فمينيسم اسلامی، گفتمانی فمينيستی در نوانديشی دينی، سيما راستين

بر سر حال و آينده می‌‌توان با فمينسيم اسلامی هم‌دلی داشت، اما تفاهم درباره‌ی گذشته، جايی که طرح آن‌ها با ادعای علمی بودن و استدلالی بودن عرضه می‌شود، بسيار دشوار است. از اين‌رو بايستی با صبوری دموکراتيک به گفت‌وگوهای سازنده‌ ادامه داد تا تفاهم عمومی برای مبارزات عدالت‌خواهانه زنان افزايش يابد

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

"فمينيسم اسلامی" عنوان و گفتمانی بحث انگيز است. دامنه اختلاف‌نظرها تنها به اصطلاح "فمينيسم اسلامی" محدود نمی‌شود، بلکه بنياد ايدِئولوژيک، هدف و راهبردهای آن را نيز در بر می‌گيرد.

فمينيسم اسلامی هم از سوی فمينست‌های سکولار و هم از سوی اسلام‌گرايان افراطی با سوءظن مواجه شده و به نقدکشيده می‌شود.

گرچه منتقدين به دو جبهه کاملا متفاوت تعلق دارند، اما در اين نکته کليدی هم‌رأی هستند: آشتی‌ناپذيری فمينيسم و اسلام. هر دو ديدگاه، فمينيسم اسلامی را به التقاطی بودن محکوم می‌کنند. در حالی که فمينيسم اسلامی از سوی فمينيست‌های سکولار تلاشی برای تقويت و تحکيم ايدئولوژی اسلامی در بخشهای سست و ضربه‌پذيرآن تفسير می‌شود، اسلام‌گرايان افراطی آن را غير اسلامی و حاصل نفوذ تفکر غربی برای ايجاد تزلزل در ايدئولوژی اسلامی تعريف می‌کنند.

فمينيسم اسلامی در فضای فکری ايران نيز به سرنوشت مشابهی دچار است. هم بخش بزرگی از انديشمندان سکولار− فمينيست و هم اسلام‌گرايان ايرانی به فمينيسم اسلامی با سوءظن و ترديد می‌نگرند. هردوی آنها برای فمينيسم اسلامی هم از زاويه نام‌گذاری وهم از نظر مفهومی و برنامه‌ای حقانيتی قائل نيستند.

هدف اين نوشته پرداختن به اين پرسش‌هاست:
فمينيسم اسلامی چيست؟
آيا فمينيسم اسلامی به عنوان يک گفتمان، برنامه سياسی و جنبش حقانيت دارد؟
چه تناقض‌هايی در انديشه‌پردازی فمينيسم اسلامی ديده‌ می‌شود؟

فمينيسم اسلامی چيست؟

فمينيسم اسلامی عنوانی است که زنان آزاديخواه و برابری طلب مسلمان ("آزاديخواه" و "برابری‌طلب" در معنايی متعارف) برای کسب حقوق عادلانه اجتماعی و سياسی و مبارزه عليه تبعيض جنسيتی در چارچوب ايدئولوژی اسلامی بر خود نهاده‌اند. فمينيست‌های اسلامی، همانند نو‌انديشان دينی بر اين باورند که تبعيض و بی‌عدالتی عليه زنان، از تفسيرهای مغرضانه و معطوف به منافع قدرتمدارانه -مردسالارانه در حديث‌های اسلامی سرچشمه می‌گيرند، نه از متن اصيل قرآن به عنوان مرجع اصلی دين اسلام. بنابراين، تفسير نوينی از متن‌های اوليه را − که با نگرشی بی‌غرضانه انجام بگيرد − ضروری می‌دانند.

عزيمتگاه تئوريک فمينيسم اسلامی گفتاری از قرآن است که بر برابری همه بندگان زن و مرد در برابر آفريدگارهستی تأکيد دارد. اين نگرش نابرابری‌های اجتماعی ميان زن و مرد را برخاسته از تفسيرهای پدرسالارانه از قرآن تعبير می‌کند و نه از نص اين متن کانونی مقدس.

نمايندگان اين نظريه خواهان تحقق حقوق برابرميان زنان و مردان و عدالت اجتماعی در جامعه اسلامی هستند. از اين‌رو برآن‌اند تفسير ديگری از آيات آن ارايه دهد و متن‌های اصيل اسلام را به زعم خود از تفاسير مردسالارنه پاکيزه کنند. برخی نظريه‌پردازان اين گفتمان مطرح می‌کنند که سيستم‌های سياسی متکی بر مردسالاری از اسلام برای توجيه قوانين تبعيض‌آميز عليه زنان سؤاستفاده می‌کنند. بخشی از فمينيست‌های اسلامی در بنيادهای تئوريک خود از مبانی و گفتمان‌های سياسی فمينيسم سکولار مثل حق رأی عمومی، مبانی عمومی حقوق بشر و آموزش عمومی بهره گرفته و خود را بخشی از جنبش جهانی فمينيستی می‌دانند. آنها مکتب خود را فراگير و متعلق به همه انسان‌ها مستقل از جنسيت معرفی کرده و مخالفتی با شرکت و فعاليت مردان در اين جنبش ندارند. فمينيسم اسلامی هدف خود را ايجاد جامعه‌ای می‌داند که به يکسان ارج‌گذار به دو جنس‌ باشد، جامعه‌ای که در آن زنان به عنوان انسان‌هايی آزاد وبا حفظ اعتقادات مذهبی‌ خويش از همه حقوق انسانی و اجتماعی بهره‌مند باشند و اعتقاداتشان در تقابل با حرمت انسانی‌شان قرارداده نشود.

فمينيست‌های اسلامی طيف متنوعی را تشکيل می‌دهند. برخی هدف خود را تامين عدالت جنسيتی در جوامع اسلامی، برخی پالايش دين از تفاسير مردسالارانه در پهنه نظری و برخی ديگر نجات دين‌ و کسب هويت بشردوستانه برای آن اعلام می‌کنند. زيبا ميرحسينی در توصيف تنوع گروهبندی‌های "پروژه فمينيستی در اسلام" می‌گويد: "يکی راههای شناخت يک جريان در حال تکوين ، ارزيابی دقيق از مخالفان آن است."[۱] او از مسلمانان سنت‌گرا که با هرگونه تغير در قوانين جاودانه شريعت مخالف‌اند، اسلام‌گرايان بنيادگرا که عزمشان بازگشت به شريعت منزه و اصيل است، و سکولارهای بنيادگرا که هرگونه قوانين اجتماعی متکی بر دين را ناعادلانه و نابرابر می‌دانند، به عنوان مخالفان فمينيسم اسلامی نام می‌برد.

"فمينيست‌های اسلامی" با "فمينيست‌های مسلمان" از زاويه برنامه‌ای متفاوت هستند. فمينيست‌های مسلمان زنان مسلمانی هستند که به مبارزه برابری‌خواهانه و عدالتجويانه جنسيتی باور دارند. مطالبات فمينيستی و احکام حقوق بشری را می‌پذيرند و اصراری بر تفسير فمينيستی از متن‌های اسلامی ندارند. در حالی که فمينيست‌های اسلامی وظيفه ارائه تفسير ديگری از قرآن را پيش روی خود نهاده‌اند که به تعبير آنان متناسب با منافع مردسالارانه تفسير شده‌است.

همچنين عزيمتگاه سياسی برقع‌پوشان اروپا نشين − که به رسميت شناختن برقع‌پوشی توسط دولت‌های اروپايی در چارچوب قوانين دموکراتيک متکی بر حقوق فردی و اصل آزادی پوشش در اين کشورهاست − با آماجهای برابری‌خواهانه فمينيسم اسلامی در چارچوب دين اسلام، پيوندی ندارد. زينه انور يکی از بنيان‌گذاران تشکل فمينيستی "خواهران مسلمان" (Sisters in Islam) در مالزی در مصاحبه‌ای به برقع‌پوشی انتقاد می‌کند: هم از زاويه تشديد نابرابری ميان زن و مرد (امری که وی آن را مغاير با اصل برابری انسان‌ها در اسلام می‌داند)، هم به اين دليل که حجاب زنان در دين اسلام اجباری نيست و همچنين از اين نظر که برقع‌پوشی در مقررات امنيتی عمومی در کشورهای اروپايی اختلال ايجاد می‌کند.[۲]

زمينه‌ تاريخی− سياسی شکل‌گيری گفتمان فمينيسم اسلامی

شهلا شفيق زمينه‌های هويت‌يابی زنان مسلمان را با آغاز مدرنيته ، گسترش شهرها، ايجاد نهادهای مدنی، فرآيند تجددگرايی و تزلزل نهادهای سنتی در جوامع اسلامی توضيح می‌دهد. "با پاگرفتن تدريجی مدرنيت در اين جوامع موقعيت قشرهايی از زنان در اثر دسترسی آنان به آموزش، اشتغال و وسائل کنترل باروری دگرگون شد. با گسترش جهان بينی زنان ، طرح پرسش و بازبينی بر سر هويت و جايگاه زنان در اسلام آغاز شد. گفتمان بازگشت به اسلام اصيل بر چنين بستری تاريخی شکل گرفت"[۳].

امينه ودود (Amina Wadud)، فميسنيت مسلمان و استاد اسلام‌شناسی در ايالات متحده، ميانه قرن بيستم را آغاز شکل‌گيری مطالبات آزاديخواهانه زنان در کشورهای اسلامی تخمين می‌زند. او انگيزه شرکت فعال زنان در جنبش‌های ملی کشورهای اسلامی‌ را علاوه بر استقلال سياسی، کسب مشارکت سياسی، حق رأی زنان، آموزش و رعايت حقوق بشر برای همه شهروندان می‌داند. ودود بر اين باور است که پس از به پيروزی رسيدن جنبش‌های استقلال و تأسيس دولت‌های ملی در اين منطقه، نه تنها مطالبات زنان بی‌ثمر ماند، بلکه با قدرت گيری اسلام‌گرايان افراطی در دهه ۱۹۷۰ موقعيت زنان مسلمان به قهقرا کشيده شد. بويژه اينکه بخشی از فمينيست‌ها به اين نتيجه رسيده بودند که بی‌حقوقی و تحقير زن در ذات مذهب نهفته است و گفتمان فمينيستی را بايستی اساسا از مذهب جدا کرد. امينه ودود معتقد است پيامد اين مرزبندی اين بود که ‌زنان مسلمان آزاديخواه خود را به ناگزير در برابر دشواری گزينش ميان وفاداری به اسلام و يا هويت‌يابی بر مبنای احکام حقوق بشر می‌ديدند.

فاطمه مرنيسی نيز در توضيح واقعيت متناقض مدرنيسم و هويت زنان مسلمان می‌گويد که کشورهای عربی در واقعيت اجتماعی خود سکولار هستند اما اعتراف به اين مسئله در اين جوامع يک تابو است: " ما نان آمريکايی می‌خوريم، فيلمهای آمريکايی تماشا می‌کنيم، محصولات توشيبا را می‌خريم، و ماشينهای وولوو و فيات سوار می‌شويم ..." مرنيسی در ادامه می‌افزايد، اما در جهان عرب سکولاريسم سياسی و دولتی هنوز متحقق نشده است و زنان عرب قربانی اين شکاف بزرگ سياسی اجتماعی هستند.

مرنيسی در ادامه تحليل خود از وضعيت زنان عرب می‌افزايد: "مسجد و قرآن به همان اندازه به زنان تعلق دارند که ماهواره در آسمان. ما زنان بر همه ثروت‌هايی که هويت ما را می‌سازند، حق داريم."[۴]

بر بستر واقعيت پيچيده در جوامع اسلامی بود که فمينيست‌های اسلامی به اين نتيجه رسيدند که زنان مسلمان آزاديخواه نيازی به انتخاب ميان اعتقادات اسلامی خود و هويت حقوق‌بشری ندارند زيرا عدالت‌خواهی در ذات خود مشروط به مرزبندی با اعتقادات اسلامی نيست، مگر آنکه برابری طلبی و عدالت‌جويی در ايدئولوژی اسلامی صراحتا منع شده‌ باشد؛ پس برای شفافيت دادن به اين پرسش ضروری است که زنان فمينيست مسلمان به مطالعه و تفسيرنوين از منابع اصلی اسلام مستقل از منافع قدرتمدارانه بپردازند[۵]. بر چنين زمينه تاريخی بود که فعالين مسلمان جنبش عدالتخواهانه جنسيتی در اين کشورها با تکيه بر مباحث اسلامی به نقد و بررسی ديدگاههای اسلام‌گرايان افراطی و ارائه تفاسير نوين از آنها آغاز کردند.

امينه ودود که عبارت "جهاد جنسيتی“[۶] در معنای مجاهدتی برای رفع تبعيض ميان دو جنس را در مباحث خود به‌کار می‌برد، در سال ۲۰۰۵ برای نخستين بار نماز جماعت روز جمعه را برای ۱۰۰نفر نمازگزاران زن و مرد در نيويورک برگزار کرد. او و ديگر همفکرانش بر اين باورند که در هيچکدام از متن‌های اصلی اسلامی ممنوعيتی برای امايت زنان و جدايی جنسيتی در هنگام دعا نوشته نشده است[۷]. او تأليفاتی در زمينه اثبات برابری جايگاه زنان با مردان در قرآن منتشر کرده است.

عزيمتگاه زيبا ميرحسينی نيز درباره زمينه‌های پيدايش فمينيسم اسلامی، قدرت‌گيری اسلامگرايی در جهان است. او فمينيسم اسلامی را فرزند ناخواسته اسلام سياسی می‌نامد. از آنجا که اسلامگرايان افراطی برابری زن و مرد و گفتمان حقوق بشر را به عنوان فرآورده‌های غربی تحقير کرده و آنها را با احکام اسلامی آشتی ناپذير می‌پنداشتند، برای زنان مسلمانی که با قوانين خشونت آميز اسلام سياسی در کشورهايشان روبرو بودند، اين پرسش شکل گرفت که چرا گفتارهای مبتنی بر عدل و برابری در متن قرآن در قوانين اسلام سياسی بازتابی نيافته‌اند. به نظر زيبا ميرحسينی حضور اسلام سياسی زمينه نقد درونی از خوانش‌های مردسالارانه از شريعت را به وجود آورد، خوانشی که تا آن زمان در تاريخ اسلام سابقه نداشت.[۸]

فمينيسم اسلامی جلوه‌ای از نوانديشی دينی در اسلام

فمينيسم اسلامی از زاويه رويکرد ساختارشکنانه و هرمنوتيکی آن به دين و تلاش برای جدا کردن گوهر دين از تجربه تاريخی آن، در چارچوب جريان نوانديشی دينی قرار دارد. عزيمتگاه اصلی فمينيست‌های اسلامی همانند ديگر نوانديشان دينی، ايقان به بنياد بی تبعيض دين و برابری همه انسانهاست. اينان نيز مسئوليت تبعيض و ظلم بر زنان را بر دوش تاريخ اسلام می‌نهند و اصل دين را مبرا از بی‌عدالتی می‌دانند. تلاش نو‌انديشان دينی سامان‌دهی نظام حقوقی نوينی مبتنی برقرائت بی‌غرضانه متن‌های اصلی اسلام است. نوانديشان دينی معرفت اسلامی شکل گرفته در قرنهای سوم تا هشتم را زمينه‌ساز نظريه‌های نابرابری زن ومرد می‌دانند واز اينرو برای ارائه فهم ديگری از متن‌های اصيل با نگرشی انتقادی به مطالعه تاريخی متن‌های اسلامی می‌پردازند. از جمله نو‌انديشان نام‌آوريکه مطالعاتی معرفت‌شناسانه درزمينه حقوق زنان در اسلام پرداخته‌اند، می‌توان از قاسم امين، فاطمه مرنيسی و نصرحامد ابو زيد نام برد.

پيشگامان دفاع از حقوق زنان در اسلام

يکی از نخستين انديشمندان سرشناسی که به حقوق زن در اسلام پرداخته، حقوقدانی مصری بنام قاسم امين (۱۹۰۸ – ۱۸۶۳) است. قاسم امين که در مکتب نو‌انديش دينی محمد عبده آموزش ديده بود، در دو اثر معروف خود به نام‌های "رهايی زن" (تحرير المرء) و "زن نوين" (المرء الجديدة) به ريشه‌های عقب ماندگی زنان مسلمان می‌پردازد. قاسم امين درتحليل علل عقب‌ماندگی جامعه مصر، بر نقش آداب و رسوم وسنت‌های قديمی در حفظ ساختارهای اجتماعی کهن و حتی شکل‌دهی و هدايت مذهب تأکيد می‌کند. او وضعيت دشوار و حقارت‌بار زنان در جامعه اسلامی مصررا فرآورده مستقيم عقب افتادگی اجتماعی در مصر می‌داند و مطرح می‌کند که بهبود وضعيت زنان به پيشرفت‌های اجتماعی وابسته است و به همين دليل زنان کشورهای پيشرفته و متمدن مثل آمريکا، انگلستان، آلمان‌، فرانسه، ايتاليا و روسيه از موقعيت بهتری برخوردارند[۹]. قاسم امين مطرح می‌کند که شريعت اسلام در همه زمينه‌ها برای زنان جايگاهی برابر با مردان در نظر گرفته‌ مگر در زمينه چند همسری مردان که به دلايلی معطوف به زمان گذشته تدبير شده‌است. امين حکومتهای مستبد را مسبب اصلی بی‌قانونی، زوال تمدن و سقوط اخلاق معرفی می‌کند. اين حکومت‌ها از طريق تحميل حجاب ومحروم کردن زنان از تحصيلو ممنوعيت شرکت آنان در فعاليت‌های اجتماعی، زمينه عقب‌ماندگی و فرودستی زنان را به وجود آوردند.[۱۰]

قاسم امين درباره منشأ حجاب براين باور است که چنين چيزی به عنوان يک رسم در همه فرهنگ‌های انسانی وجود داشته و اساسا از الزامات مذهب سرچشمه نگرفته است. اين رسم به مرور زمان مضمحل شده و در بسياری از فرهنگها به عنوان هنجار مسلط اعتبار ندارد. در شريعت اسلام نيز هيچ متنی وجود ندارد که به صراحت به ضرورت حجاب به شکل امروزی آن اشاره شده باشد. او در ادامه استدلال خود می‌نويسد که در آيه‌‌ای که درباره پوشاندن بدن است، از هيچ اندامی به طور مشخص نام برده نشده‌ است و علما آنرا به اقتضای زمان تفسير کرده‌اند. قاسم امين در ادامه استدلالهای خود مطرح می‌کند که در عين حال گفتارهايی که در کتابهای مقدس دربارحجاب تقرير شده‌اند، مشخصا به زنان فرستادگان آسمانی و برگزيدگان دينی اشاره دارند و نه عموم زنان.[۱۱]

قاسم امين به تفصيل پيامدهای ناهنجارمحروميت زنان از آموزش، حجاب اجباری و چند همسری مردان در خانواده شرح می‌دهد و زيان‌های اجتماعی برخاسته از آنها را در رابطه با ناتوانی و وابستگی زنان برمی‌شمارد. او با نظر به پارادوکس مسئوليت زنان در تربيت کودکان از سويی و محروميت آنان از آموزش از سوی ديگر می‌گويد که در فرهنگ عمومی جامعه به شکل زيرکانه‌ای از اصطلاح "بچه ننه " برای کسانی استفاده می‌شود که لوس و ننر و دارای شخصيتی غير مستقل هستند. در اين اصطلاح، زنان به عنوان مسئول اشکالات تربيتی کودکان مورد سرزنش قرار می‌گيرند، و نه پدرها، نه سيستم حکومتی که محروميتهای اجتماعی و فرهنگی به زنان روا می‌دارد.

قاسم امين فقر جامعه مصر را به‌ويژه با بيکاری و محروميت زنان از مهارت شغلی مرتبط می‌بيند و اينکه در سيستم خانوادگی مسلط فقط يک نان‌آور مرد مسئول تامين معاش همه خانواده است. اين وضعيت علاوه بر عقب‌ماندگی اجتماعی و تنگدستی منجر به برتری و قدرت‌مداری مردان در خانواده و جامعه شده‌است. او بر اهميت نقش زنان برای پرورش نسلها و هم نقش آموزشی آنان تکيه کرده و آموزش و شرکت فعال زنان در امور اجتماعی را ضروری می‌داند. قاسم امين در انديشه‌پردازی‌های خود بر بنيادهای ايدئولوژی اسلامی تکيه دارد و بر ظرفيت اصلاح‌پذيری احکام اسلامی تآکيد می‌کند.

ازديگر چهره‌های نامدار انديشه در جهان عرب، فاطمه مرنيسی جامعه شناس و روشنفکر گفتمان مدرنيته در مراکش است که در رسانه‌های غربی به عنوان "صدای زنان مغرب" شهرت دارد. مرنيسی "سکولاريسم ناقص" در جوامع عربی را که ناهنجاری‌های اجتماعی بی‌شماری را در پی داشته است تشريح و نقد می‌کند. او زنان را قربانيان اصلی فرآيند نابهنجار مدرن شدن در جامعه‌های عربی می‌داند. حاصل اين فرايند وضعيتی نابسامان است که در آن جامعه پدرسالار برای حفظ مشروعيت سلطه مرد بر زن و برای مبارزه با از خود بيگانگی غربی بسوی اسلام چنگ می‌اندازد. سمبل اين لشکرکشی حجاب/چادر است. " تشويش بنيادگرايان را زنان پرولتاريای فاقد سنديکا که زير خط فقر زندگی می‌کنند و پس از ساعات کار طولانی فقط در جستجوی گوشه خلوتی در خانه هستند تا سر بر بالين بگذارند، به‌وجود نياورده‌اند. وحشت آنان از زنانی است که از اغلب دستاوردهای مدرنيزاسيون بهره می‌گيرند، زنانی که با چهره‌ای آراسته و موهايی به دست بادسپرده، رانندگی می‌کنند و در کيف دستی‌شان کارت شناسايی و از همه مهمتر پاسپورت دارند. زنانی که در دانشگاه تحصيل می‌کنند، آموزش می‌دهند، می‌نويسند و اعتراض می‌کنند."[۱۲] مرنيسی در ادامه می‌نويسد که از آن‌جايی‌که بنيادگرايان، سخن گفتن به نام خدا را در انحصار خود گرفته‌اند، در بخشی از زنان انگيزه باز پس گرفتن حق‌شان بر خدا و تاريخ دين شکل گرفته است. برخی از آنان در صفوف جنبش‌های اسلامی مبارزه می‌کنند و برخی در تلاش طراحی و تدوين ادبيات نوينی هستند که بر الزامات مدرنيته انطباق داشته باشد. او سپس نتيجه‌گيری می‌کند که رهايی ما بايستی از طريق بررسی موشکافانه بر گذشته ما تحقق پذيرد، پيوند نوينی از همه عناصری که تمدن مارا می‌سازد.

‌مرنيسی در ادامه مطرح می‌کند که تفاسير شوونيستی، جعليات و تفاسير نادرست از مبانی مذهبی را بايستی با سلاحی مشابه يعنی بررسی و تفسير نوين از آنان بی‌اثر کرد. او در راستای اين نگرش به پژوهش و تفسير تاريخی جايگاه زن در حديث‌های موجود از آيات پيامبرانه پرداخته است.

مرنيسی در مطالعات خود به ويژه بربخشی از ادبيات مرجع مذهبی متمرکز می‌شود و به اين ايقان دست می‌يابد که بخش بزرگی از حکمهای زن ستيزانه، سرچشمه‌ای تحريف‌ آميز دارند. سوره‌هايی که درباره حجاب و نقش زن نوشته‌ شده‌اند يا در معنای حقيقی خود فهميده نشده‌اند و يا بعدا به متن اضافه شده‌اند[۱۳].

مرنيسی در بازبينی تاريخی در کتاب جنسيت، ايدئولوژی، اسلام به حديث‌هايی اشاره می‌کند که بر استقلال رآی و اتکا به نفس زنان آن دوره دلالت دارند. او برای اثبات حق مالکيت و تصميم‌گيری زنان در عرصه ازدواج و طلاق از زنان متمولی همچون خديجه ياد می‌کند که با تمايل و رأی مستقل خود پيشقدم ازدواج با محمد شد. به زن ديگری بنام ام‌الشريک اشاره می‌کند که محمد تقاضای ازدواجش را رد کرد. مرنيسی همچنين در بازبينی از حديث‌های مذهبی‌، از سه زن جوانی نام می‌برد که پيامبر وصلت با آنها را پذيرفته بود اما آنان پس از مدتی از ازدواج با او منصرف شده و تقاضای خود را پس گرفته‌ بودند. دو نفر از اين زنان با دلايل شخصی و يکی از آنان به ‌دليل چند همسر بودن محمد و ممنوعيت ازدواج زنان پيامبر پس از مرگ او، از ازدواج با او سر باز زدند[۱۴].

مرنيسی در کتابی زير عنوان "حرم سياسی، محمد و زنان" به آشکار کردن تحريفاتی در حديث‌های مذهبی درباره زنان می‌پردازد و از جمله حجاب را به استناد قرآن و تاريخ طبری، مبتنی بر آيه‌ای تعريف می‌کند که در مراسم عروسی محمد با دخترعمويش زينب آورده شد و هدف آن ايجاد فضای خصوصی برای وصلت کنندگان و جدا کردن آنها توسط يک پرده، از شخص سوم (ميهمانان مرد) بوده است. مرنيسی پس از توضيحات طولانی مطرح می‌کند که "مفهوم حجاب در تمدن اسلامی يک مفهوم کليدی است مثل گناه در فرهنگ مسيحی و کرديت در کاپيتاليسم امريکايی. تقليل اين مفهوم به يک تکه پارچه ‌که مردها به زنها برای پوشانيدن خود در پهنه عمومی، تحميل کرده‌اند، به معنای بی‌معنا کردن اين مفهوم است . به‌ويژه اين‌ که آيه حجاب برای جدا کردن فضا ميان دو مرد نازل شده‌ است.[۱۵]

در مجموع کوشش مرنيسی نه اثبات مجرد پدرسالاری اسلامی در شکل سنتی و يا پست مدرن آن، بلکه پيشبرد اصل برابری جنسيتی در تمامی لايه‌های اجتماعی است.

نصر حامد ابوزيد فيلسوف و اديب مصری نيز از زمره انديشمندانی است که به دليل مطالعه نقادانه و تفسير نوين از متن‌های اسلامی در دهه ۱۹۹۰خشم اسلام‌گرايان افراطی مصر را برانگيخت و در دادگاه مدنی مصر به اتهام کفرگويی محکوم به طلاق اجباری از همسرش شد. در حقيقت جرم ابو زيد کاربرد متدهای زبانشناسی و تفسير مدرن بر متن‌های مذهبی است. ابوزيد به اين نکته اشاره می‌کند که زبان‌ها تاريخمند و منعکس‌کننده وضعيت‌های اجتماعی متفاوت هستند. حذف و تخريب بُعد اجتماعی در زبان، به تخريب مفهوم می‌انجامد. انتقاد به متن‌پرستی به اين معناست که بايستی متن مذهبی را دربطن وضعيت‌های اجتماعی و سياسی در تاريخ بررسی کرده و سپس موضوعيت و انطباق آن را با وضعيت کنونی سنجيد. ابوزيد برآن است که از اين راه محتوا و هسته انسانگرايانه متن را از تحريف و منافعی که در پشت آن تفاسير وجود دارند، نجات دهد و آنها را برای انطباق با وضعيت کنونی به‌روز کند. اساس هرمنوتيک نصر حامد ابوزيد آگاهی بر اين نکته است که متن‌های مذهبی در وضعيتی مشخص به وجود آمد‌ه و در بستر اجتماعی- فرهنگی دچار دگرگونی و تحول می‌شوند. در نتيجه تفسير حکم‌هايی که متناسب با زمان خود جاری شده‌اند، ضرورت دارد. حکم‌های دينی در پی انطباق با دگرگونی‌های اجتماعی فرهنگی در مقاطع مختلف تاريخی، خصلتی نسبی پيدا می‌کنند[۱۶].

ابوزيد نيز همگام با قاسم امين و به پيروی از امام محمد عبدو به عقلانی کردن فهم دين باوردارد. او دانش دين را بخشی از دانش بشری و ملزم به توجيه عقلانی و معرفت‌شناسی می‌داند و بررسی و تفسير علمی از قرائت رسمی شريعت اسلام به ويژه درباره مناسبات نابرابر زن و مرد که با استدلالهای عقلانی منطبق نيستند اجتناب ناپذير.

از ابوزيد کتابهای زيادی از جمله کتاب "حلقه‌های ترس" (دوايرالخوف) به جا مانده است.

نصر حامد ابو زيد در کتاب "حلقه‌های ترس" به سنجش روايت کلاسيک اسلامی درباره جايگاه اجتماعی و حقوقی زنان می‌پردازد. او در بازبينی خود تنها به موشکافی روايتهای دينی اکتفا نکرده و نابرابری زن و مرد را در ساختار مردانه زبان عربی نيز جستجو می‌کند. ابوزيد وضعيت زنان را در رابطه با سه مسئله اجتماعی ازدواج و طلاق، سهم ارث و حجاب بررسی می‌کند.

ابو زيد نظر خود را چنين استدلال می‌کند :چند همسری مردان رسمی بازمانده از دوران قبل از اسلام و قاعد‌ه‌ای موقت و مشروط به زمان معين (جنگ احد و تلفات سنگين مسلمانان) بوده است. تفسير فقهی که تداوم طولانی اين رسم را به دنبال داشته است، با اصل تصريح شده مساوات ميان زن و مرد در اسلام مغايرت دارد.

نصر حامد ابوزيد حق انحصاری مردان درمورد طلاق را نيز فاقد توجيه دينی دانسته و با صراحت اعلام می‌کند که در قرآن هيچ گونه نشانه‌ای که بيانگر حق انحصاری طلاق مردان باشد، وجود ندارد. او درباره حق ارث زنان نيزبا اشاره به اين نکته که اسلام بنيان‌گذار حق زنان در ارث است، به اصل پايه‌ای مساوات ميان زن و مرد تکيه کرده و نابرابری سهم‌بری از ارث را به وضعيت‌های مشخص تاريخی ربط داده است. ابوزيد در بحث حجاب نيز ازاصل تساوی ارج انسانی و حقوقی زن و مرد حرکت می‌کند. زنجيره استدلالهای او چنين است: زن انسان است، حق تشکيل خانواده و انحلال آنرا دارد، حق فعاليت و مشارکت در امور اقتصادی−اجتماعی دارد و منطقا حق انتخاب پوشش خود را دارد.[۱۷]

جنبش "خواهران مسلمان"

يکی از پيشگامان جنبش فمينيستی اسلامی سازمان "خواهران مسلمان" شمرده می‌شود که از ۲۰ سال پيش برای حقوق زنان در مالزی مبارزه می‌کند. اين سازمان در سال ۱۹۸۸ توسط گروهی زنان حقوقدان، روزنامه‌نگار و تحصيل‌کرده در رشته‌های علوم دينی شکل گرفت. آنان بر آن شدند که برابری حقوقی و عدالت خواهی زنان را به کمک تفسيرهای دقيق و بی‌طرفانه از احکام قرآن مستدل کنند.

گرچه "خواهران مسلمان" مدام از سوی اسلام‌گرايان به بی‌خدايی و ضديت با اسلام متهم می‌شوند، اما نه تنها تا امروز موجوديت خود را حفظ کرده‌اند، بلکه به اعتباری جهانی و فراتر از مرزهای مالزی دست يافته‌اند. نمايندگان "خواهران مسلمان" زنانی هستند متکی به نفس، مطلع، مسلط بر فن سخنرانی و زبان انگليسی روان که حضورشان با لباسهای موقر و غالبا بی حجاب توجه حاضرين در کنفرانسها را به خود جلب می‌کنند. "خواهران مسلمان " در جلسات پژوهشی علمای قرآن شرکت می‌جويند، در رسانه‌های گروهی ستون ويژه‌ خود را پوشش می‌دهند. به وکلا و مراکز مشاوره زنان آموزش می‌دهند. بروشورهايشان را با تيترهای مثل " آيا مردان مسلمان اجازه دارند همسران خود را بزنند؟ " و " آيا مردان مسلمان اجازه دارند همسر خود را غيابا طلاق دهند؟ " به افکار عمومی می‌رسانند.[۱۸]. اين جنبش بويژه برای تغيير قوانين خانواده و عليه چند همسری مردان در مالزی مبارزه می‌کند.

اسلام‌گرايان تفاسير ليبرال خواهران مسلمان از اسلام را تحقير و بی اعتبارکردن اسلام می‌نامند و برای محدود کردن فعاليتهای آنها مصرانه می‌کوشند. زينه انور يکی از مؤسسين و مديرمسئول "خواهران مسلمان" در مالزی در نوشته‌ای زير عنوان" زنان در اسلام" مطرح می‌کند که قدرت‌گيری مجدد اسلام از اوايل ۱۹۷۰در اغلب کشورهای اسلامی تنش‌ها و درگيريهای ايدئولوژيکی درباره درک‌های مختلف از اسلام و بويژه اسلام اصيل را برانگيخت. در اين جدالها غالبا موقعيت و حقوق زنان به عنوان نخستين قربانيان، لگدمال شدند. از اين‌رو مبارزه برای برابری و عدالت برای زنان مسلمان، بايستی از موقعيت زنانی نگريسته شود که در جوامعی زندگی می‌کنند، که اسلام زندگی آنها را تعريف و تعيين می‌کند. برای اکثريت زنان مسلمان هيچگونه چشم‌انداز ترديد و انکار مذهب وجود ندارد. ما مؤمن هستيم و می‌خواهيم از درون اعتقاداتمان رهايی، حقيقت و عدالت را بيرون بکشيم[۱۹].

زيبا ميرحسينی نيز به دشواری پيشبرد گفتمان فمينيستی در جوامع دينی اشاره می‌کند. "فضاهای عمومی در جوامع مسلمان با معيارهای اسلامی شکل گرفته‌اند و برای برخی گروههای زنان بحثهای روشنگرانه درباره برابری جنسيتی در چارچوب گفتمانهای مذهبی راهی گريزناپذير است."[۲۰]

کمپين يک ميليون امضا ، تغيير برای برابری در ايران

در تاريخ ۵ شهريور ۱۳۸۵ شماری از فعالان حقوق زنان در ايران، جنبش جمع‌آوری يک ميليون امضا[۲۱] با هدف فشار‌آوردن بر قانون‌گزاران برای لغو تبعيض‌های قانونی عليه زنان را آغاز کردند. پيشگامان اين حرکت، جمع‌آوری امضا را وسيله‌ای برای گفتگو با شهروندان و جلب همکاری مستقيم آنان با کمپين زنان در ارتباطی چهره به چهره در نظر گرفته بود. اين کمپين به کمپ "فمينسيم اسلامی" تعلق ندارد، اما در حرکت خود پيوندها و شباهت‌هايی با اين گرايش دارد. پايه‌گذاران کمپين يک ميليون امضا در بيانيه‌ای که به اطلاع افکار عمومی رساندند، مطرح کردند که درخواستشان هيچگونه ضديتی با مبانی اسلام ندارد و به فقهايی استناد کردند که بازنگری در قوانين تبعيض‌آميز عليه زنان را مغاير با اسلام نمی‌دانند. بسياری از فعالين کمپين در مصاحبه‌هايشان از اعتقادات اسلامی‌شان سخن گفته‌اند و اينکه هدفشان تغيير قوانين تبعيض‌آميز عليه زنان است. اغلب قوانين تبعيض‌آميزی که کمپين يک ميليون امضا خواهان لغو و يا اصلاحشان شده است از سوی شماری از فقها و روحانيون مورد تأييد قرار گرفته و بر اجتهاد مجدد آنها تأکيد کرده‌اند[۲۲].

در خط مشی عمومی کمپين جايگاه خاصی برای تفاسير پويا و فتواهای فقهای متجدد درباره قوانين تبعيض آميز وجود دارد. کمپين يک ميليون امضا از زاويه نگرش رفرميستی خود برای بهبود وضعيت زنان ايران در چارچوب قوانين اسلامی و همچنين تکيه بر اجتهاد و فقه پويا برای اصلاحات، در برخی از نکات هويتی و راهبردی با فمينيسم اسلامی خويشاوندی دارد. خويشاوندی به اين معنا که گرچه کمپين يک ميليون امضا، ادعای تفسير نوين از مبانی اسلامی را بنا برالگوی فمينيست‌های اسلامی دراهداف برنامه‌ای خود نگنجانيده است، اما در استدلالهای برنامه‌ای خود به اجتهاد و تفسير پويا از فقه اسلامی توسط انديشمندان مسلمان در جامعه ايران استناد کرده و از گفتارهای مصلت‌انديشانه و تفاسير معتدل آنها در فعاليت ترويجی− تبليغی خود بهره ميگيرد. فعالين کمپين يک ميليون امضا با شفافيت اين زاويه برنامه‌ای خود را در دو سند اساسنامه‌ای "طرح کمپين يک ميليون امضا" و "تأثير قوانين بر زندگی زنان" تصريح کرده‌اند. در حالی که فمينيست‌‌های کلاسيک اسلامی مثل خواهران مسلمان در مالزی علاوه بر استناد به فقهای متجدد و فيلسوفان نوانديش، خودشان نيز کار تفسير نوين از متن‌های مقدس را پيش‌و نهاده‌اند و به اين ترتيب هنجار نوين زن‌‌مدارانه‌ای را در دين اسلام پايه‌گذاری کرده‌اند.

فمينيسم اسلامی، گفتمانی عليه تبعيض جنسيتی در اسلام

رگينا بکر‌-اشميت و گودرون‌‌‌-اکسلی کناپ در مقدمه کتابی با عنوان "تئوری‌های فمينيستی" می‌نويسند: گفتمان فمينيسم متناسب با فرآيند گسترش يابنده جنبشهای زنان در مقاطع مختلف و در کشورهای مختلف، به‌گونه‌ فزاينده‌ای چندسويه و پيچيده شده‌است. اکنون در مباحث آکادميک از تئوری‌های فمينيستی سخن می‌رود و نه از يک تئوری واحد فمينيستی. اما همه تئوری‌های فمينيستی که بر پهنه‌ای ميان رشته‌ای شکل می‌گيرند توسط خط مشترکی به هم پيوند می‌‌خورند: پژوهش علمی سياسی برای درک مناسبات جنسيتی و انتقاد به همه اشکال قدرت و سلطه که به زنان تحقير و تبعيض روا می‌دارند.[۲۳] مفهوم فمينيسم که در قرن ۱۹ برای تشريح تلاشهای آزادی‌خواهانه زنان ابداع شد، طرحها، انديشه‌ها، جنبشها و سياستهايی را در بر می‌گيرد که مسئله تبعيض بر زنان و چشم انداز آزادی فردی و حقوق عادلانه برای آنان را در مرکز توجه قرار می‌دهند.

رگينا بکر‌-اشميت و گودرون‌‌‌-اکسلی کناپهمچنين مطرح می‌کنند که يک تئوری فمينيستی فقط يک روش تحليلی معين نيست، بلکه تکيه برنگرشی انتقادی در تحليل از مناسبات جنسيتی را معنا می‌دهد.[۲۴] از اين‌رو هر شکلی از کار علمی درباره مسئله جنسيت‌ها را نمی‌توان فمينيستی ناميد. اکنون زير عنوان فمينيسم بيشماری از جريانات فکری متفاوت و گاها متضاد ابراز هويت و فعاليت می‌کنند. بر پايه تعريف رگينا بکر‌-اشميت و گودرون‌- اکسلی کناپ از فمينيسم، می‌توان انتقادات اصلاح‌طلبان مسلمان از مناسبات تبعيض‌آميز جنسيتی که بر سلطه مردانه در خانواده، جامعه و سياست دولتی استوار است و مشروعيت خود از فقه اسلامی کسب می‌کنند را " نقد فمينيستی" و تلاش آنها برای تآمين عدالت و رعايت ارج انسانی زنان مسلمان در جماعت‌ها و کشورهای اسلامی را "تلاشگری فمينيستی" ناميد.

زيبا ميرحسينی در مقاله فمينيسم اسلامی می‌نويسد: "فمينيسم علاوه بر آنکه يک جنبش و يک خودآگاهی است، يک پروژه آگاهی نيز هست. فمينيسم بخشی از پيکار انتقادی به تمام شاخه‌های دانش بشری است، از جمله آگاهی دينی. فمينيسم در اسلام همانند ديگر اديان سنتی، در جستجوی ارائه چيزی بيش از شناخت دين و در جستجوی عدالت است. اين امر می‌تواند به ما نشان دهد که چگونه تنش‌های ميان صداهای مساوات طلبانه، سلسله مراتبی و گرايشات مختلف در سنت به وجود می‌آيد و چگونهپس از ظهور فقه، صدای زنان در توليد معرفت دينی خاموش مانده است."[۲۵]

فمينيسم اسلامی صدای مساوات‌طلبانه زنان مسلمانی است که با حفظ اعتقادات دينی، به اعتراض عليه تبعيض و تحقيرجنسيتی برخاسته‌اند. از آنجا‌ که آزادی‌خواهی و عدالت‌جويی در انحصار هيچ مرام و ايدئولوژی خاصی نيست، محک سنجش آن نيز اساسا کنش آزادی‌خواهانه و روش زندگی اجتماعی‌-سياسی مبتنی بر رواداری و ارج‌گذاری انسانی است. بنابراين، اين اعتراض عليه تبعيض و تحقير جنسيتی که مشروعيت خود را به فقه اسلامی منتسب می‌کنند، دارای خصلتی فمينيستی است. اين که فمينيست‌های مسلمان براصل مساوات ميان انسانها در متن اصلی دين تکيه می‌کنند که به باور آنها تحريف شده است، تغييری در خصلت زن‌مدارانه برنامه و فعاليت برابری‌خواهانه آنها ايجاد نمی‌کند. فمينيسم اسلامی رقيب فمينيسم سکولار نيست. کنش آنان به بخش‌هايی از فرهنگ پدرسالار که با دين اسلام در آميخته است، تلنگر می‌زند و بخش‌هايی از زنان جوامع اسلامی را برای احقاق حقوق انسانی‌شان به حرکت در می‌آورد که با فمينيست‌های سکولار و دگرانديش هيچگونه قرابتی احساس نمی‌کنند و در وضعيت حضور نداشتن فمينيسم اسلامی، حداقل در آينده‌ای نزديک جذب ديگر جريانات فمينيستی نخواهند شد. محدوده اثر فمينيسم اسلامی چندان گسترده نيست. تداوم و گسترش اين جنبش در گرو پيگيری آن درمطالبات برابری خواهانه و عدالت‌جويانه جنسيتی در جوامع اسلامی و اقليتهای مسلمان در کشورهای ديگر خواهد بود. الگوهايی همچون زينه انور، امينه ودود، مرنيسی و بسياری ديگر زنانی که با حفظ اعتقادات دينی‌شان برای آزادی و برابريهای جنسيتی فعاليت می‌کنند، نه تنها به تقويت جسارت ميليونها زنان مسلمان برای دستيابی به حقوق انسانی‌شان منجر می‌شود، بلکه زمينه‌‌ای معنوی برای پذيرش فرهنگ ليبراليسم و رواداری در بخشهايی از جامعه فراهم می‌آورد. چنانکه الهيات فميينيستی در مذهب مسيحيت، هم به موفقيتهايی ليبراليستی در موقعيت زنان در چارچوب مسيحيت از جمله حق کشيش شدن زنان در پروتستانيسم دست يافت‌ و هم در ائتلافهايی مشخص و مقطعی، به همکاريهايی با فمينيست‌های سکولار اقدام کرد.

فمينيسم اسلامی در برابر پرسش‌های سنجش‌گرانه

ورود فمينيست‌های اسلامی به جبهه مساوات‌طلبی جنسيتی و مطالبات حقوق بشری، مستقل از عزيمتگاه هرمنوتيک دينی آنان، فاکتور مثبتی برای کسب حقوق برابر و بهبود زندگی زنان مسلمان هم در کشورهای اسلامی و هم در اقليت‌های مسلمان ساکن کشورهای غير مسلمان محسوب می‌شود. فمينيست‌های اسلامی چه فردی و چه متشکل در برخی ائتلاف‌های سياسی اجتماعی با ديگر جريانات فمينيستی همکاری می‌کنند و دارای پتانسيل جذب بخش‌هايی از زنان مسلمان برای مبارزه عدالت‌خواهانه هستند. در پهنه مباحث معرفتی اما در برابر فمينيستهای اسلامی پرسش‌های گشوده‌ای قرار دارند. پرسش‌هايی که به هدفهای حقوق‌بشری آنها معطوف نبوده، بلکه به سکوی پرش ايد‌ئولوژيک وچگونگی نظريه‌پردازی آنان اشاره دارد.

۱. فمينيست‌های اسلامی به پيروی از نو‌انديشان دينی، اسلام را به کتاب مقدس و برخی ادبيات برگزيده تقليل داده و آنرا از تاريخ هزار و چهارصد ساله خود جدا کرده‌اند. به اين ترتيب از سويی هيچگونه توضيحی برای چهارده قرن تاريخ دين ارائه نداده‌اند و از سوی ديگرمسئوليت اين تاريخ را بی کم و کاست بردوش تفاسير پدرسالارانه/قدرت‌مدارانه از متن‌های اسلامی نهاده‌اند.

۲. فمينيست‌های اسلامی تفسير نوين از قرآن و حديث‌های دينی را پيش رو نهاده‌اند. به باور آنها تاريخ دين مملو از بدفهمی‌های ساده‌لوحانه و تحريف‌های مغرضانه بود‌ه است. طبعا پذيرش اين ادعای شگفت‌آورکه تا کنون از متون مذهبی بدفهمی صورت گرفته و از اين رو هيچ تفسيری مبتنی بر دادخواهی حقوق‌بشری و برابری‌طلبی جنسيتی انجام نگرفته، دشوار است. در اين رابطه پرسشی کليدی شکل می‌گيرد که معيارهای کنونی برای تفسيرهای به زعم آنان دقيق و بی‌طرفانه از متن‌هايی که گويا قرنها دستخوش تحريف بوده‌اند، کدام‌اند؟ چگونه می‌توان اصل آزادی و ارج انسانی زنان را از درون متن‌‌‌‌‌‌هايی بيرون کشيد که تا کنون مرجعی برای توجيه فرودستی و ستم بر آنان بوده‌اند؟

۳. يکی ديگر از دشواری‌های تفاهم با فمينيست‌های اسلامی، روش متناقض در تحقيق مسائل اجتماعی درتاريخ اسلام و نتيجه‌گيری‌هايی است که فاقد زنجيره منطقی حاصل از يک کار پژوهشی سيستماتيک هستند. تفسيرهای نوين اصلاح‌طلبانه درباره جايگاه زنان در اسلام عمدتا بر رويدادهايی در زمان زندگی پيامبر اسلام متمرکز می‌شوند. در ذکر اين رويدادها معمولاً بدون پرده‌پوشی از چند همسری محمد، از تکليفِ داشتن حجاب برای همسران پيامبرو ممنوعيت طلاق و ازدواج مجدد برای آنان سخن می‌رود. موضوع‌های مهمی مثل حجاب زنان و چند همسری مردان که در نزد پيامبر و همسران و همچنين ديگر نزديکان او نيکو و پذيرفته هستند، در بازبينی و تفسير‌نوين متن‌ها در گفتمان فمينيسم اسلامی زيرعنوان بدفهمی و تحريف تاريخ اسلام نهاده شده و مردود تلقی می‌شوند. در مهمترين مباحث انتقادی نوانديشان فمينيست استفاده از معيارهای دوگانه برای استدلال مسائل مشخص اجتماعی و تاريخی به چشم می‌خورد ، که مسلما قانع‌کننده نيستند.

بنابراين بر سر حال و آينده می‌‌توان با فمينسيم اسلامی همدلی داشت، اما تفاهم درباره گذشته، جايی که طرح آنها با ادعای علمی بودن و استدلالی بودن عرضه می‌شود، بسيار دشوار است. از اينرو بايستی با صبوری دموکراتيک به گفتگوهای سازنده‌ ادامه داد تا تفاهم عمومی برای مبارزات عدالت خواهانه زنان افزايش يابد.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پانويس‌ها
[۱] رجوع کنيد به اين لينک.
[۲] رجوع کنيد به اين لينک.
[۳]شهلا شفيق، زنان و اسلام سياسی، زنان مسلمان در جستجوی هويت فردی، پاريس: انتشارات خاوران، ۱۳۷۹، ص. ۵۳ و ۵۴
[۴] Zit. in: Geert Hendrich , Islam und Aufklärung, Der Modernediskurs in der arabischen Philosophie, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004, S. 309..
[۵] در اين مورد رجوع کنيد به اين مصاحبه با امينه ودود
[۶] "Gender Jihad“
[۷] رجوع کنيد به اين لينک.
[۸] رجوع کنيد به اين لينک.
[۹] Qasim Amin, Die Befreiung der Frau , Echter Verlag, Würzburg, 1992, S. 35
[۱۰] Ebd. S. 36-39
[۱۱] Ebd. S. 72
[۱۲] Fatima Mernissi, Die Angst vor Moderne, Frauen und Männer zwischen Islam und Demokratie, Hamburg. Zürich 1992 , S. 221
[۱۳] Vgl. Gert Hendrich, Islam und Aufklärung, Der Modernediskurs in der arabischen Philosophie, Modifizierung des islamischen Diskurses: Dekonstruktion und Hermeneutik s. 307-311
[۱۴] Vgl. Fatima Mernissi, Geschlecht, Ideologie, Islam, Frauenbuchverlag 1987 S. 39-43
[۱۵] Fatima Mernissi, Der politische Harem, Mohammed und die Frauen, Freiburg i.B. 1992, S. 113-127
[۱۶] Vgl. Geert Hendrich, Islam und Aufklärung, Der Modernediskurs in der arabischen Philosophie, S. 311-315
[۱۷] در ابن باره رجوع کنيد به: علی اميری ، حقوق زن در گفتمان نوانديشی دينی معاصر، گزارشی از کتاب حلقه‌های ترسو-دوايرالخوف، نوشته نصر حامد ابو زيد.
[۱۸] رجوع کنيد به اين لينک.
[۱۹] Zainah Anwar, Frauen im Islam, 2003 In: Kleines Lesebuch über Frauenrechte, ausgewählt, eingeleitet und kommentiert von Detmar Doering und Monika Faßbender, 1.Auflage Juni 2007, Liberal Verlag GmbH.Berlin
[۲۰]فمينيسم اسلامی، طرحی برای آزادی زنان مسلمان، گفتگو با زيبا ميرحسينی ، ترجمه آزاده دواچی
[۲۱] رجوع کنيد به اين لينک.
[۲۲] رجوع کنيد به اين لينک.
[۲۳] Regina Becker-Schmidt/Gudrun-Axeli Knapp, Feministische Theorien zur Einführung, Junius Verlag, 2007, S. 7
[۲۴] Ebd. S. 11.
[۲۵]زيبا ميرحسينی، فمينيسم و اسلام، ايجاد ديالوگی جديد، ترجمه رويا صحرايی – بر گرفته از سايت مدرسه فمينيستی، اوت ۲۰۱۱

برگرفته از سايت راديو زمانه
http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/07/11752