هفت‌بند اسطوره شدن عدالت (بخش دوم)، احمد فعال

از فريب‌‌های بس بزرگ، وانهادن عدالت در هدف و بدتر از آن هدف‌‌های طولانی مدت است. عدالت ميزان است نه هدف. با ميزان قرار دادن عدالت، عدالت از زمان دوردست به زمان حال انتقال پيدا می‌کند. ديگر کسی را نمی‌توان به وعده‌ی عدالت فريب داد. وقتی عدالت به دوردست منتقل شود، از يک امر عينی و واقعی، به يک امر ذهنی تبديل می‌شود. اما وقتی عدالت را از دوردست به کف دستان منتقل کرديم، جامعه خواهد يافت که عدالت ديگر دست‌آويز اين و آن نخواهد شد

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

ويژه خبرنامه گويا ـ احمد فعال

در بخش نخست مقاله نشان دادم که چگونه مفاهيم و مقولات دستخوش دستبرد اسطوره‌ها‌ و به تبع آن، دستخوش دستبرد قدرت می‌شوند. برابر با آنچه گفته شد، هر واژه و يا هر مقوله‌ای که به نوعی به انسان مرتبط باشد، می‌تواند با تهی شدن از معنا راه نفوذ اسطوره‌ها‌ را به درون خود باز کند. همچنين نشان داده شد که چگونه فرآيند تبديل معنا به صورت، در ادوار مختلف تاريخ بشر به گونه‌ها‌ی مختلف بروز پيدا می‌کند. در ادوار قديم، مفهوم و محتوای عدالت در قالب اشکال نمادين، عرضه می‌شدند، بطوريکه نمادها جانشين محتوا می‌شدند. در اين دوران، مظهرسازی از چيزها، يکی از مهمترين ويژگی‌ها‌ی فرهنگی جامعه‌ها‌ بشمار می‌آمدند. در اين ميان، عدالت يکی از مهمترين مقولات و مفاهيمی بود که می‌توانستند با مظهرسازی در نمادها، محتوای عينی و واقعی آن را از چشم جامعه بپوشانند. در دوران جديد نيز با اعلام زوال معنا، چنين وانمود می‌شود که ماهيت و محتوای پديدارها، چيزی جز در نسبت قرار گرفتن هر چيز با چيزهای ديگر نيست. بدين‌ترتيب، مفهوم عدالت با تهی شدن از محتوای فلسفی و اخلاقی، به صورتی تبديل می‌شود، که چون هنر برای هنر و علم برای علم، به آسانی در چنگ قدرت‌ در می‌آيد. اسطوره‌ها‌ وقتی در يک پديده نفوذ می‌کنند، با جدا کردن بندها و مفاصل واقعی، و بستن آن به بندهايی ديگر، سرانجام تمام پيکر آن را به اسارت در می‌آورند. اکنون در ادامه بحث رشته‌ای از بندهايی که عدالت در اسارت اسطوره‌ها‌ در می‌آيند از نظر خوانندگان می‌گذارنم.
بندها يا قلمروهايی که عدالت به اسطوره تبديل می‌شوند، عبارتند از:

بند اول، اسطوره شدن عدالت در نابرابری
برابری هسته گوهرين عدالت است. با اين وجود ديدگاه‌های طبقاتی، خواه در قالب فرهنگ آريستوکراتيک و خواه در قالب فرهنگ بورژوازی ليبرال، کوشش دارند تا با توجيهات مختلف عدالت را از اين هسته گوهرين جدا کنند. توضيح اينکه، دو نوع فرهنگ وجود دارند که يکی از مطلق برابری امتناع می‌کند و ديگری با تأويل و تقليل برابری به برابری حقوقی، کوشش دارد تا به جداکردن عدالت از هسته گوهرين خود بپردازد. فرهنگ آريستوکراتيک با مطلق برابری‌ها‌ مخالف است. چه آنکه نظام اشرافيت با قائل شدن شرافت ذاتی، و در نتيجه وجود امتياز ويژه برای يک طبقه خاص و يا يک گروه خاص و يا يک فرهنگ، قوميت، مذهب و آئين خاص، به هيچ نوع برابری‌ای تن نمی‌دهد. توجه به اين مسئله مهم است که فرهنگ اشرافيت و يا نظام آريستوکراتيک تنها به ويژگی‌ها‌يی چون رفاه طلبی، اسراف، تفاخرورزی و تجمل‌گرايی نيست، که فرهنگ يا نظام اشرافيت ناميده می‌شود. پيش از اين ويژگی‌ها‌ و فراتر از آن، ويژگی‌ها‌يی چون، تعارف و تکلف‌گرايی، استفاده از عناوين و القاب طولانی و پر طمطراق، غلام‌پروری و مريد‌سازی در لايه‌ها‌ی مختلف جامعه، سالارگرايی و سروری در سلسله مراتب اطاعت، مدح و ثناگويی در پاسخ به الطاف اربابی، در مجوع اعتقاد به يک ساختار سلسله مراتبی، از ويژگی‌ها‌ی مهم و اساسی فرهنک آريستوکراسی است. بنابراين، ممکن است فرد و يا عده‌ای تحت عنوان ايده عدالت‌گرايی، با ايده رفاه گرايی و اسراف مخالف باشند، اما او و يا آنها در يک ساختار سلسله مراتبی عمل می‌کنند که نظير به نظير از ويژگی‌ها‌ی نظام آريستوکراسی تبعيت می‌کنند. فرهنگ آريستوکراتيک، يک تربيت فکری و اخلاقی است، لزوماً چنين نيست که فردی اشراف زاده باشد و يا معتقد به اشرافيت باشد، تا حتماً متأثر از فرهنگ اشرافيت باشد.
ليکن فرهنگ بورژوازی به موجب ماهيت انقلابی بودن بورژوازی در سده‌ها‌ی ۱۷ و ۱۸، با هدف الغاء نظام آريستوکراسی، به مبارزه با ويژگی‌ها‌يی پرداخت که از طبقه اشراف، يک شرافت ذاتی می‌جست. بورژوازی با محور قرار دادن خود انسان به مثابه منشاء اصالت و شرافت، با نابرابری‌ها‌ی اشرافيت به مبارزه برخاست. بورژوازی معتقد بود، انسان به حيث انسانيت واجد شرافت و کرامت است، و نه به حيث وابستگی و تعلق داشتن به يک طبقه خاص، يک فرهنگ و يک آئين و يا يک مذهب خاص. مفهوم اومانيزم از اين ديد قابل توجه است، نه از ديد برابر نشاندن انسان در برابر خدا و يا هم عرض نشاندن و يا مقابل نشاندن انسان در برابر خدا. کار بورژوازی تا اينجا بسيار ارزشمند بود و هست، اما بورژوازی از نيمه نخست قرن نوزدهم به مثابه يک طبقه مسلط و حاکم در عرصه سياسی و اقتصادی ظهور کرد. اين طبقه نابرابری‌ها‌يی را که نظام اشرافيت بدانها زنده بود، يکسر از ميان برداشت و انسان را در برابر حقوق مدنی برابر شمرد. اما بورژوازی آگاه‌تر از آن است که نداند، برابری در حقوق مدنی و برابری در برابر قانون، در يک جامعه نابرابر و در يک اقتصاد نابرابر و در جامعه‌ای که روابط ناشی از توليد و مالکيت، طبقات اجتماعی را در روابط سلطه به بند می‌کشد، موقعيت چندانی برای استفاده از برابری‌ها‌ی مدنی و قانونی باقی نمی‌گذارد. به همين دليل بود که صاحب نظری چون جان راولز موضوع عدالت به مثابه انصاف را به ميان می‌آورد. عدالت به مثابه انصاف، عدالتی است که تا حد بسيار به برابری‌‌ها و نابرابری‌‌های اقتصادی توجه دارد و پيرو آن کوشش دارد تا تنها آن قسم از نابرابری‌‌ها را مُجاز بشمارد که به سود اقشار محروم جامعه است :«اصل تفاوت ايجاب می کند که هر اندازه نابرابری در ثروت و درآمد زياد باشد، و هر اندازه مردم مشتاق به کار برای کسب سهم بيشتری از برونداد باشند، بازهم نابرابری‌‌های موجود بايد به طرز کارآمدی به سود محرومترين افراد باشد. در غير اين صورت نابرابری‌‌ها مُجاز نيستند۱». برای تحقق اين اين نوع نابرابری مُجاز، جان راولز دو راه حل ارائه می‌دهد. نخست آنکه، او وضعيتی را تصوير می‌کند که در آن وضعيت، تفاوت درآمدها به گونه‌ای باشند، که در هر دو طبقه دارا و محروم انتظارات معقول ايجاد کند. اما برای پاسخ به اين واقعيت که چگونه و کدام وضعيت می‌تواند انتظارات معقول ايجاد کند، جان راولز به قواعد عمومی روی می‌آورد. بدين ترتيب که از نظر او، جز "وضع قواعد عمومی از راه همکاری اجتماعی" موفق نخواهيم شد تا در طبقات اجتماعی انتظار معقول ايجاد کرد. ايده "وضع قواعد عمومی از راه همکاری اجتماعی" از ابهام نظريه عدالت به مثابه انصاف کم نمی‌کند. زيرا جان راولز نمی‌گويد که در يک اقتصاد آزاد و در يک بازار رقابتی، چگونه می‌توان طبقات مرفه را به انتظارات معقول فراخواند؟ کدام قواعد عمومی قادر است تا بدون اعمال پاره‌ای از محدوديت‌‌ها، صاحبان ثروت را به انتظارات معقول بخواند؟ در حالی که هم او در جايی ديگر، به همين طبقه و همه افراد حق می‌دهد که بنا به محاسبه عقلانی، در سود و مصلحت‌‌های شخصی خود رفتار کنند؟
گفته می‌شود که عدالت برابری نيست. اين نظر بيشتر از ناحيه کسانی بيان می‌شود که آگاهانه و يا ناآگاهانه، به نوعی در عادات و آئين و فرهنگ آريستوکراتيک تربيت شده‌اند و نظام زندگی بشر را خواه بنا به امور واقع و مستمر و خواه بنا به پاره‌ای از تعاليم فرهنگی، بر تقسيم افراد به پاک و نجس، و تقسيم امتيازات و تقسيم بهره‌‌های اجتماعی، در ساختار سلسله مراتبی، نگاه می‌کنند. لذا تفکر سلسله مراتبی، بيش از آنکه يک ايده فکری باشد، از تعاليم فرهنگی و تربيتی ناشی می‌شود. اما گوينده‌ اين نظر متوجه نيست و يا برعکس نيک می‌داند، که وقتی گفته می‌شود، عدالت برابری نيست، به نوعی عدالت را با نابرابری مقارن ساخته است. تعريف محصور عدالت در اين ويژگی، اين است که گوينده مدعی باشد، عدالت مشروعيت دادن به نابرابری‌‌هاست. به عبارت ديگر، وقتی می‌گوييم عدالت برابری نيست، در واقع اعتراف کرده‌ايم که عدالت دامن زدن به نابرابری‌هاست. ديديم که جان راولز نابرابری‌‌ها را تا آنجا مشروع و مُجاز می‌شمارد که در سود طبقات محرم باشد، اما خوب است طرفداران سنتی عدالت در نابرابری، توضيح دهند که نابرابری‌‌ها را تا کجا مشروع می‌دانند؟ سرانجام چگونه می‌توان با وجود نابرابری‌ها، رابطه سلطه و مسلط را از منابع درآمدی آزاد کرد؟ و چگونه می‌توان با وجود رابطه سلطه، از نفوذ گروه‌های مسلط و ذينفوذ در مناسبات انسان با انسان و در شکل‌گيری جامعه در اخلاق و در عدالت، جلوگيری کرد؟ و چگونه با وجود گروه‌های مسلط ، مفهوم عدالت به جايگاه بار نشستن، و بار عام دادن قدرت و اسطوره، انتقال پيدا نکند؟

بند دوم، اسطوره شدن عدالت در تهی شدن از آزادی
برابری هسته گوهرين آزادی نيز هست. بدون برابری آزادی ميان تهی است. اگر آزادی حق تصميم‌گيری و يا حق انتخاب کردن و يا حق اظهار کردن باشد، و اگر حق استقلال، و زيستن در استقلال، روی ديگر سکه آزادی باشد، در وضعيت نابرابری، همه اين حقوق به تعليق در می‌آيند. آزادی بدون برابری تنها به کار آزادی رقابت در بازار می‌آيد. نابرابری در درآمدها و تقسيم جامعه در يک ساختار طبقاتی، بطور طبيعی به رشته‌ای از نابرابری‌‌ها منجر می‌شود که نابرابری در استفاده از فرصت‌‌ها يکی از آنهاست. چگونه در جامعه وقتی فرصت‌‌ها بطور نابرابر تقسيم می‌شوند، تهديد و تحديد آزادی محسوب نمی‌شوند؟ به همين ترتيب می‌توان نشان داد که چگونه نابرابری‌‌ها موجب روابط سلطه و از آنجا موجب نقض استقلال طرفين سلطه می‌شوند. و سرانجام چگونه نابرابری‌‌ها از راه رسانه‌‌ها، می‌توانند آراء جامعه را چونان يک کالا در بازار رقابت داد و ستد کنند.
از وجه اشتراک هسته گوهرين آزادی و عدالت، چنين برمی‌آيد که عدالت و آزادی حلقه‌‌های حقوقی تو در توی انسانی هستند، که هر يک بی ديگری از هم گسيخته و ميان تهی می‌شود. اگر ليبراليزم کوشش دارد تا هم ذاتی و تفکيک‌ناپذيری عدالت و آزادی را قربانی رشته‌ای از نابرابری‌‌ها در بازار رقابت کند۳، اما ترديد نمی‌توانم داشته باشم، آنهايی که عدالت را بدون آزادی بيان می‌کنند، جز فريب جامعه و مخاطبان خود نمی‌توانند قصد ديگری داشته باشند. ساده‌ترين دليل من اين است که، اگر يک فرد در جامعه مورد ظلم و تعدّی قرار گرفت و عدالت در حق او اجرا نشد، و اگر فردی يا گروهی يا جامعه‌ای در تبعيض‌‌ها و نابرابری‌‌ها دچار خسران و ستم و بی‌عدالتی قرار گرفت، بدون وجود آزادی، بدون حق اظهار کردن و حق اعتراض کردن، چگونه می‌تواند عدالت را درباره خود و يا همنوعان خود اجرا کند؟ بدين‌ترتيب، نوعی مشارکت و تداخل ذاتی ميان عدالت و آزادی وجود دارد، بطوريکه، عدالت اقتصادی از حيث برابری در درآمدها و فرصت‌‌ها، با آزادی شريک می‌شود. و عدالت سياسی از حيث برابری در حقوق، از جمله حق تصميم‌گيری در حکمرانی، با آزادی شريک می‌شود.
آزادی بدون عدالت، تنها آزاد کردن سلطه اقويا بر ضُعفاست. ليکن عدالت بدون آزادی، مسلط کردن يک قوی، يا يک گروه قوی، بر همه، اعم از اقويا و ضُعفاست. در اينجا با دو نوع ثنويت‌گرايی روبرو هستيم. در گزينه آزادی بدون عدالت، با نوعی ثنويت دو يا چند محوری، و در گزينه عدالت بدون آزادی، با نوعی ثنويت تک محوری روبرو هستيم. در ثنويت دو يا چند محوری، جامعه دچار شقوق (آلترنايوهای) مختلف قدرت می‌شود، که هر يک در کارزار بازار اقتصادی و يا بازار انتخاباتی، به يک محور جداگانهٔٔ رابطه سلطه بدل می‌شود. وضعيت کشورهای پيشرفته صنعتی گزارشگر چنين ثنويتی است. توضيح اينکه بازار رقابت، و آزادی در بازار رقابت، مقتضی رابطه قوا ميان گروهی از عرضه کنندگان از يک سو، و رابطه قوا ميان عرضه کنندگان و متقاضيان از سوی ديگر است. وجود رقابت مبين همين گوناگونی قوا در حوزه "عرضه و تقاضا" و چندگونگی ظهور قوا در پهنه حيات اقتصادی و سياسی است. اگر ظهور دوگانه و چند گانه قوا وجود نمی‌داشت، رقابت از ميان می‌رفت. رقابت خواه در حوزه اقتصاد و خواه در حوزه سياست، تنها وسيله سلطه جستن رقبا بر يکديگر و نيز سلطه رقبا بر پهنه زندگی اقتصادی و سياسی است. بدين‌ترتيب، آزادی با تهی شدن از عدالت، چونان جداره‌ای تبديل می‌شود که از هر سوراخ آن يک اسطوره قدرت نفوذ می‌کند. اسطوره‌‌هايی که امروز در جهان دموکراسی ليبرال در جای جای زندگی اجتماعی تا زندگی فردی نفوذ کرده‌اند و افراد را مسحور و مفتون دنياهای مجازی خود گردانده‌اند، بدين سياق به وجود آمده‌اند.
در ثنويت تک محوری، رابطه قوا به رابطه و تسلط قدرت قاهره بر جامعه تبديل می‌شود. اينبار عدالت است که ميان تهی می‌شود و جا برای نفوذ اسطوره قدرت باز می‌کند. در ثنويت دو يا چند محوری، هر چند جامعه در عنان جهان اسطوره‌‌ها گرفتار می‌شود، اما در هر حال، به موجب رابطه قوا در محورهای چندگانه، فضايی به وجود می‌آيد که تنها انديشه‌‌های مستقل و عقول آزاد هستند که می‌توانند به بازتعريف عدالت و آزادی بپردازند. اما در ثنويت تک محوری، تنها يک قدرت وجود دارد که همه فضاهای خالی را به اشغال خود در می‌آورد. همه تعريف‌‌ها با يک تعريف و همه حق‌‌ها با يک حق، باز گردانده می‌شوند. وجه فارق عدالت ميان تهی با عدالت پُر، وجود معيارهای روشن و ثابت در عدالتی است که سرشار از آزادی است و فقدان آن در عدالت ميان تهی است. معيار عدالت در وجه اقتصادی شاخص‌‌هايی چون : وجود ضريب جينی به عنوان شاخص برابری‌‌ها و نابرابری‌‌ها، شاخص خط فقر، شاخص تورم و مهمتر از همه وجود آمارها و گزارشات روشن و مستقل در بيان و توجيه سه شاخص ياد شده است. ليکن در عدالت ميان تهی به دليل فقدان آزادی‌‌ها، هيچيک از شاخص‌‌های سه گانه نه ثابت‌اند و نه می‌تواند گزارش روشن و مستقلی در باره آنها وجود داشته باشد. در وجه سياسی معيارهايی چون: تساوی حقوق افراد در قانون، تساوی اجرای قانون برای افراد، و مهمتر از اين دو، صراحت قانون در مقدم و مرجح شمردن حقوق آنهائی که فاقد قدرت‌اند، در برابر کسانی که واجد قدرت هستند۲، اهميت پيدا می‌کنند. در وجه حقوقی، هيچ امری عادلانه‌تر از مستقل بودن دستگاههای حقوقی و قضايی نسبت به منابع قدرت نيست. تنها يک قاضی مستقل و يک وکيل مستقل و حتی يک دستگاه مستقل است که به درک اين حقوق می‌رسد که : هنر انسان اجرای عدالت و رعايت حقوق مخالفان و دشمنان است، و الا اجرای عدالت نسبت به دوستان و موافقان نيازی به هنر نيست. هر آدم فاجر و ظالمی ممکن است به اين حد از عدالت، عادل باشد.

بند سوم، اسطوره شدن عدالت در ميانه‌روی
پاره‌ای از نظرها بر اين باورند که عدالت در ميانه‌روی و اعتدال‌گرايی است. بنا به اينکه اعتدال‌گرايی يکی از مبهم‌ترين واژه‌‌هايی است که بکار می‌رود، تعريف عدالت به ميانه‌روی جز ساختن يک محفل گرم و نرم برای حضور و نفوذ پرندگان اسطوره‌ای نيست. اگر در حوزه سياست و فعاليت‌‌های سياسی طيف گسترده‌ای از نيروهای سياسی از افراط گرايی تا تفريط گرايی وجود داشته باشد، نقطه ميانه يا اعتدال کجاست؟ خاصه آنکه همه آنها که در دو سر طيف وجود دارند، مواضع خود را در موقعيت ميانه و اعتدال تعريف می‌کنند و مخالفان خود را به افراط و تفريط متهم می‌کنند. حتی افراطی‌ترين گروههای سياسی می‌توانند خود را در جايگاه اعتدال و ميانه‌روی قرار دهند.
از نظر بعضی از گروه‌ها و شخصيت‌‌های سياسی، نقطه وسط نقطه افراطی است، و از نظر بعضی ديگر، افراطی‌‌ها در نقطه تفريط گرايی قرار دارند. اکنون اگر دانسته شود که در هر گروه سياسی نقاط سه گانه افراط و تفريط و ميانه وجود دارد، و نقاط وسط هر گروه، ‌ای بسا با نقاط وسط گروه‌های ديگردر تضاد و خصومت قرار داشته باشند، معلوممان می‌شود که هيچ چيز مبهم‌تر از مقياس قرار دادن ميانه‌روی به عنوان نقطه عدالت، نيست. خاصه آنکه، وقتی پای حق و ضد حق به ميان می‌آيد، آيا ميانه‌روی که بنا به اغلب تعاريف بر مصلحت‌گرايی تعريف می‌شود، موقع و موضع خود را چگونه روشن می‌کند؟ کدام شخصيت و يا گروه ميانه‌رو در جامعه ديده‌ايد که ميانه‌روی را با حقمداری تعريف کرده باشد و مصلحت‌‌ها را درون حقيقت و يا بر اسلوب حقيقت جستجو کرده باشد؟ آيا تنها به نقطه وسط اشاره کردن و نقطه وسط را اصيل شماردن، ما را با نوعی ميانه‌روی وسط باز روبرو نمی‌کند، که هدف آن نقش مسلط بازی کردن در مناسبات قدرت است؟
اگر عدالت بدون آزادی، از ميان بردن زمينه واقعی ظهور عدالت است، عدالت بدون برابری، تهی کردن عدالت از هسته گوهرين خود است. تعريف عدالت به ميانه‌روی ايجاد گسست‌‌ها و فواصل بی‌کران در درون و بيرون مفهوم عدالت است. نخستين گسست، وجود ابهامات فراوان در مفهوم ميانه‌روی است. دومين گسست، جای گرفتن مصلحت‌‌ها درون عدالت است. توضيح اينکه، مصلحت‌‌ها به رويکردی گفته می‌شوند که به کنش‌گر سياسی مجال جا خالی کردن و جَستن‌‌های پی در پی می‌دهد، تا موقعيت کنشگر را در روابط قدرت مستحکم کند. طبيعی است، وقتی جا خالی کردن‌‌ها و جَستن‌‌ها در درون عدالت صورت می‌گيرد، معنايی جز گاه به گاه ناديده گرفتن عدالت و گاه به گاه بی‌عدالتی را جانشين عدالت کردن نمی‌تواند داشته باشد. در واقع مصلحت‌‌ها بدترين شکل ايجاد گسست در عدالت هستند. سومين گسست ميانه‌روی، استفاده از عقل ابزاری است. عقل در شرايط آزاد و استقلال، روشن کردن معانی چيزهاست. اما عقل در شرايطی که تنها با ابزار شدن، بکار "کارآمدی کردن چيزها" بر می‌آيد، به جای روشن کردن معنای چيزها، در کار جابجا کردن معانی چيزها و گاه تهی کردن يک مفهوم از معنی بر می‌آيد. بدين‌ترتيب است که عقل در ابزاری شدن و کاربردی شدن، به چشم بينای قدرت تبديل می‌شود، که به نام عدالت پوست از عدالت در آورده و بر تن بی عدالتی می‌کند.
ميانه‌روی چنين وانمود می‌کند که عدالت همان اعتدال‌گرايی است؛ اما تعريف ميانه‌روی از اعتدال گرايی جز وسط بازی نيست. ميانه‌روی اگر حق را شاخص و معيار اعتدال می‌شناخت، می‌دانست که ايستادگی بر حقوق از جمله مهمترين ويژگی‌‌های اعتدال‌گرايی است. ليکن اعتدال در معنای وسط بازی و ميانه‌روی، روشی جز بريدن و جستن از حقوق نيست. حق بنا بر ويژگی هستی داری خود، منطوی (= در هم پيچيده= حاوی) و ممتلی (=سرشار) از معنی است. در انطوا و امتلای حق، محلی برای وسط بازی و جهش‌‌های باجا و بی‌جا باقی نمی‌ماند. اما ميانه‌روی در انطوا و سرشاری خود از وسط بازی، هيچ ميانه‌ای با مقوله حق و حقيقت ندارد. تنها سروکار ميانه‌روی با مصلحت‌‌هاست. در ميانه‌روی و وسط بازی، رابطه حق و مصلحت وارونه است. به جای سنجيدن مصلحت‌‌ها با حق، حق با مصلحت سنجيده می‌شود. مصلحت‌‌ها نيز سنجش نهايی نيستند، سنجش نهايی با عامل يا کارگزار مصلحت‌‌ها است. بديهی است، وقتی مصلحت‌‌ها با وضع و موضع قدرت سنجيده می‌شوند، چيزی جز پوسته‌ای فاسد از حق بجا نمی‌مانند. معادله بسيار ساده‌ای در ميان است. زيرا وقتی مصلحت جانشين حق می‌شود، قدرت نيز جانشين مصلحت خواهد شد.
اما مصلحت‌‌ها مهمترين مَحمَل انتقال اسطوره‌‌ها هستند. زيرا مصلحت‌‌ها در فضايی بس مبهم پديد می‌آيند. به عنوان مثال، هيچ مصلحت‌گذاری را نمی‌يابيد که مصلحتی را در محيط روشن پيش برده باشد. نه تنها در حيطه سياست، بلکه در حيطه زندگی خصوصی و در سازمان‌‌های کار، هرگاه با مصلحتی روبرو شديد، ممکن نيست که چه در شکل گيری مصلحت و چه در پيشبرد مصلحت، با فضای روشن، دلايل و انگيزه‌‌های روشن و دستورالعمل‌‌های روشن و کارگزاران و عوامل روشن روبرو شويد. اگر هر يک از اينها روشن بودند، مصلحتی درکار نبود. در اين حال می‌توانستيم به جای مصلحت، از واژه‌‌های حقيقت و واقعيت استفاده کنيم. حاصل آنکه، مصلحت‌‌ها در واقع با ايجاد فضاهای تاريک و مبهم، مهمترين مَحمَل پرواز اسطوره‌‌ها به شمار می‌آيند.

بند چهارم، اسطوره شدن عدالت در هدف
از فريب‌‌های بس بزرگ، وانهادن عدالت در هدف و بدتر از آن هدف‌‌های طولانی مدت است. عدالت ميزان است نه هدف. با ميزان قرار دادن عدالت، عدالت از زمان دور دست به زمان حال انتقال پيدا می‌کند. ديگر کسی را نمی‌توان به وعده عدالت فريب داد. وقتی عدالت به دور دست منتقل شود، از يک امر عينی و واقعی، به يک امر ذهنی تبديل می‌شود. اما وقتی عدالت را از دوردست به کف دستان منتقل کرديم، جامعه خواهد يافت که عدالت ديگر دستآويز اين و آن نخواهد شد. در ميزان قرار دادن عدالت، همه روش‌‌ها و منش‌‌ها و همه رفتارها به عدالت سنجيده خواهند شد.
عدالت دم دست، فاصله‌‌ها را از ميان می‌برد و عدالت دور دست، سراسر منش‌‌ها و روش‌‌ها را در فواصل بی‌کران و ابهام رها می‌کند. عدالت دم دست اقتصاد را به اما و اگرهای آينده نمی‌بندد و عنان سياست را به محورهای بيرون گره نمی‌زند و سرانجام مسئله حقوق جامعه را منوط به تهاجم غيريت‌ها‌ نمی‌سازد. عدالت دم دست، در اقتصاد برابری را سرمشق و مساوی کردن فرصت کار و اشتغال و توليد را از گردونه رقابت به گردن رفاقت می‌اندازد، اين نيز ممکن نيست مگر آنکه عدالت دم دست، مساوی کردن فرصتها‌ در حق تصميم گيری و حق انتخاب کردن و حق انتخاب شدن را در قلمرو سياست، در برابری‌ها و برابر شمردن همه جامعه بجويد و اين نيز ممکن نيست، مگر برانگيختن اعتمادها و برابری‌ها در تمام سطوح جامعه‌، و اين نيز ممکن نيست مگر به در دسترس قرار دادن عدالت برای همه جامعه و اين نيز بدون دسترس قرار دادن عدالت در نظام حقوقی جامعه ممکن نخواهد شد. برابری بيش از هر چيز و بيش از هر قلمرو ديگر، نبض نظام حقوقی است. خواه برابری افراد در برابر قانون، خواه برابری ميان جرم و مجازات و خواه برابری‌ها در مستقل بودن حق از منابع مختلف و خواه برابری‌ها در رابطهٔ وارونه حاکم ومحکوم.
قسم سوم برابری بدين معناست که حق از هر منبعی، خواه منابعی باشند که افراد هر يک به منزله يک نيروی محرکه ايجاد می‌کنند، خواه نهادهای اجتماعی باشند و خواه نهادهای سياسی، مستقل است. هر فرد به عنوان يک منبع فکری، حقوق برابر با همه منابع، در حق بودن يا حق نبودن دارد. معنای روشن اين سخن اين است که: گفته چمبرلين که معتقد بود "حق از لوله تفنگ خارج می‌شود"، نه تنها باطل است، بلکه نظر فاسدی است که قدرت را مساوی حق بودن می‌شمارد. سرانجام قسم چهارم برابری، يعنی برابری‌ها در رابطه وارونه حاکم و محکوم، خود نبض برابری‌های حقوقی است. معنی آن چيست؟ سالها پيش در مقاله‌ای تحت عنوان "در بيان عدالت قاضی" دو فرد الف و ب را مثال زدم. از تجربه‌ای ياد کردم که در آن دو وضعيت وارونه الف و ب را در وضعيت حاکم و محکوم نشان می‌دهد. در وضعيت نخست: الف حاکم و قدرتمند و ب محکوم و مقهور الف است. ب مخالف الف است. و او برای نفی الف و يا تغيير الف با ج يا د، يا هر چيز ديگر، تلاش می‌کند. الف به دليل اقتدار، فی نفسه خود را محق می شناسد و در نتيجه قسم سوم برابری‌ها را نقض می‌کند. همچنين الف به دليل اقتدار می‌تواند عليه الف سخن بگويد، کلام و رفتار او را فاسد بشمارد، عرصه هر گونه اعتراض و بيان را بر روی او تنگ کند، او را در خوش بينانه‌ترين وضعيت نگاهداری در زندان، ماهها در سلول انفرادی بياندازد. اما در وضعيت دوم: يا وضعيت وارونه، فرض کنيد ب حاکم و قدرتمند است و به عکس، اينبار الف محکوم و مقهور ب می‌شود. در اين وضع ب اعتراض کردن تا حد نفی کردن ب را حق الف می‌شناسد. نه تنها عرصه را بر او تنگ نمی‌کند، بلکه به دليل محکوم بودن و در موضع قدرت نبودن، ای بسا عرصه او را از عرصه حکمرانان بيشتر می‌کند. به عبارت آخر، ب در وضعيت حکمرانی، حقوق و مدارای بيشتری نسبت به الف قائل می‌شود، تا در وضعيت برعکسِ الف نسبت به ب. همچنين می‌توان وضعيت الف و ب را به دو کشور يا دو صاحب قدرت نسبت داد. بدين معنا که الف يا هر فرد منصوب به الف در حوزه ب با مخالفان ب مراوده و او و يا منصوبان او در حوزه ب عليه ب هر چه می‌خواهد می‌کند و می‌گويد، اما کمترين گفتگو ميان ب يا منصوبان ب با مخالفان الف، جرم نابخشودنی محسوب می‌شود. در اين حال، با تکيه بر تجربه‌ای که گذشت، چگونه و چرا الف می‌تواند مدعی شود، عادل‌تر از ب و ب فاسدتر سايرين است؟ اين مثال گويای آن چيزی است که من تحت عنوان برابری در رابطه وارونه حاکم و محکوم می‌نامم. معنا، يا نتيجه روشن اين قسم برابری، اين است که آنچه برای خود نمی‌پسندی برای ديگران مپسند و آنچه برای خود می‌پسندی برای ديگران نيز بپسند. نکته مهم اينجاست، اين نتيجه گيری را هر کس ممکن است به عنوان اصل طلايی اخلاق بپذيرد و افکار و رفتار خود را مصداق اين معنا بشناسد، اما مثال را از اين رو آوردم که ناظر به تجربه است. ديگر کسی نمی‌تواند با اين تجربه روشن بی‌جهت افکار و رفتار خود را مصداق اين معنا بشناسد. اين تجربه وقتی روشن نباشد، عدالت در درونی‌ترين جوهره خود به اسطوره بدل می‌شود.

فهرست منابع
۱- کتاب عدالت به مثابه انصاف، نوشته جان راولز ص ۱۱۳
۲- نويسنده تقدم حقوق را بر يکديگر ثنويت‌گرايی می‌شناسد. در اينجا مراد او ثنويت‌گرايی و تقدم دادن يک حق بر حقوق ديگر و يا حق يک گروه بر حقوق گروه‌های ديگر نيست. بلکه تنها از باب مسامحه و تأکيد بر اهميت حقوق طرفين قوی و ضعيف در شرايط نابرابری است.
۳- موضوع آزادی و رقابت را در مقاله‌ای با همين عنوان به بحث گذاشته‌ام. همچنين به بحث و مقاله تفصيلی تحت عنوان مناظره مکتوب با رجبعلی مزروعی، مراجعه شود.