنيم، با همه ی دستاوردهای کج دار و مريضش.
***
"گذشته، چراغ راه آينده است." به ويژه گذشته ای که از آن بازخوانیِ انتقادی شده باشد.
"ماشاالله آجودانی" از آن دست مورخانی است که همه ی کوشش خود را صرفِ نقد نقشِ روشنفکران در تاريخ تجدّد ايران کرده است تا از اين بن بست، دريچه ای بگشايد.
آجودانی در سال ۱۳۲۹ در آمل متولد شد. تحصيلات دانشگاهی خود را در دانشگاه تهران در رشته ی زبان و ادبيات فارسی به پايان رساند و دکترای خود را نيز از همين دانشگاه دريافت کرد. وی نزديک به هفت سال عضو هيات علمی دانشگاه اصفهان و مربی گروه زبان و ادبيات فارسی بوده است. آجودانی در بهمن ۱۳۶۵ (ژانويه ۱۹۸۷) به لندن رفته و در اين شهر با زنده ياد منوچهر محجوبی مدير مسئول و ناشر مجله ی فصل کتاب در انتشار آن مجله همکاری کرد و از همان آغاز سردبيری آن نشريه را به عهده گرفت. وی هم اکنون سرپرست "کتابخانه ی مطالعات ايرانی" در لندن است.
انتشار کتاب های آجودانی در فضای روشنفکری ايران، اتفاق محسوب می شود. هر چند که خود، تنها خاصيت چاپ اين کتاب ها را ايجاد مشکلات فراوان جسمی و روحی برای خويش می داند.
از او تاکنون سه کتاب به نام های "مشروطه ی ايرانی"، "يا مرگ يا تجدّد، دفتری در شعر و ادب مشروطه" و "هدايت، بوف کور و ناسيوناليسم" منتشر شده و آنچنان کتاب های او مورد استقبالِ جامعه ی ايرانی قرار گرفته که در عرض دو سال، "مشروطه ی ايرانی" وی به چاپ هفتم رسيد و اين باور را در من تقويت کرد که جامعه ی ايران، جامعه ی کتابخوانی است، اگر کتابِ خوبی منتشر شود!
در اين مدت صاحب نظرانی به نقد و بررسی کتاب های آجودانی پرداخته اند و ديدگاه های خود را بيان داشته اند. مثلاً "دکتر جلال متينی" در باره ی کتابِ "ی‍ا مرگ ی‍ا تجدّد" در فصل نامه ی ايرانشناسی می نويسد: «خواننده‌ی کتاب، نه فقط در مقدمه مفصل ...، بلکه در بخش های مختلـف کتاب نيز با آراء جديد درباره شاعران و نويسـندگان دوره مشروطه آشنا می‌شود که با بسياری از مطالبی که تا به حال ديگران گفته‌اند و تکرار مکررات ... است کاملاً متفاوت است. کتاب را بايد با دقت و از سر فرصت خواند.»
"پروفسور احسان يارشاطر" نيز در ايرانشناسی درباره ی "مشروطه ی ايرانی" چنين نوشته است: «من هيچ کتابی را نمیشناسم که مانند اين کتاب مشکل عميق و اساسی ايران را در دوران معاصر برای پيشرفت علمی و صنعتی و اقتصادی به درستی آشکار کرده باشد و تباين اصول تمدن غربی را با عادات ذهنی و آيين های سنّتی ما به دست داده باشد. اگر امروز بخواهم يک کتاب فارسی را درباره تاريخ مشروطيت مقدم بر ساير کتب توصيه کنم همين کتاب مشروطه ايرانی دکتر آجودانی است که آن را بيش از هر کتاب ديگری روشنگر کيفيت شکل گرفتن اين مشروطه و آب و هوای خاص آن و شامل سيری در آثار اصيل دوران جنبش مشروطه و پيشينه آن میدانم.»
"دکتر صدرالدين الهی" نيز درباره ی کتاب ديگر آجودانی به نام "هدايت، بوف کور و ناسيوناليسم" چنين نوشته: «کتاب دکتر آجودانی را بايد خواند نه از آن باب که به بوف کور و هدايت پرداخته است بلکه از اين باب که اين جزيره تک افتاده وظيفه ای درخور تحسين را انجام داده است، آينه ای پيش روی ما گرفته که نقش ما را راست به خود ما می نماياند و شايد که اين نقش راست نمودن به جای آن که مثل هميشه به آينه شکستن منجر شود به خود شکستن ما بينجامد.»
اين گفت و گو به صورت تلفنی در يک نيمه شب سرد پائيزی انجام شد و گرمی و استواری سخن دکتر آجودانی آنچنان بود که ضعف های يک گفت و گوی تلفنی را از ميان برد.
بخش هائی از اين گفت و گو در شماره ی ۵۸ هفته نامه شهروند امروز (يکشنبه ۲۰ امرداد ۱۳۸۷) منتشر شده است. در زير متنِ کاملِ گفت و گوی ما را با دکتر آجودانی "درباره ی تاريخ نگاری، مشروطه، نقد روشنفکریِ معاصر و تجدّد" می خوانيد.
مسعود لقمان - در آغاز گفت و گو، مايلم مفاهيم کليدی کتاب هايتان را برای خوانندگان ما روشن کنيد، تا با يک پيش زمينه ی روشنِ ذهنی و به دور از بدفهمی ها، گفت و گويمان ادامه يابد.
دکتر آجودانی! به نظر شما روشنفکر کيست؟ و مفاهيمی چون مدرنيته و تجدّد در تاريخ ايران معاصر، چه بار معنايی ای دارند؟
ماشاالله آجودانی - مفهوم روشنفکر در ايران يک پديده ی تاريخی و جديد است که قدمتی بيش از ۱۷۰ سال ندارد. اين مفهوم با نهضت قانون خواهی در ايران پا می گيرد و با نسلی سروکار دارد که وظايفی برای ايجاد تحولاتی در جامعه برای خود قائل است و مايه ها و انديشه های جديدی دارد و در حقيقت به دنبال درک تازه ای از تاريخ و فضای سياسی موجودِ جامعه اش است تا راه برون رفت از وضعيتی که گرفتار آنست، ارائه دهد. بدين معنا روشنفکری که ما در ايران از آن سخن می گوئيم، روشنفکری است در قالبِ مصلح اجتماعی. فيلسوف برجسته ی انگليسی "آيزايا برلين" (Isaiah Berlin: ۱۹۰۹-۱۹۹۷) روشنفکران را به دو دسته ی "اينتليجنسيا" (Intelligentsia) و "انتلکتوئل" تقسيم می کند و تفاوت و ريشه های تاريخی اين دو مفهوم را بيان می کند. آيزايا برلين اين مفهوم را در مورد جريان های فکری روسيه به کار می گيرد ولی اين مفاهيمی که او مطرح می کند، درباره ی تاريخ ما نيز قابل تامل است.
اينتليجنسيا يک واژه و مفهوم روسی است. اين واژه در فرهنگ روسی به کسی گفته می شد که تحصيل کرده است و در عين حال از خودش، انديشه و تفکر مستقلی بر سر مسائل ندارد و بيشتر سعی می کند از تفکر ديگران استفاده کند و از انديشه های ديگران برای ايجاد تحول اساسی و بنيادی در جامعه ی خويش بهره گيرد. ولی انتلکتوئل کسی است که از پيشِ خودش انديشه ی مستقلی دارد و بر سر مسائل تفکر می کند، در حالی که اينتليجنسيا برای دگرگونی جامعه اش به جذب و مصرف انديشه های ديگران می پردازد. به همين دليل برلين به همه ی افرادی که در روسيه کار سياسی می کردند، لقب اينتليجنسيا می دهد. من به اين موضوع در مقدمه ی کتابِ "يا مرگ يا تجدّد" اشاره کرده ام.
اينتليجنسيا از ادبيات استفاده ی ابزاری می کند. او به ادبياتِ هدفمندِ سياسی نياز دارد تا از طريق آن يک تحول سياسی ايجاد کند. و به همين جهت اعضای واقعی و شاخص اين گروه يعنی گروه کوشندگان، نويسندگانِ جزوه های سياسی، شاعران اجتماع گرا و پيشتازان انقلاب روسيه، متفکران سياسی ای بودند که کاملاً آگاهانه از ادبيات به عنوان وسيله ای برای اعتراض های اجتماعی – سياسی استفاده می کردند. ما همين وضعيت را عيناً در دوره ی انقلاب مشروطه داريم. ما با کسانی برخورد می کنيم که آنها انديشه هايی را از غرب می گيرند و می خواهند آن انديشه ها را در جامعه ی ايران بازتوليد کنند و گسترش و اشاعه دهند و برخوردشان با ادبيات هم بيشتر برخوردی است ابزاری، يعنی از ادبيات استفاده می کنند تا اين نوع انديشه ها را در جامعه منعکس کنند. بنابراين حتّی اگر از اين زاويه نگاه کنيم، به اعتقاد من تعريف روشنفکر ديگر يک تعريف ذاتی نيست، بلکه يک تعريف تاريخی است.
تاريخ روشنفکری ايران با جريان هايی از روشنفکری آغاز می شود که اينها با انديشه های غربی آشنا می شوند، اين انديشه ها را جذب و سعی می کنند براساس آن نسبت به جامعه ی خودشان اظهارنظر کنند و اهداف خود را در جامعه پيش ببرند. بنابراين الزاماً اين روشنفکر، متفکر به معنای اينکه از پيش خودش صاحب نظريه باشد، نيست.
اگر در معنای انتلکتوئل بخواهيم نگاه کنيم، ميرزا فتحعلی آخوندزاده را می توان روشنفکر ناميد، چرا که او دارای نظرياتی درباره ی تاريخ و فرهنگ ايران است، يعنی در پيش خودش به عنوان يک متفکر بر سر مسائل انديشيده است. درست است که او از انديشه های غربی بهره گرفت و اين انديشه ها را به مانند يک اينتليجنسيا در خدمت تحولات اجتماعی هم به کار برد و برای دگرگونی نهضت قانون خواهی و تجدّد ايران فعاليت های سياسی کرد، اما از آنجايی که او از پيش خودش، انديشه های مستقلی داشت و امروزه اين انديشه ها برای ما مدون است و به دست ما رسيده، می توان از او به عنوان يک انتلکتوئل ياد کرد. با کمی اغماض هم می توان ميرزا آقاخان کرمانی و سيدجمال الدين اسدآبادی را هم در اين رديف گذاشت. ولی ديگران را بيشتر می توان اينتليجنسيا خطاب کرد، يعنی کسانی که تفکر را می گيرند و به جامعه تزريق می کنند، بمانند همه ی مارکسيست هايی که در ايران داشتيم. ما بين روشنفکرانِ مارکسيستِ ايرانی، متفکر نداريم، يعنی متفکری که خودش براساس ديدگاه هايش تحليلی از تاريخ ايران، مسائل ايران، تحولات فرهنگی ما و سرنوشت انسان ايرانی داشته باشد. راست هم که وضعيتش مشخص است.
بنابراين اگر با ديدگاه آيزايا برلينی نگاه کنيم، آنچه که در ايران اتفاق می افتد بيشتر پديده ی اينتليجنسياست تا انتلکتوئل. ولی باور کنيد اين اينتليجنسيای ما به خاطر اينکه ما يک جامعه ی عقب مانده بوديم، اصلاً قابل قياس با اينتليجنسيای روسيه نيست. اينتليجنسيای روسيه دستاوردها و فعاليت های گسترده تری داشت.
لقمان - به عنوان نمونه، آيا احسان طبری به عنوان سرجنبان جريان مارکسيستی در ايران، يک اينتليجنسياست؟
آجودانی - چه بخواهيم تاريخی نگاه کنيم و چه بخواهيم نظری، مثلاً از ديدِ برلين بنگريم، نوشته های احسان طبری از درون يک ايدئولوژی می آيد و برآنست که آن چارچوب ايدئولوژيک را با تاريخ و فرهنگ ما تطبيق دهد، خود متفکر و انديشمند نيست چراکه يک انديشه يا نظريه ی سياسی را از جايی ديگر غرض می گيرد و در پی تطبيق آنها با تاريخ و فرهنگ ايران بر می آيد و اين فقط يک نظر نيست، تاريخ هم آن را تائيد می کند.
بنابراين در يک جمع بندی در پاسخ به پرسشِ پيشينِ شما بايد بگويم که روشنفکری يک پديده ی جديد است و اين پديده تحولاتی پيدا کرده و اين تحولات همچنان ادامه دارد تا به امروز که ما شاهد آنيم. نطفه ی روشنفکری در ايران با سياست بسته شده، بيشتر روشنفکران ايرانی، انديشه های غربی را برای رهايی و متحول کردن جامعه وام گرفته اند. پس طبری يک استثنا نيست. روشنفکران ما از چپ گرفته تا راست بيشتر اين چنين بودند. آنها اين انديشه ها را در اختيار مقاصد سياسی روز قرار داده و بيشتر نقش يک مصلح اجتماعی را بازی کرده اند. در کار آنان سياست زدگی بار بيشتری دارد تا انديشيدن و از تفکر مستقل به عنوان انسانی که بر سر مسائل می انديشد و از حب و بغض های مسائل روزمره به دور است، خبری نيست. بخش مهمِ شاخصه ی روشنفکر ايرانی هنوز که هنوز است با سياست و مسائل روز نزديکی خيلی گسترده ای دارد.
ما هنوز نتوانسته ايم خودمان به عنوان ايرانيان، متفکر، از پيش خود و به طور مستقل بر سر تاريخ و فرهنگمان بيانديشيم. برای نمونه يکی از بزرگترين ميراث فرهنگِ بشری يعنی شعر، مشخصه ی بارز فرهنگِ ايرانی است و اگر يک ملّتی بخواهد که بگويد مهم ترين جلوه ی فرهنگ من، شعرِ من است، ما ايرانيان هستيم. ولی شما نگاه کنيد که ما نتوانسته ايم، بنيادهای نقد شعر را در ايران پی ريزی کنيم و حتّی نتوانسته ايم برای درک تحولات ادبی خودمان، بنياد تازه ای در نقد ادبی و شعر خلق کنيم. همه ی اينها مشکلات اين جامعه است و خلاصه اين که روشنفکر، تعريف ذاتی که اين کار را بايد بکند و آن کار را نبايد بکند، ندارد و حتّی من تقسيم بندی آيزايا برلين را که نگاهش به قضايا بنياد فلسفی دارد، از لحاظ تاريخی خيلی رسا نمی بينم، اگرچه تا اندازه ای از لحاظ تاريخی می تواند مفاهيم را مشخص کند و به ما نکاتی را نسبت به جامعه ی خودمان نشان دهد.
لقمان - مرز ميان روشنفکری و قدرت کجاست؟ آيا روشنفکری، با امتناع در برابر قدرت است که معنا می يابد؟ مثلاً آيا دکتر پرويز ناتل خانلری به سبب نپيوستن به جبهه ی امتناع از قدرت، باز روشنفکر محسوب می شود؟
آجودانی - ما اگر پرسشگری و نقادی را شاخصه ی اصلی و تاريخی روشنفکری بدانيم، روشنفکر می تواند در هر جايی که ايستاده باشد، وظيفه اش را انجام دهد. تعريف روشنفکر اين نيست که حتماً بايد در برابر قدرت موضع گيری کند تا روشنفکر محسوب شود. روشنفکر کسی است که با پرسشگری، جامعه ی خود را با مسائل تازه آشنا می سازد و سعی می کند، با نقادی های خود تفکر انتقادی را در جامعه به وجود آورد.
واقعيت اين است که من پژوهشگر نوآوری به مانند خانلری را به صدها به اصطلاح روشنفکر که در خدمت حکومت نبودند و هيچ کار اساسی فرهنگی و فکری هم نکردند، ترجيح می دهم. خدمتی که خانلری به فرهنگ، زبان فارسی و رشد تفکر ادبی در جامعه ی ما کرد، اصلاً قابل قياس با کارهای پاره ای از روشنفکران خود روشنفکر خوانده ی جامعه ی ما نيست.
لقمان - اگر بخواهيد به بحثی که درباب روشنفکری مطرح کرديم، عينيت بيشتری دهيد، شما از چه کسانی در تاريخ روشنفکری ايران به عنوان يک انتلکتوئل راستين نام می بريد؟
آجودانی - خوشبختانه امروزه شاهد اين هستيم که تحول تازه ای در انديشيدن در جامعه ی ايرانی آغاز شده، کسانی که رها از چارچوب های ايدئولوژيک و مفروضات مسلمی که بر فضای فرهنگی، سياسی و اجتماعی جهان غالب است، دارند به مسائل ايران فکر می کنند و می انديشند.
يک نمونه بارز که چنين تلاشی را آغاز کرده "آرامش دوستدار" است. او يک ايرانی است که نسبت به تاريخ و فرهنگ خودش می انديشد و تفکر می کند و مهم تر، پرسش های اساسی مطرح می کند. ممکن است من و شما با پاره ای از ديدگاه های او مخالف باشيم و برخی نظرياتش را نپسنديم، اما ايرانی ای است که خودش بر سر مسائل ايران می انديشد و نوشته هايش تکه پاره، بدين معنا که يک چيزی از اينجا و چيزِ ديگری از آنجا بگيرد و آنها را به هم وصله کند، نيست. از روشنفکران سرآغاز تجدّدمان هم بايد از ميرزا فتحعلی آخوندزاده نام ببرم.
لقمان - اما مدرنيته، مدرنيزاسيون و تجدّد. اين مفاهيم را شما در تاريخ ايران چگونه معنا می کنيد؟
آجودانی - ببينيد، ما بخشی از تجربه ی جهانی مدرنيته هستيم و چه بخواهيم و چه نخواهيم مدرنيته ی جهانی بر ما وارد می شود و ما هم با اين پروسه ارتباط برقرار می کنيم. من گمان می کنم که مدرنيته تاثير خود را به شيوه هايی در جامعه ی ايران گذاشته است و ما تجربه ی بخش هايی از مدرنيته را در ايران می بينيم. ما از اين طريق با ساختارهای جديد داستان نويسی، نمايشنامه نويسی، نقد و شيوه ی نگاه متفاوت به هستی، زبان، ادبيات و ... آشنا شديم و از همين ديدگاه هم که بنگريم مفهوم جديدی از شعر وارد ايران شد. به عنوان مثال، اگر نيما را در نظر بگيريم، او حاصل نگاه مدرنيته است. نگاهی که می خواهد مستقيماً تجربه های جديد انسانی را نسبت به طبيعت، انسان و جهان در شعر بيان کند. بنابراين به اعتقاد من مدرنيته تاثير خاصی در ايران در ايجاد نحوه ی نگاه به ادبيات، فرهنگ، تاريخ، شعر و نقد گذاشته است. همچنين طبيعی است که اين تجربه عيناً آن چيزی نيست که در غرب انجام گرفت. ما افت و خيزها و مشکلات خاصّ خودمان را داشته و داريم.
بنياد مدرنيته با تفکر و انديشه ی عقلانی سروکار دارد. درست است که ما با مفاهيم جديد آشنا می شويم و اين مفاهيم را وارد ايران می کنيم، اما مشکلاتی بر سر راه است. ما در درون فرهنگ غربی نزيسته ايم و از درون فرهنگ ديگری به اين مفاهيم نگاه می کنيم. بنابراين خود به خود اين مفاهيم در ذهن ما به مفاهيم آشناتری که می شناسيم، تقليل پيدا می کند و از سويی ديگر هنگامی که می خواهيم اين مفاهيم را در جامعه مطرح کنيم، مشکلات جامعه، ما را وادار می کند که برای سازگاری اين مفاهيم با مسائل اجتماعی، آنها را تقليل تعمدی هم بدهيم. با همه ی اينها، باز تکرار می کنم که تاثير مدرنيته را در ايران می توان ديد. همين تفکر انتقادی جديد، تاريخ نگاری جديد، داستان نويسی جديد، شعر جديد، سينما و تئاتر، اينها همه تاثير تکان های مدرنيته در جامعه ی ماست. اما بايد دقت کنيم که آن چيزی که در ايران به طور بنيادی اهميت پيدا کرد، مدرنيزاسيون است. هنگامی که به تحولات واقعی در غرب نگاه می کنيم، می بينيم که مدرنيته و مدرنيزاسيون دو روی يک سکه اند. ايندو به موازات هم پيش می روند و تحول می يابند و انديشه که محور مدرنيته است و برآن است تا جهان را عقلانی نگاه کند و بر مبنای خرد نسبت به جهان بيانديشد و دستاوردهای خود را در زير سيطره ی عقل، معنا و مفهوم دهد، کمابيش در ايران پديدار می شود. اما توانايی اين را ندارد که بنيادهای اساسی فکر ما را دگرگون کند. بنابراين سهمش به اندازه ای نيست که جامعه ی ما را از فضای تاريخی سنتی خودش کاملاً دور کند و به همين دليل هم به نظر من، همواره درگير سنّت و مدرنيته هستيم.
حال اگر از اين زاويه به دوره ی مشروطه نگاه کنيم، می بينيم که تحول مهمی صورت گرفت. ما با مفاهيم جديد آشنا شديم. ولی آنچه که به طور اساسی توسط روشنفکران ايرانی در فضای سياسی آن روزِ ايران جلب شد، بيشتر بهره هايی بود که ما تحت عنوان مدرنيزاسيون از آنها ياد می کنيم. مانند: ايجاد مدارس جديد، راه آهن، دادگستری، پارلمان، نهادهای مدنی، اجتماعی، سياسی و ... ما در انقلاب مشروطه در جست و جوی اين خواست ها بوديم. شما اگر دقت کنيد، می بينيد که خواست ايجاد راه آهن به دوره ی ناصرالدين شاه بر می گردد. "مستشارالدّوله" چندين رساله برای ايجاد راه آهن در ايران دارد. او اينچنين استدلال می کرد که اگر ما راه آهن داشته باشيم، اقتصاد جامعه متحول و فضای جامعه دگرگون می شود و حتّی اينگونه چاره انديشی هم می کرد که اگر مثلاً ما راه آهن از تهران به مشهد بکشيم و به مردم بگوئيم که اين زيارت مسلمين را تسهيل می کند، خُب مورد قبول مردم و روحانيون واقع می شود. اينها بخشی از خواست های انديشه ی تجدّد در ايران است. تجدّد، دستاوردی بر منبای عقلانيت، خردورزی و خرد محوری بود که می خواست عقلانيت را بر روابط سياسی و اجتماعی مردم حاکم کند و در نتيجه، تحول شگفت انگيزی را نيز در تاريخ غرب به وجود آورد. اما من وقتی درباره ی ايران واژه ی تجدّد را به کار می برم، منظور من عمدتاً مدرنيزاسيون است، ولی گوشه چشمی به مفهوم مدرنيته هم دارم. اين هم از مشکلاتِ فهم ماست که ما کلمه ی تجدّد را به ناگزير طوری به کار می بريم و برده ايم که هم معنای مدرنيته بدهد و هم معنای مدرنيزاسيون. اين نوع کاربردها به لحاظ تاريخی افشاگر مشکلات ما نيز هست. پس در جمع بندی پرسش شما بايد بگويم؛ جامعه ی مدرنی که از مشروطه به اين سو در ايران شکل گرفت، تلاشش بيشتر در محور مدرنيزاسيون ايران بود و همين مدرنيزاسيونی که در ايران شکل گرفت به باور من، جامعه ی ايران را از يک مرحله تاريخی وارد يک مرحله ی تاريخی ديگر کرد که ما با نام تجدّد از آن حرف می زنيم، با همه ی دستاوردهای کج دار و مريضش.
لقمان - به نظر شما ما اگر دچار بدبياری های تاريخی، مثلاً شهريور ۱۳۲۰ و اشغال ايران نمی شديم، آيا آن تفکر مدرنيزاسيون به مدرنيته هم ختم می شد؟
آجودانی - آنچه که اتفاق افتاده تاريخ محسوب می شود. و با "اگرها" نمی توان به تحليل تاريخ نشست. هنگامی که از تاريخ سخن می گوئيم در حقيقت از گذشته ای حرف می زنيم که اتفاق افتاده است. به عقيده ی من مهم ترين مسئله، تحليل اين اتفاق است. ما بايد بررسی کنيم که چرا اين جوری شد. ما اگر اين را درست بفهميم و تحليل کنيم و اين موضوع را به آگاهی درآوريم و به وجدان جامعه منتقل کنيم، به زيربناهايی برای تحولات تازه و حرکت های درست تر، دست می يابيم.
ادامه دارد ...
