مهدی خلجی – محمدرضا نيکفر، گفت‌وگو درباره‌ی الاهيات شکنجه

انتشار مقاله‌ی "الاهياتِ شکنجه"ی محمدرضا نيکفر، نقدهايی برانگيخت که شماری از آن‌ها بازتاب ناخرسندی مومنان از طرح اين بحث بود. به نظرم رسيد که برنهاده‌ی "الاهيات شکنجه" به بسط و شرح بيشتری نياز دارد تا هم مبانی پديدارشناختی آن آشکارتر شود هم به دائره‌ی گسترده‌تری از مسائلی که بدان پيوند دارند، پرداخته شود. با محمدرضا نيکفر قرار گذاشتيم برای او پرسش از پی پرسش بفرستم و او يکی بعدِ ديگری پاسخ دهد. روند و آيند پرسش‌ها حدودِ دو ماهی به طول انجاميد و حاصل پيش روی شماست. گمان دارم محمدرضا نيکفر با من در اين باور انباز باشد که تأملات آمده در اين سخنان، کوششی است در آغاز راه برای فهم حکومت دينی با روشی تازه؛ اما به هيچ روی اين تأملات دعوی کمال ندارند، بيشتر فراخوانی هستند برای مشارکت بيشتر ديگران به انديشيدن فلسفی در موضوع - مهدی خلجی

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

مهدی خلجی: روان ويليام، (Rowan William) اسقف اعظم کنتربری، پس از حادثه‌ی سونامی در جنوب آسيا در سال ۲۰۰۴ گفت: پس از اين فاجعه اگر در وجود خدا ترديد کنيم رواست. اگر پاره‌ای از متألهان مسيحی کنونی می‌کوشند خداوند را حتا در برابر حوادث و بلايای طبيعی مسئول کنند، متألهان اسلامی هم‌چنان ساحت الاهی را از هر گونه مسئوليتی بری می‌دادند، چه در قبال حوادث طبيعی چه در برابر رنجی که از جانب خود انسان به هم‌نوعان‌اش می‌رسد. به واقع، متألهان اسلامی هم‌چنان در منظومه‌ی فکری قديم می‌زيند که «شر امری عدمی است» و برای نمونه، صفت رزاقيت برای خداوند با مرگ سالانه ميليون‌ها انسان از گرسنگی هيچ خش و خدشه‌ای برنمی‌دارد. اگر خدا در برابر امور طبيعی مسئول نباشد، به طريق اولی درباره‌ی ستم و ظلمی که آدميان به يکديگر می‌کنند، مسئوليت ندارد. در سوره‌ی نساء قرآن (آيه‌ی ۷۹) آمده است: «ما اصابک من حسنة فمن الله و ما اصابک من سيئة فمن نفسک.» درست در آيه‌ی قبل آمده است «و ان تصبهم حسنة يقولوا هذه من عندالله و ان تصبهم حسنةً يقولوا هذه من عندک قل کلً من عندالله». گرچه هيچ خير و شری از دائره تدبير، حکمت و علم الاهی بيرون نيست، خدا عين و خاستگاهِ خير محض است. هرچه بدی است، پژواک رفتار آدمی است.
مقاله‌ی «الاهيات شکنجه» از اين رو شايد برای خوانندگانِ فارسی‌زبان‌ تازگی داشته باشد که می‌کوشد خدا را مسئول کند، آن هم نه برای رويدادی طبيعی مانند زلزله‌ی بم و کشته‌شدن هزاران انسان، بل‌که برای ستم‌های نظامی سياسی به نام جمهوری اسلامی. گمان می‌رود بسياری از پل‌هايی که ميان مدعيات «الاهيات شکنجه» و مفهوم يا مصداق خدا بايد باشد، آشکار نيست.

محمدرضا نيکفر: مقاله‌ی «الاهيات شکنجه» مرا دوباره متوجه مشکل مسئوليت کرد. يک پرسش مطرح در اين مقاله اين بود: “کيست مسئول آن خدايی که زندانی بايد به نظام الاهی زمينی‌اش و خليفه‌اش که ولی فقيه است، ايمان بياورد؟” يک پاسخ سنخ‌نما به آن را از حجت‌الاسلام محسن کديور می‌شنويم. او در سخنرانی‌‌ای (دانشگاه نورث وسترن شيکاگو، ۹ آبان ۱۳۸۸) چنين گفته است:
«دعوای امروز ايران، دعوای اين مرحله، دعوای دين و بی‌دينی نيست. کسانی می‌خواهند ميان دعوا نرخ تعيين کنند که اين نظام فاسد شده‌ است پس دين‌داری غلط است. و اين عصاره‌ی بسياری از مطالبی است که در همين چندماهه منتشر شده‌اند. اينکه ما بياييم ذکر بکنيم که الاهيات اسلامی برابر با “الاهيات شکنجه” است، و اسلام حقيقی در سلول‌های اوين قابل‌دسترسی است، و “تجربه‌ی دينی” توسط بازپرس‌های جمهوری اسلامی القا می‌شود. اگر بخواهيم اين‌گونه از تلقی را در جامعه تسری بدهيم، معنايش چه می‌شود؟ می‌شود اينکه بگوييم آهای مسلمان‌ها! اشکال اصلی در دين‌داری شماست و راه رهايی در رها کردن دين است. خد و پيامبر را به کناری بنهيد، رستگار می‌شويد! پيامبر می فرمود “قولوا لا اله ‌الّا الله تفلحوا”، اين يکی می‌گويد خدا را به کنار بنهيد، دين را رها کنيد تا رستگار شويد.
راستی آيا مسأله‌ی کشور ما اين است که عده‌ای دارند می‌جنگند، گرفتار شده‌اند، شکنجه می‌شوند، و راه رهايی‌شان رهايی از قيد و بندهای دينی است؟ انگار ما فراموش کرده‌ايم؛ آيا در ايرانِ پيش از انقلاب استبداد سکولار برقرار نبود؟ همه‌ی اشکالات فقط از اسلام بود که بر صحنه آمد؟ آيا صدام حسين مصداق اسلام بود که اين‌شکل خشن استبداد را در همسايگی ايران برقرار کرد؟ آيا سکولاريسم در همه‌ی دنيا برابر دموکراسی بوده است؟ و دين‌داری در طول تاريخ برابر استبداد بوده است؟ کجا ما اين دو فرضيه را اثبات کرده‌ايم؟ آيا همه‌ی رژيم‌های فاشيست رژيم‌های دينی بوده‌اند؟ آيا استالين از اديان ابراهيمی دفاع کرد؟ آيا هيتلر حاکمی دين‌دار بود؟ آيا موسولينی از اين زاويه برخاست؟ حالا چه در خاورميانه بگرديم چه در جای ديگر، اين شعرها را بر چه مبنائی سروده ايد؟ کجا اين فرمول‌ها را اثبات کرده‌ايم؟»
موضوع در اينجا کاملاً عوض شده است. محسن کديور می‌گويد آنچه در زندان‌های حکومت اسلامی می‌گذرد، ربطی به اسلام ندارد و من بيهوده دارم اِشکالی را در ديانتِ تجلی يافته در کهريزک و اوين برجسته می‌کنم. کديور توانايی بسيار جالب دين را به نمايش می‌گذارد، توانايی انکار را. حقانيت دين پيشين انکار می‌شود و هر کاری را که ديگر نتوان پليدی آن را انکار کرد، ادعا می‌شود که بی‌ربط به دين فعلی است. همه چيز را به فهم بد دين نسبت می‌دهند. تاريخ دين تبديل به تاريخ سوءتفاهم می‌شود. اگر قاعده در تاريخ دين برداشت غلط از آن است، من نمی‌دانم چرا بايستی باور کنم که مثلاً حجت الاسلام کديور حجت واقعی دين را عرضه می‌کند.
من در سطح سياسی محض و استراتژی‌ای که برای ادامه يک پيشه − يعنی دين‌پيشگی− وجود دارد، حرف آقای کديور را می‌فهمم و می‌فهمم چرا وی به بيان‌های جدلی سخيفی چون «آيا هيتلر حاکمی دين‌دار بود؟» متوسل می‌شود. اين حرف‌ها فقط يک چيز را ثابت می‌کنند: و آن اين است که گويا کسی حاضر به پذيرفتن مسئوليت نيست.
داستانی که من در مقاله‌ی «الاهيات شکنجه» شرح‌اش دادم، از اين قرار است: کسی به زندان می‌افتد، در زندان با شلاق به حقانيت جمهوری اسلامی اعتراف می‌کند و می‌پذيرد که اين رژيم حقانيتی دينی دارد. ما نمی‌دانيم که او به راستی می‌پذيرد يا نه. موضوع اين است که درد چنان شدتی يافته، که ديگر تميز راست و ناراست ممکن نيست و فرد حتّا نمی‌داند که آيا دارد نقش بازی می‌کند. به هر حال زندانی در پايان به وساطت شکنجه ، به وصال الاهی می‌رسد. طبعا می‌توان دچار همان شکی شد که دکارت در تأملات‌اش به آن دچار شده و شک اين است که آيا اين خدا، که اينک ما با آن مواجه شده‌ايم، خدايی راستين است يا دروغين.
البته اين شک دکارتی آنگاه ميسر است که درد قطع شود و امکان تأمل پديد آيد. تا زمانی که درد برقرار است، آن خدا خدايی حقيقی است. من اين جمله را گسترش می‌دهم و می‌گويم تا اين رژيم الاهی برقرار است، حقيقت الاهی همين است که وی بر ما پديدار می‌سازد. هر مؤمنی که جز اين گويد، بايد به فکر رژيمی ديگر باشد. در ميان مؤمنان سرشناس، در ميان امامان وقت، هنوز کسان اندکی به فکر يک خدای بديل هستند. به هر حال ما نبايد اين حقيقت بزرگ را فراموش کنيم که رژيم مستقر، رژيم آيات عظام است و چون چنين است، من با يقين، شکنجه‌گری را که کارگزار مهم نظام است و زندانی را با حقيقت الاهی آشنا می‌کند، آيت مقدم الاهی ناميده‌ام.
ولی «الاهيات شکنجه» در اين يقين نمی‌ماند و اين چيزی است که داريوش محمدپور و محسن کديور و ديگران به آن توجه نکرده‌اند. من می‌پذيرم که ممکن است شکنجه‌گر ما را در برابر خدايی ناراست به سجده واداشته باشد. ولی اين خدا خلق‌الساعه نيست و ما نمی‌توانيم از مسئوليت خدايی که می‌گويند راستين است، در قبال پديداری اين خدای ناراست درگذريم.
اصطلاح supplément را از ژاک دريدا غصب می‌کنيم و اين خدايی را که رژيم بر ما می‌نماياند به عنوان چنين چيزی در نظر می‌گيريم؛ يعنی يک چيز اضافه‌شده، درافزوده، تکميل‌کننده. اين درافزوده شايد حاصل اجتهاد باشد، چنان‌که حکومت اسلامی کنونی ايران حاصل اجتهادی توسط آيت‌الله خمينی بود که معنای تازه‌ای را بر ولايت فقيه افزود و حتّا ادعا کرد که اين supplément اصل است و اصل قضيه است. بر درافزوده، می‌‌توانيم به پيروی از عبدالکريم سروش “عرض” هم نام نهيم. در اين حال خدای ناراست چيزی می‌شود عارض شده و بارشده بر معنای خدای اصيل حقيقی.
من در “الاهيات شکنجه” امکان supplément‌های ديگر را در نظر گرفته‌ام، از جمله از راه تعالی، يعنی تجلی خدايی که از خدای حاکمان فعالی برتر و بهتر باشد و بتواند قدرت اين خدای کهتر را به لحاظ اخلاقی در هم بشکند.
اين شکل‌های مختلف همه درافزوده به هم هستند، يکديگر را تکميل می‌کنند و تاريخ کامل دين، تاريخ همه‌ی آن‌هاست. دريدا در هنگام استفاده از واژه‌ی supplément آن را به معنای واژه‌نامه‌‌ای ديگرش نيز در نظر می‌گيرد: جانشين. می‌توانيم بگوييم که معناهای مختلف خدايی که موضوع صحبت ماست، هم به يک ديگر درافزوده می‌شوند و يکديگر را تکميل می‌کنند و هم جانشين يکديگر می‌شوند.
دين، ذاتی فراسوی اعراض‌اش ندارد، و آن چه هست، وجودی سفت و ثابت نيست. اما تا حدودی منطق زنجيره‌ی supplément‌های آن ثابت است، دست کم در هر دوره‌ی تاريخی. هويت آن در همين است که چه چيزهايی هم‌ديگر را تکميل می‌کنند و جانشين يکديگر می‌شوند. شرايط هم مهم است و ما برای اينکه به خدای بعدی به عنوان supplément آتی کمک کنيم که پديداری‌اش در زندان نباشد، بايستی شرايطی فراهم کنيم که از کانون قدرت سياسی دور شود. در اين حال اين شانس وجود دارد که درافزوده‌ی بعدی اخلاقی‌تر از درافزوده‌های پيشين باشد.
من چنين نگرشی و خواستی را مسئولانه می‌دانم. من به مسئوليت نه همچون يک مسأله‌ی الاهی محض،‌ بل‌که موضوعی نگريسته‌ام که زمينه‌ی طرح آن همين شبکه‌ی تاريخی و زمينی پديدارهايی است که يکديگر را تکميل می‌کنند و به جای يکديگر می‌نشينند. مسأله می‌تواند يک مسأله‌ی الاهياتی نيز باشد. ولی مسئولان امر، از جمله آنانی که رسماً حجج اسلام هستند، به آن اصولاً به عنوان مسأله نمی‌نگرند و بهتر است بگوييم از آن فرار می‌کنند. جيزی که برای من موضوع سؤال است، الاهيات سياسی است از جمله در آن شکل مشخصی که آن را «الاهيات شکنجه» نام نهاده‌ام. سؤال اين است: اين درافزوده‌ی دينی حاصل چه اجتهادی است، يعنی از کجا آمده است، چرا در تاريخ اسلام حضور پايداری دارد؟ چرا منطق درافزايی‌های دينی اسلامی گرايش مؤثری به توليد درافزوده‌های بديل خشونت ندارد؟ ممکن است همه چيز به شرايط تاريخی و اجتماعی و فرهنگی برگردانده شود. اين رويکرد غلط نيست، اما به مسأله‌ی ديگری راه می‌برد: چرا در اسلام، استعداد رها شدن از موقعيت‌های تاريخی و اجتماعی ضعيف است، يعنی چرا خدايش نمی‌تواند آن گونه متعالی شود که آلت دست سلطان نگردد؟ چرا درافزوده‌ها، معمولا نه متعالی، بلکه پست و پستی‌آورند؟ چرا supplément‌هايی نظير برخی درافزوده‌های اخير آقای منتظری استثنا هستند؟
پاسخ کسانی چون محسن کديور، از مقوله‌ی خالی کردن شانه از زير بار مسئوليت است. آنان می‌گويند آن‌چه می‌گذرد به ما مربوط نيست؛ عارضه‌ای است بی‌ربط به ذات والای دين؛ و آنگاه به جای درگير شدن با پرسش، همان‌گونه که در سخنان نقل شده از کديور ديديم، به جدل با طرح‌کننده‌ی آن می‌پردازند.
من درست به دليل اين فقدان مسئوليت فکر می‌کنم، اصلاح دينی در اسلام يا ممکن نيست يا حرکتی در حاشيه خواهد ماند. راه اصلی حل مسأله‌ی تنش ميان دين با صلح و بهروزی، بريدن از مراجع دين مرکز است نه بروز تحولی در ميان آنان. کسی که حاضر نشود چشم در چشم مسايل بدوزد، نمی‌تواند به حل آنها کمر بندد.
استراتژی اصلاح‌گران دينی ما تا کنون عارضی دانستن و ناديده گرفتن و جارو کردن زباله‌ها به زير فرش بوده است. وقتی کار اينان چنين باشد، ديگر شما چه توقعی از ديگر حجج اسلام داريد. آنان تاب پرسش‌های الاهياتی‌ای از آن نوع ندارند که به ذهن اسقف اعظم کنتربری رسيده و شما به آن اشاره کرديد. مشکل در نهايت سياسی است. اسقف اعظم کنتربری، سلطنت آسمانی را هم بنابر فرهنگ زمينی‌ زمينه‌ساز تربيت‌اش، سلطنتی مشروطه در نظر می‌گيرد و در نتيجه جرأت می‌کند به عنوان مخلوقی که در جهانِ خلق شده برای خود به نوعی حق شهروندی قائل است، از سلطان بپرسد. حجج اسلام ما در برابر يک همکار سابق خود که اينک ولی فقيه شده است، ساکت‌اند، آنگاه شما توقع داريد، به بحث با سلطان آسمانی بپردازند؟
الاهيات مدرن، الاهيات مشروط است؛ الاهيات اسلامی، در مقابل، سيستم توجيه يک سلطنت نامشروط است و به عنوان چنين چيزی هيچ مايه‌ی اخلاقی‌ای ندارد و مايه‌ی انديشگی آن بسی ناچيز است. خدای ابن‌سينا هم سلطنتی نامشروط دارد، اما خوبی‌اش به اين است که محصور در عقول دربار خود است و به جزئيات کار جهان کاری ندارد. آياتی هم که شما در پرسش‌تان مطرح کرديد، پشتيبان الاهيات غير مسئول و نامشروط هستند. تحولی سياسی لازم است تا ححج اسلام با دولت قانونی و مسئول آشنا شوند، شايد آن‌گاه از زمين به آسمان برسند و طرح يک الاهيات مشروط را بريزند. عکس اين مسأله اتفاق نخواهد افتاد، يعنی مشروطيت سياسی ناشی از مشروطيت الاهياتی نخواهد شد. زمين بايد به کمک آسمان بشتابد و قانون و اخلاق را به آن تحميل کند.
خلاصه اينکه در الاهيات سياسی اسلامی يک انقلاب مشروطه درنگرفته و در نتيجه در آن درکی از مسئوليت وجود ندارد. يک تحول زمينی دموکراتيک جدی بايد درگيرد، تا دين هم پس از مدتی فرهيختگی سياسی يابد و در الاهيات آن مقوله‌ی مسئوليت راه پيدا کند.

مهدی خلجی: اگر اجازه دهيد پيش از اين مسأله به روش‌شناسی به کاررفته در مقاله‌ی «الاهياتِ شکنجه» بپردازيم. عنوانِ مقاله، «الاهيات شکنجه»، ترکيب نوعی ايمان به خدا/ يا مفهومی از خدا با شکنجه است؛ شکنجه به منزله‌ی به دردآوردن بدن ديگری. رهيافت شما در آن مقاله، پديدارشناختی است. مشروعيت کاربرد اين روش در پيوند دادن درد و زجر جسمانی به مفهوم مجردی مانند خداوند يا ايمان به او نيازمند توضيح است. شما آشکارا از قلمرو بحث الاهياتی فاصله می‌گيريد و توجيهات کلامی مومنان برای منزه نگاه داشتن خداوند از ستم آدميان به يکديگر را ناديده می‌انگاريد. هر روش‌شناسی قلمرو يا سرشت بحث يا موضوع مورد مطالعه‌ی خودش را دارد/ يا تعيين می‌کند. به نظر می‌رسد آن موضوعی که متألهان با روش کلامی برمی‌رسند با موضوعی که شما با رويکرد پديدارشناختی واکاويده‌ايد از بُن متفاوت‌اند و به همين سبب تفاهم و گفت‌وگويی ميان شما و مومنان نمی‌تواند صورت ببندد.

محمدرضا نيکفر: مؤمنان همه از يک دسته نيستند، برخی اهل گفت‌وگو هستند، برخی نيستند. اين هم مهم نيست که نظر کسی چون مرا بپذيرند، مهم اين است که حاضر باشند مسأله‌ی شکنجه را ببينند و دريابند که الاهياتی وجود دارد که آن را موجه می‌کند.
به نظر من مردم عادی می‌توانند مسأله را ببينند؛ مسأله را می‌ببينند و ميان خدای خودشان، با خدايی که به نام او اين بساط داغ و درفش برپا شده فرق می‌گذارند. البته در قيد اين نيستند که تفاوت خدای خودشان را با خدای رسمی، باريک‌بينانه توضيح دهند. به اين هم بايد توجه داشت که تفاوت‌ها سيال‌اند و يک‌بار برای هميشه پديد نمی‌آيند و تثبيت نمی‌شوند.
تمرکز من بر روی الاهيات سياسی و خشونت دينی است. من گمان نمی‌کنم که بتوان خشونتی را که به نام دين انجام می‌شود، از خود دين جدا کرد. فصل جديدی در تاريخ بشر آغاز می‌شود، اگر کسانی بتوانند چنان کنند که حساب دين و خشونت‌وزری از هم جدا شود؛ آن‌سان که اگر کسی بخواهد از کلام خدا حکم آزار و شکنجه وقتل بيرون کشد، فورا رسوا گردد. اکنون چنين نيست و حتّا بر عکس است. اصحاب دين آنانی را که مخالف تبعيض و خشونت‌ورزی دينی هستند، آزار می‌دهند.
من برای پی گرفتن خط خشونت، به شيوه‌ی تفسيری رو آورده‌ام که اسرار را بهتر هويدا کند و اين خط در آن بارز شود.
شما پرسيديد که من چگونه از راه تحليل وتفسير موقعيت اين−جهانی مشخصی چون شکنجه‌گاه به مفهوم مجردی چون خدا می‌رسم. ادعای من اين است که خدا در اصل مفهومی مجرد نيست، که اگر بود، اين بحث‌ها وجود نداشتند. مفهوم مجرد خدا يک مفهوم پی‌آيندی است. آغاز و بُن آن، مشخص است. خدا در موقعيت‌های مشخص پيکار – که گويا او در آن‌ها به صورت يک طرف ستيز درمی‌آيد و به گروهی در برابر گروهی ديگر ياری می‌رساند – از حالت احياناً مجردی که دارد خارج می‌شود و به عنوان يک نيروی مشخص اين-جهانی پا در ميدان می‌گذارد. حالت مجرد خدا، نشان‌دهنده‌ی آرامشی نسبی در جامعه است. سلسله‌مراتبی وجود دارد و به خدا نيز مرتبه‌ای اختصاص داده شده است. جامعه‌ای را تصور کنيد، مدام درگير مشکل بقا. در اين جامعه الاهيات فيلسوفانه پا نمی‌گيرد. وقتی ما آرامش داريم، خدا نيز آرام می‌گيرد. خدا در يک جامعه‌ی آرام در مورد يکی از آفريدگان‌اش (همچون نمونه‌ی «المسد ۱») نمی‌گويد که: بريده باد دستان‌‌اش و مرگ بر او باد! اگر بگويد، مردم آرام از او دل می‌کنند.
الاهياتی که خدايش مطلقاً مجرد باشد، «الاهيات منفی» است، الاهياتی که تنها می‌گويد، خدا چه نيست. اين الاهيات دربرابر «الاهيات طبيعی» قرار دارد که الاهيات دين‌هايی است که نمی‌خواهند خدايشان را چندان دور از دسترس قرار دهند. وقتی اين تقابل را بشناسيم و در الاهيات طبيعی دقت کنيم، شايد به اين فکر بيفتيم که ايده‌ی دور از دسترس نبودن را به نوعی در جهتی سوق دهيم که نزديکی خاصی حاصل شود، شبيه کاری که عارفان با ذوقی ويژه نقشه‌ی آن را ريخته‌اند. من هم در «الاهيات شکنجه» با توجيهاتی چنين کرده‌ام. در آن به گشودن بابی برای معرفت فکر کرده‌ام، معرفت به باب ديگران، گشودن بابی به باب ديگران، تا بنمايم در آن پشت چه می‌گذرد.
می‌دانيم که در سنت رسمی تعليمی اسلامی باب اصلی معرفت الله کتاب خداست. اين کتاب خود را به عنوان کتاب مبين، يعنی بيان‌گر و آشکار و واضح معرفی می‌کند. اما شايد هيچ چيزی چون صفت مبين تاريک و پيچيده نباشد. اصلا هيچ معلوم نيست که منظور از کتاب مبين خود قرآن باشد. طباطبايی، مؤلف تفسير الميزان، می‌گويد کتاب مبين برنامه‌ی عمل مخلوقات است و همان لوح محفوظ است. به باور او قرآن هم مبين است، هم مبين نيست.
به نظر من گرايش سنت آن بوده است که قرآن را به عنوان کتاب مبين نبينند، که اگر می‌ديدند، دستگاه روحانی بی‌وظيفه می‌شد. اما روحانيان آن‌جايی که می‌خواهند بگويند حجت اسلام هستند، ناچارند بگويند اسلام را فهميده‌اند، کتاب اسلام برای آنان مبين است. آنان معتقدند که کتاب خدا به روی آنان گشوده است، به روی عوام نه.
در مورد مبين بودن قرآن بسيار می‌توان بحث کرد، و اين بحث چنان مهم است که غلو نمی‌کنيم اگر بگوييم صفت مبين در درک کتابی که خود و زبان‌اش بدان متصف شده است (الحجر ۱، النحل ۱۰۳)، نقش کليدی دارد. از صفت مبين در قرآن به شکل‌های مختلفی استفاده شده است، افزون بر مورد کتاب و ابلاغ پيغمبر، از جمله در موردهايی که انتظار می‌رود تا فرد به آنها برخورَد، وجود يا تهديد و يا خوبی‌شان را دريابد. من موردی مبين را، که بسی دردناک و وحشت‌آور است، در «الاهيات شکنجه» تشريح کرده‌ام.
هرمنوتيک، که کارش تفسير به قصد تبيين است، يعنی مبين‌سازی متن است، در مورد قرآن با اين مشکل بنيادی مواجه می‌شود که آيا اين کتاب به راستی مبين است يا نه، و اگر نيست، با صفت مبين چه بايد کرد. و اگر نظر بر اين است که کتاب هم مبين است، هم نيست، به چه معنايی و در کجا مبين است و چگونه می‌توان نقب زد از آن‌جايی که مبين است، به آن‌جايی که غامض است. بحث به قرآن، محدود نمی‌شود، بلکه کل سنت رسول را در بر می‌گيرد؛ زيرا در قرآن آمده است که ابلاغ او نيز مبين است. ابلاغ را می‌توان چيزی جاری در کل سيره‌ی پيغمبر تلقی کرد. کتاب سيره‌ی ابن اسحاق، که به لحاظ فضل تقدم آن در حوزه‌ی سيره‌نويسی ام‌الکتاب است، کتابی است به راستی مبين، زيرا شرح حوادثی است که فهميدنی هستند و ابهامی بيشتر از زندگی‌نامه‌های معمولی ندارد. علت، آن است که سيره شرح اعمال است و عمل، مبين است، يا به هر حل مبين‌تر از يک فکر محض است. خوبی سيره به آن است که به فکر آلوده نيست؛ يعنی فلسفه و عرفان و وسواس‌های فقهی، تصويرهای آن را مغشوش نکرده‌اند. ما از طريق سيره می‌توانيم دريابيم که يک انسان باسواد و کنجکاو و علاقه‌مند به ابلاغ رسول، از آن سيره‌ی روشن در فاصله‌‌ی زمانی‌ای نزديک به آن چه برگرفته است. در کتب اوليه‌ی سيره هيچ پرسشی مطرح نيست، همه چيز مبين است، هيچ نويسنده‌ای نمی‌پرسد چرا چنين شد و چگونه چنين شد.
قرآن هم به نوعی سيره‌ی پيغمبر است. از آن اطلاعات بسياری درباره‌ی پيغمبر می‌گيريم. اين کتاب، مجموعه‌ای از ابلاغ‌هاست. بر آغاز هر آيه‌ای می‌توانيم بيفزاييم: «من ابلاغ می‌کنم که…» يا «من اراده می‌کنم که …»
آيه‌ها نازل شده‌اند و سنت به درستی درباره‌ی شأن نزول آن‌ها بحث کرده است. سنت تفسيری در دوره‌ی آغازين، سمانتيک آيات را به پراگماتيک آن‌ها برگردانده است، يعنی موقعيت عملی را کليد درک معنا قرار داده است. عرفان و فلسفه نگرش پراگماتيک آغازين را زايل می‌کنند و در نتيجه کتاب آن حالت مبين آغازين خود را از دست می‌دهد. مردم معاصر پيغمبر، معنای ابلاغ او را در سيره‌ی عملی زندگی او می‌ديده‌اند. الاهيات اسلامی را می‌توانيم در آغاز تکوين آن، الاهياتی به شدت پراگماتيک بدانيم. مردم به اين اعتبار آن را به خوبی فهم می‌کردند. گويا آنان هيچ پرسش مفهومی، الاهياتی و سياسی‌عمده‌ای نداشتند. مؤمنان منش رسول و نزديکان او را در برابر خود داشتند و آنها را همچون تفسير عملی پيام خدا درک می‌گردند. تفسير نظری، مطرح نبود و سنتی وجود نداشت که آن را برانگيزد. حکمت عرب، حکمت عملی بود. درک عرب از تاريخ اين بود که کی پسر کيست و آن زيد از چه قبيله‌ای است و آن قبيله با قبايل ديگر چه کرده و خود چه کشيده است.
عرب، جهان را همچون مجموعه‌ای از حادثه‌ها می‌ديد. محمد هم يک حادثه بود، زندگی‌اش مجموعه‌ای از حوادث بود، کلام‌اش هم حادثه بود و هر سخن‌اش در متن حادثه‌ای بود و شأن نزولی داشت. يک الگوی ثابت ثبت عقيده‌ی اسلامی اين بود: A (پسر B از طايفه‌ی C، به نقل از D، که خود او …) می‌گويد که پيغمبر (ويا در نزد شيعيان امام) در برخورد به پرسش، پديده يا حادثه‌ی E گفت يا انجام داد Fرا. F يک گزاره‌ی اخباری نيست، يک ماجراست. F را که بيان می‌کردند، به تأثيری که برانگيخت و اينک نيز بايد برانگيزد، يعنی کلاً پيامدهای عملی آن – که تا زمان نقل موضوع ادامه دارد – توجه داشتند. اين شيوه‌ی ثبت، نشان‌دهنده‌ی ذهنی پراگماتيک و سخت متوجه موقعيت پراگماتيک قول و نتايج آن است. بعدا البته توجه به معناشناسی پراگماتيک رنگ باخت و معناشناسی‌ای شکل گرفت که موقعيت پراگماتيک را يا ناديده می‌گرفت يا آن را تنها به عنوان استناد متن‌شناسانه و قول‌شناسانه به ياد می‌آورد. جلوه‌ی جالبی از آن روح پراگماتيک را در لغت حديث می‌توان ديد که قول مقدس را به حادثه پيوند می‌زند.
از اين نکته که اين روح پراگماتيکی چگونه و تا چه حدی زوال يافت، درمی‌گذرم و به اصل موضوع می‌پردازم؛ اين‌که بايستی به گونه‌ای پراگماتيک ناز‌ل‌شده‌ها و حدوث‌يافته‌های اسلامی را درک کرد. تفسير رايج در طول تاريخ – که تلاش‌های هرمنوتيک آقای مجتهد شبستری هم به مبانی آن وفادار است – هر قولی را هم‌چون گزاره‌ای می‌بيند که می‌پرسند چه حقيقتی را بيان می‌کند، يعنی به چه واقعيتی برمی‌گردد و آن‌جايی که تيزبينی تأويلی نشان می‌دهند، می‌پرسند، گوينده‌ی سخن با بيان سخنی چه نيتی داشته است. تفسير، آن روح پراگماتيک خام نگاه نخست به آيه و حديث را زائل می‌کند.
نظريه‌ی کنشی زبان (speech act theory) معناشناسی‌هايی را که تنها جويای مصداق و يا نيت هستند، نقد می‌کند. اين نظريه برمی‌نهد که مرزگذاری رايج ميان حرف و عمل نادرست است و حرف، خود عمل است. حرف می‌زنيم، يعنی عمل حرف زدن را انجام می‌دهيم، يعنی به کنشی فرامی‌خوانيم، يعنی احياناً هدف‌مندانه کسی را به کاری برمی‌انگيزانيم. من آن‌گاه که از ديد نظريه‌ی کنشی زبان قول مقدسی را تحليل می‌کنم، در درجه‌ی اول می‌پرسم که با اين سخن چه کاری در جهان انجام می‌شود‌ و جهان چگونه با اين کار تغيير می‌کند. از اين زاويه‌ی تأثير عملی، مدعای حقيقت‌مندی منتسب به آن را بررسی می‌کنم.
کتاب و سنت اسلامی، گشادگی بی‌نظيری به روی نظريه‌ی کنشی زبانی دارند. همه‌ی قول‌ها حکم هستند، همه امر و نهی‌اند. گفته نمی‌شود که چنين است يا چنين نيست، بلکه در اين باره حکم می‌شود. گوينده، واعظ نيست، مجری است. اعتقاد، نه باور معرفتی محض به چيزهايی فاکت‌مانند (factual)، بلکه عمل و اجراست. دين، مجموعه‌ای از امور اجرايی است. اسلام آوردن، پذيرش انجام مجموعه‌ای از نقش‌ها و گذاشتن خود در ادامه‌ی تاريخ مجموعه‌ای از کردارهاست. الاهيات نظری به خدا همچون يک فاکت می‌نگرد. اثبات چنين فاکتی مشکلاتی دارد که کانت و ديگران به خوبی نشان دهنده‌اند. خدای تاريخی، ولی فاکتی نيست که آن‌جاست و نسبت به آن موضع گرفته می‌شود، بلکه کنش‌گری است که خود حضور اين-جهانی دارد. نقش او آفريدن جهان نيست، بل‌که تقسيم جهان به خير و شر است.
معنا از مربوطيت برمی‌خيزد. ارتباط‌های يک چيز و وزنی که آن چيز در مجموعه‌ی ارتباط‌هايش دارد، معنای آن را تعيين می‌کند. جهان، شبکه‌ی همه‌ی شبکه‌های ارتباطی است. خارج از آن هيچ چيزی معنا ندارد و اگر پيامی خارج از آن به ما برسد، يک‌سر گنگ و بی‌معناست، مطلقاً صامت است. هر پيام با معنايی، يک پيام اين‌-جهانی است. پيامی برای اين-جهانيان، برای اين‌که مفهوم باشد بايستی به زبانی بيان شود که تاريخ خود را دارد. آن زبان در آن مقطع بيان پيام، يک جهان معنايی تاريخی است. هر پيامی، حادثه‌ای می‌شود، از يک موقعيت پراگماتيک برمی‌آيد و آن موقعيت پراگماتيک مفسر آن می‌گردد. هيچ پيامی نمی‌تواند خود به تمامی تعيين کند که چگونه تفسير شود. از آن، مجموعه‌ای از کنش و واکنش‌های زنجيره‌ای برمی‌خيزند که پويش خود را دارند.
به جای «گفتار» از عنوان «گفت-کردار» استفاده می‌کنيم. قول‌های دينی به نحو بارزی گفت‌- کردار هستند. هرمنوتيک يعنی دانش هنروار تفسير، در شکل استاندارد آن با متن ناب سر وکار دارد. تفسير، حرکت معناها را در ذهن‌ها پی می‌گيرد نه در موقعيت‌های پراگماتيک. معنای آغازين، معنايی نقش‌بسته در ذهن گوينده يا نويسنده‌ی اصلی يا نخستين شنونده يا خواننده تصور می‌شود، نه تحولی در جهان با کنشی گفت-کرداری و واکنش يا واکنش‌هايی دربرابر آن که آغازگر زنجيره‌‌هايی از کردارهای ديگر است. هنر عمده‌ی هرمنوتيک استاندارد، نقد پيش‌داوری‌هاست برای فهم داوری اصلی متن. اگر بخواهيم کردارهای آغازينی را بازسازی کنيم که ردی از آنها در متن به جا مانده است، بايستی برای کردار هم چيزی چون پيش-داوری در نظر گيريم. هر کردار امروزين ما برپايه‌ی عادت‌ها و الگوهای کرداری‌ای است که ثابت و پابرجا نيستند، تاريخ دارند، و نکته‌ی مهم اين‌که چه بسا آگاهانه نيستند، يا دست کم ما در هنگام عمل به آنها بی‌توجه‌ايم، چون کاری را با مهارت‌های عادت‌شده و تبديل شده به جزئی از حرکت تن، انجام می‌دهيم.
هر کرداری پيش- کرداری دارد و چون انجام شود، در ادامه‌ی يک تاريخ قرار می‌گيرد. فرض کنيم نقطه‌ای خارج از جهان وجود داشته باشد و از آن نقطه پيامی برسد که ما را به انجام کاری فراخواند. غيرممکن است که اين کار مطلقاً نو باشد. کار مطلقاً نو وجود ندارد. فرض کنيم پيام رسد که «بکشيد!» و منظور آن باشد که عده‌‌ی خاصی را بکشيم. اين عمل کشتن، در ادامه‌ی تاريخ کشتن انجام می‌شود. متن آن، تاريخ کشتن است، و چون هر چيزی با رجوع به متن قابل فهم و تفسير است، آن را هم با بايد با رجوع به تاريخ کشتن درک کرد. هيچ کشتنی نمی‌تواند بی‌رابطه با کشتن‌های پيشين باشد. هر کشتنی پيش-کشتار دارد، چنان‌که هر گفتنی پيش-گفتار دارد. اگر به کشتارهای پيشين به لحاظ اخلاقی با سوءظن می‌نگريم، پس بايد به کشتن تازه نيز، که چيزی در ادامه‌ی کشتن‌های پيشين است، با همين ديد بنگريم. بر اين قرار می‌توانيم معجزه را هم تعريف می‌کنيم. معجزه چيزی خارق‌العاده است، چيزی است مطلقاً نو. پيروزی رزمی يک دين، معجزه نيست. تنها يک معجزه می‌توانسته است سر زند و آن هم گفتن يک نه‌ی مطلق به کشتن بوده است، يک نه‌ی بی‌قيد و شرط. فقط چنين عملی به راستی خارق العاده بوده است. بقيه معجزه‌ها خارق العاده نيستند؛ جادو تاريخی طولانی دارد و آن گونه که روايت شده، داستان آن پر از چيزهای شگفت‌انگيز است.
«کشتن»، فعل مطلق است. کشته از گفتن وا می‌ماند و کشنده هر چه بگويد، مظنون به آن است که بی‌نسبت باشد، به آن‌چه کشته می‌توانست بگويد. کشتن، فعل مطلق است، چون نقطه‌ای است که پس از آن يک گوينده وادار به سکوت مطلق می‌شود و گفتار به پايان می‌رسد. در آستانه‌ی آن هم‌سخنی پايان گرفته است. کشتن گفت-کردار نيست، بلکه کردار است، آن هم کرداری که از يک طرف امکان گفتار را می‌گيرد و به طرف ديگر امکان گفتاری را می‌دهد که معمولاً به کار گرفته می‌شود، تا پايان دادن به يک گفتار توجيه شود. کشتن، فعلی ساده است، عبور از فرهنگ است به طبيعت بی‌جان و پايان دادن به پيچيدگی‌هايی است که خاص رابطه‌ای است که می‌تواند گفت‌وگويی باشد يا تا لحظه‌ای پيشتر بوده است. هم‌بسته با فعل کشتن، فعل‌های دردناک هستند چون زدن، شکنجه دادن، گرسنگی دادن، اسير کردن، تبعيد کردن.
در متنی به آن‌ها برمی‌خوريم. آن‌ها را به چه معنايی بفهميم؟
فعل‌های ديگر در فاصله‌ای که با حدوث آنها داريم، ممکن است ابهام معنايی داشته باشند. برای بازسازی‌شان بايد پيش‌کردارهای آن‌ها را بشناسيم و به پس‌کردارهايی توجه داشته باشيم که درک ما را از آن کردارها زير تأثير قرار می‌دهند. مثلاً در متنی به فعل دانستن برمی‌خوريم، در آن آمده است که «بدان!». در هنگام رخداد اين «بدان»، دانستن به چه معنايی بوده است؟ چه دانايی‌های پيشينی معنای خود را در اين فعل می‌ريزند و ما بايد مانع ريختن چه دانايی‌های پسينی در آن دانستن شويم تا فعل منعکس‌شده در متن را دريابيم؟ ما برای درک معنای دانستن به ملاحظه‌ی اخلاقی‌ ويژه‌ای نياز نداريم. صداقت و جديت علمی کافی است و اخلاق پايمال نمی‌شود اگر ما به هر دليل معنای غايب را به درستی حاضر نکنيم و از آن فعل، چيزی جز آن فعل بفهميم. اما اگر از کشتن، چيزی جزکشتن بسازيم، چه می‌شود؟ آيا با کشنده هم‌دست نشده‌ايم؟ ممکن است گفته شود اشکالی در اين هم‌دستی نيست اگر به کشنده اطمينان اخلاقی داشته باشيم. اما اطمينان اخلاقی در برخوردی که فرد با موقعيت کشتن می‌کند، حاصل می‌شود. کسی که پيشاپيش به کشنده اطمينان اخلاقی داشته باشد، کشتن را، پيش از رخداد کشتن تأييد کرده است. اطمينان پيشاپيش به معنای اين تلقی است که فرد مورد اطمينان، پيشاپيش جواز کشتن دارد. بر اين قرار مقدس کسی است که می‌تواند بدون توضيح، بدون اينکه لازم باشد در «دادگاهی» حاضر شود ، بکشد (البته شکل و نوع «دادگاه» و حضور در آن بستگی به زمانه دارد و روشن است که در همه‌ی دوران‌ها يکسان نيست). می‌توانيم از او بپرسيم که: «چرا کشتی؟» رواست که بپرسيم، اما روا نيست که پاسخ او را نپذيريم. به‌عنوانِ مؤمن در واقع نمی‌پرسيم «چرا کشتی؟»، بلکه می‌پرسيم: «چرا آن ملعون می‌بايست کشته می‌شد؟» اين پرسش مترادف است با: «چرا آن کسی که می‌بايست کشته می‌شد، می‌بايست کشته می‌شد؟»
از اين بحث می‌توانيم به تعريف ديگری از معجزه برسيم که عکس تعريف قبلی است: معجزه، حق مطلق کشتن است.
من، «کشتن» را در کانون اين تأملات قرار می‌دهم، زيرا هم‌چنان که پيشتر گفتم فعل مطلق است. هيچ فعلی با آن هم‌تراز نيست. واقعيت جهان در مقاومت دردآور آن است و در فشاری که بر ما وارد می‌کند. منتهای واقعيت همان جايی است که به پايان می‌رسد و آن‌جا مرگ است. کشتن، راندن به سمت آن منتهاست و اين منتها هميشه يک‌سان است. در «او مُرد»، هيچ ابهامی وجود ندارد؛ هر کس اراده به کشتن دارد، می‌داند که آن منتها کجاست.
ما نيز می‌توانيم به‌عنوان ناظر پديدارشناس همواره درک روشنی از عمل کشتن داشته باشيم. اگر معجزه، به نوعی به کشتن برگردد، که به نظر من برمی‌گردد، با انديشه بر کشتن می‌توان دری را به سوی آن گشود.
در رابطه با کشتن، چيزی معجزه است که خارق‌العاده باشد. منع مطلق کشتن معجزه بوده است. دوران نو زمانی آغاز شد که فکر توانست به سطح منع مطلق کشتن برسد و چون فکر به اين‌جا رسيد، ديگر منع آن را چيزی فوق‌العاده درک نکرد. فکر جديد به صورتی سکولار اين موضوع را تقرير کرد. وقتی کل تاريخ را در نظر گيريم، می‌بينيم که معجزه‌آسای حقيقی، يعنی چيزی خارق‌العاده، انديشه‌ی سکولار دموکراتيک است.
«من می‌کشم، اما تو نبايد بکشی!» چنين سخنی يادآور انحصار قدرت در دست دولت در عصر جديد است. در مورد خاستگاه دينی آن بحث‌ها شده است. اما واقعيت اين است که هيچ دينی به چنين اصلی پايبند نيست، دست کم دين‌هايی که در بحث الاهيات سياسی مورد نظرند. در جمله‌ی «من می‌کشم، اما تو نبايد بکشی!»، آن «اما» ديواری ميان خطاب‌گر مقدس و مورد خطاب نامقدس می‌کشد که ارتباط آنان را می‌گسلد و مانع جاری شدن امر قدسی در ميان نامقدسان می‌شود. در مقابل، جمله‌ی «من می‌کشم، تو هم در شرايطی می‌توانی بکشی» تفاهم‌آميز است. جمله به هر دو طرف حق می‌دهد. اين دو حق، چند و چون يک‌سانی ندارند، اما هسته‌ی روشن يک‌سانی دارند که روشن بودن آن به عمل مبين «کشتن» برمی‌گردد. به اين اعتبار، اين جمله مبين است، اما نامبين است چون مخاطب آن نمی‌داند، چرا خطاب‌گر می‌کشد. آگاهی ندارد، اما ايمان دارد. ايمان نداشته باشد، خودش کشته می‌شود. ضرورتی انفسی و نه يک آگاهی آفاقی، گفت-کردار را مبين می‌کند.
«من می‌کشم» در اين بحث به عنوان بيان راديکالی از اعمال تبعيض و خشونت در نظر است. موقعيت‌هايی وجود دارند که همه به سمت اين موقعيت راديکال اشاره می‌کنند. در تفسير لازم است اين اشاره را پی بگيريم، آن هم به اين صورت: اگر در اين موقعيت در برابر حکم مقدس مقاومتی صورت گيرد، چه می‌شود؟ در اين مورد که چه می‌شود، به اندازه‌ی کافی حکم مقدس وجود دارد.
«من می‌کشم»، صحنه‌ی نخستين است. نمايش اين‌جا پايان نمی‌يابد. اما «من می‌کشم» اگر شيوه‌ی تداوم خود را تعيين نکند، فورا يک «من می‌کشم» ديگر جای آن را می‌گيرد. اين گرايش به طور جدی وجود داشته است و جلوه‌ی آن را می‌توان در داستان پيامبرانی ديد که «دروغين» خوانده می‌شوند. «من می‌کشم» خود را هم‌زمان تقليدپذير و تقليدناپذير، مبين و نامبين می‌کند و بدين‌سان نمايش ادامه می‌يابد. جامعه‌ اين نحوه‌ی نمايش را به نفع خود می‌بيند و تلاش فرهنگی عظيمی صورت می‌گيرد تا کشتن تقليدناپذير شود. موفقيتی که به دست می‌آيد، نسبی است. نمايش اين است: «من می‌کشم، تو هم در شرايطی می‌توانی بکشی». شريعت، اين شرايط است. ما از کشتن نخستين طبق شرايط شريعت تقليد می‌کنيم و اين تقليد، تا زمانی که در گروه خود هستيم، رقابت نيست و در نتيجه خشونت را تقليل می‌دهد. اين نقش مهم و مثبت شريعت است؛ نقش تمدن‌ساز آن است. اما خشونت ادامه می‌يابد، در تقليدی مثبت و مشروط. آن‌گاه که يک گروه دينی با گروهی که باور ديگری دارد برخورد می‌کند، حد مشروطيت کاهش می‌يابد. آن‌چنان که در تاريخ ديده‌ايم، چه بسا دو گروه از يک‌ديگر در خشونت‌ورزی تقليد می‌کنند و آن‌سان که رنه ژرار تشريح کرده، با پا نهادن در چنبره‌ی خشونت، مدام به مدار بالاتری می‌جهند. آنان در اين حال به ياد آن صحنه‌ی نخستين می‌افتند، به ياد آن «من می‌کشم» بنيادگذار، و تا حد تقليد نامشروط به آن نزديک می‌شوند.
الاهيات در يک معنای پديدارشناسانه تلاشی برای بازسازی صحنه‌ی نخستين پديداری بارقه‌ی الاهی است. آن بحث‌های کلامی‌ای که بعدها در نهاد جاافتاده‌ی دينی در دوران‌های آرامش نسبی درمی‌گيرند، بيشتر پوشاننده‌ی حقايق الاهی هستند. آن‌ها موقعيت‌های پراگماتيک حضور الاهی را پنهان می‌کنند و به گفتار يا نوشتار تنها چون رساننده‌ی حقيقت می‌نگرند، نه چون کردار و برانگيزاننده‌ی کردار. با آن‌ها می‌توان همان‌ قدر خدا را شناخت که مثلاً از راه مطالعه‌ی زيبايی‌شناسی فلسفی به رموز نقاشی پی برد.
ما برای بازسازی صحنه‌ی نخستين می‌توانيم از اين نکته عزيمت کنيم که صحنه‌های پی‌آيندِ صحنه‌ی نخستين، تقليدی از آن هستند، در عين حال نسخه‌ای برابر اصل نيستند. موقعيت راديکال، صحنه‌ی تالی را به صحنه‌ی اول شبيه می‌کند و آن موقعيتی است که به مؤمن اين احساس دست می‌دهد که بايستی با اقدامی راديکال دين را نجات دهد. فعل راديکال مطلق کشتن است. دو انتخاب راديکال وجود دارد: خودداری مطلق از کشتن، گرايش راديکال به کشتن. سنت، ممکن‌ساز معجزه‌ی دوم است. اعجاز دين را در آن می‌بينيم و در چنين اعجازی است که صحنه‌ی نخست تکرار می‌شود. من در «الاهيات شکنجه» کوشش کرده‌ام به درک اين اعجاز نزديک شوم.
اين را هم بيفزايم که من دين را به «صحنه‌ی نخستين» نمی‌کاهم. من فقط نشان می‌دهم که آن موتيو وجود دارد و در دوره‌های بحرانی در گروهی ميل به بازگشت به آن و تکرار آن قوی است. اين انگيزه، يک supplément‌ اتفاقی نيست. دست گذاشتن بر آن، اصلاح‌طلبان دينی را برآشفته می‌کند، چون برنامه‌ی فکری آنان فراموش کردن اين موتيو است. من اين را می‌پذيرم که دين را نمی‌توان به چنين موتيوی تقليل داد، به اين دليل که تاريخ دين، تاريخ دوری از خداست. گمان می‌کنم عارفان اين نکته را دريافته‌اند. البته چيزی که آنان به ياد می‌آورند، صحنه‌ای خلاف صحنه‌ی نخستين است. از اين نظر عرفان يک فريب بزرگ است، در کل، فرهنگ چنين نيرنگی در کار می‌آورد و اين نيرنگ، به تعبيری هگلی نيرنگ عقل است. من، هم اين نيرنگ را تحسين می‌کنم (به اين جهت به روشنفکران دينی علاقه‌مندم)، هم روشنگری در مورد آن را لازم می‌دانم (به اين جهت منتقد مصلحان هستم).
نکته‌ی‌ ديگری که بايد اينجا بدان اشاره کرد اين است که در دين موتيو مظلوميت هم وجود دارد. اين موتيو اما تا جايی تعالی نيافته است که به منع مطلق کشتن برسد. بر مظلوم که می‌گريند، چنين گمان می‌کنند که حق بود دشمن او کشته می‌شد.
پاسخ طولانی شد و شايد لازم باشد خطوط اصلی را تکرار کنم:
خدای دين، خدايی تاريخی است. خدای تاريخی، مجرد نيست. او حضور عملی داشته و دارد. بايستی موقعيت‌های پراگماتيک ظهور امر قدسی را بازيافت. نظريه‌ی کنشی زبان امکان می‌دهد که بار پراگماتيک آيه و حديث قدسی را درک کنيم، يعنی آنان را چون حادثه دريابيم و سرآغاز سلسله‌ای از حوادث که تا کنون ادامه دارند. به کنش توجه می‌کنيم. اما کنش داريم تا کنش. کنش مطلق، کشتن است. در رابطه‌ی نزديک با آن قرار دارند کنش‌هايی که دردآور باشند. به عنوان پديدارشناس در اينجا برای من آگاهی انفسی جالب‌تر از آگاهی آفاقی است و جالب اين است که سنت تفسيری در اسلام نيز بر آگاهی انفسی بيشتر تأکيد کرده است. در «الاهيات شکنجه» يک تجربه‌ی انفسی بازگو شده است، تجربه‌ای که نمی‌توان منکر شد که يک supplément‌ دينی است. من در اين supplément‌ ردی از يک حادثه‌ی آغازين می‌بينيم، حادثه‌ای که در سرآغاز دين قرار دارد. دين را به اين سرآغاز تقليل نمی‌دهم، زيرا فرهنگ آن را از اين سرآغاز دور کرده است؛ وجود آن را هم انکار نمی‌کنم و در مورد تکرار آن هشدار می‌دهم. به اين جهت از تلاشی که برای اعتلای خدا صورت می‌گيرد و باعث می‌شود که به صورتی درون‌دينی از تکرار آغاز دين نهی کنند ، خرسندم.

مهدی خلجی: سخن شما از نظر فلسفی موجه است. ولی باز هم پرسش‌‌های ديگری روی می‌کنند. درست است که خدا امری تاريخی است يا نظريه‌ی کنشی زبان مجال فهم بهتر متون مقدس اسلامی را می‌دهند. اما هم در اين سخنان و هم در مقاله‌ی «الاهيات شکنجه» پلی مستقيم ميان قرآن و حديث /و جمهوری اسلامی برقرار می‌شود؛ چنان‌که گويی مدعای رهبران ايران يک‌سره راست است که جمهوری اسلامی محصول اسلام ناب محمدی است و سراسر برخاسته از آموزه‌های اسلامی است. شما خود بهتر می‌دانيد ايدئولوژی‌های مدرن مانند کمونيسم و فاشسيم چه تأثير عميقی در شکل‌گيری ايدئولوژی و رفتار سياسی جمهوری اسلامی داشته‌اند. گاهی رواست اگر بگوييم رهبران ايران که سواد دينی بسيار اندکی دارند، بيشتر تحت تأثير تجربه‌های حکومت‌های خودکامه‌ بوده‌اند تا لزوماً در پی اجرای سنت اسلامی. به ويژه نظريه ولايت مطلقه‌ی فقيه که مصلحت نظام را فراتر از اجرای شريعت می‌نشاند، به نوعی از حکومتِ جمهوری اسلامی، اسلام‌زدايی کرده است. اين پيوند سرراست ميان اسلام و جمهوری اسلامی چگونه برقرار می‌شود؟ چرا بايد ادعای رهبران جمهوری اسلامی را در اين باره پذيرفت؟

[ادامه گفتگو را با کليک اينجا دنبال کنيد]