پاسخ سرگشاده به يک رديه‌نويس، آرامش دوستدار

ردیۀ "بار گران تاريخ" نه تنها لودهندۀ ذهنی است نامتکی به خويش و وابسته به ديگری و می‌خواهد آنچه را که برپاست سرنگون سازد و هميشه شکست می‌خورد، بلکه لودهندۀ ذهن مصرف‌کننده‌ای است که خودش مطلقا توليد ندارد، خود را با پوشاک ديگری می‌آرايد و از آن تا سر حد نخ‌نماشدگی‌اش استفاده می‌کند. اين پوشاک ديگری از آن غربی‌هاست. شصت سال است که ما آن را به برشکاری و دوزندگی احمد فرديد بر تن داريم و آن را وصله پينه می‌کنيم

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

ويژه خبرنامه گويا

پس از تأخيری سه‌ساله طبعا اين پاسخ هرگز نوشته نمی‌شد اگر نويسندۀ رديه اقدام خود را در تذکاريه‌ای خصوصی به ياد من نمی‌آورد. در ۲۲ ماه مارس ۲۰۱۲ نامه‌ای با قيد نام و نشانی فرستنده خطاب به من نوشته شده است. نويسندۀ نامه سخنی از من در گفت‌وگو با مجلۀ "ره‌آورد" که سپس در سايت اينترنتی "ايران امروز" بازچاپ شده است نقل می‌کند: «يک نوع انتقاد نيز هست که می‌توان آن را ننگين ناميد و آن اين است که نويسنده‌ای از قلب اروپا بر ضد من مقاله‌ای در تهران منتشر نمايد تا با يک تير سه نشان بزند: هم کسب شهرت کند، هم به جمهوری اسلامی خوش‌خدمتی فرهنگی نمايد و هم با جلب اعتماد اصلاح‌طلبان خارج‌نشين به جرگۀ آنان پذيرفته شود و از همه مهمتر در "اتاق فکر" منسوب به اين دسته رخنه نمايد!» و توضيحا خود را مظنون مفاد آن حدس می‌زند: «گمان می‌کنم اشاره‌تان به من باشد». اما اين گمان بی‌درنگ به يقين مبدل می‌گردد: «بارها و بارها به ديگران چنين حرفی را زده‌ايد و بطور مشخص از من اسم برده‌ايد. يکبار به شما گفتم که خلاف به عرض رساند‌ه‌اند، اما شما (به قول خودتان) "ناپرسا" مانديد و نخواستيد ببينيد اين داستانی که برای شما گفته‌اند و شما به آن شاخ و برگ داده‌ايد، حقيقت دارد يا نه». اين گفته هم مخدوش است و هم متناقض. مورد اول به اين سبب که من او را سالهاست نديده‌ام و با او رابطه ندارم. مورد دوم تناقضی است که در ادعا يا اظهار او وجود دارد و نبايد از نظر خوانندۀ اين پاسخ مخفی بماند.

تناقضی به اين آشکاری در فقط چند سطر يا لودهندۀ ذهنی موقتا مغشوش است، يا نمايانگر فکری که مهمترين اصل منطق را نمی‌شناسد. بايد يکی از آن دو را انتخاب کرد. آن اصل اين است که نمی‌توان در آن واحد نسبت‌هايی به کسی يا چيزی داد که همديگر را نفی می‌کنند. يعنی يا اين من هستم که او را به ديگران نويسند‌ۀ انتقاد ننگين معرفی کرده‌ام يا ديگران هويت او را برای من آشکار ساخته‌اند. اما او که متوجه اين مشکل در آغاز نامه‌اش نيست، برای رفع ظن من به خودش همچون نويسندۀ انتقاد ننگين مدرکی در جوف می‌گذارد تا برائت خود را برای من مسلم سازد. اين مدرک فتوکپی مقاله‌ای است با عنوان "دين و مدرنيته" يا "آسيب‌شناسی روشنفکری دينی" که او نوشته و در مهرماه ۱۳۸۶ در "حسينیۀ ارشاد" قرائت شده است. نامه با اين عبارت پايان می‌يابد: «خواهش من اين است که اگر اين مقاله را خوانديد و ديديد که اصلا مقاله به شما مربوط نيست ]...[ لطف کنيد و توهين‌تان را پس بگيريد. دست‌کم در نزد دوستان مشترک اين قدر داستان دروغ را تکرار نکنيد. شما مدعی پرسايی و پايبندی به حقيقت هستيد. لطفا در جايی آن را نشان دهيد. با احترام».

اکنون پاسخ سرگشادۀ من به اين نامه:
من نه لزومی می‌بينم و نه حاضرم منشآتی را بخوانم که برای حسينیۀ ارشاد فراهم آمده‌اند و در آنجا تلاوت يا قرائت شده‌اند. لزومی نمی‌بينم، چون بيش از اندازۀ مجاز احمقانه به نظر می‌رسد که نويسندۀ نامه داوطلبانه مدرکی در اختيار من بگذارد که مؤيد ادعای او نباشد. بنابراين نخوانده می‌پذيرم که آنچه از او در حسينیۀ ارشاد خوانده شده و نسخه‌ای از آن را همراه نامه برای من فرستاده دربارۀ من نيست. و حاضر نيستم نوشته‌ای را بخوانم که برای انجمنی دينی، مشکوک و سابقه‌دار در دسيسه‌های فکری تمهيد شده است. خواندن مقاله‌ای که برای چنين محلی نوشته شده طبيعتا برای من ننگ‌آور می‌بود. من با نويسندۀ نامه زمانی دوست بودم، آن زمان که او درس می‌خواند و سپس در آن دوره که تمرينهای فکری‌اش را برای انتشار در مجلۀ "نگاه نو" می‌نوشت و به دفعات آنها را برای نقد و راهنمايی از لحاظ من می‌گذراند. اما آن زمان مدتهاست سپری شده. ما ديگر نه دوستيم و نه دوست مشترک داريم. من ميان دوستانم کسی را نمی‌شناسم که خود را دوست او بداند. آنچه من انتقاد ننگين خوانده‌ام برای گوشزد بی سر و صدا به نويسندۀ آن بوده که خود را در اين اتصاف بازشناخته است. ظاهرا نبايد او اين ملاحظه را پسنديده باشد، وگرنه چنين نامه‌ای برای من نمی‌نوشت. اما آن انتقاد ننگين کمترين ارتباطی به گفتاری که از نويسندۀ نامه در حسينیۀ ارشاد خوانده شده ندارد. از اينرو "پس گرفتن توهين" از جانب من موضوعا منتفی است. ضمنا بد نيست او بداند که آنچه من به اشاره به او گفته‌ام، اگر حقيقت نمی‌داشت، نام‌اش نه "توهين" بلکه تهمت می‌بود. منظور من از انتقاد ننگين مقاله‌ای است که نويسندۀ نامه با عنوان "بار گران تاريخ" در پائيز ۱۳۸۸ در مجلۀ "نقد آگاه" در تهران منتشر کرده است، يعنی دو سال پس از قرائت گفتار "دين و مدرنيته" در حسينیۀ ارشاد. بخش اعظم آن مقاله دربارۀ من و تز من است. اين را نويسنده در همان سطرهای آغازين مقاله روشن می‌کند: «مقالۀ زير را از يادداشتهايی برگرفته‌ام که برای نوشته‌ای بلند در نقد آرامش دوستدار فراهم کرده‌ام.» ("نقد آگاه"، تهران، پائيز ۱۳۸۸، ۱۳). چند ماه بعد فرزاد قنبری نقدی بر "بار گران تاريخ" می‌نويسد با عنوان "دام بی‌تاريخی" که در آوريل ۲۰۱۰ در "ايران امروز" منتشر می‌شود. همان زمان عبدی کلانتری، مسئول سايت "نيلگون"، از چاپ آن امتناع می‌ورزد، چون آنطور که می‌گويد برای نويسندۀ "بار گران تاريخ" احترام فوق‌العاده‌ای قايل است. اين يا ناشی از رفيق‌بازی است يا نتيجۀ همنشينی با اصلاح‌طلبان که عبدی کلانتری در سالهای اخير در طاس آنان لغزيده است.

نويسندۀ "بار گران تاريخ" اصول، روش و آداب نقدنويسی نمی‌داند. از جمله اين را با وجود تحصيلات عالی همچنان نياموخته که هيچ اثری يا تزی را بدون آوردن گزارشی مستند از آن بصورت سخنان معناً مرتبط و لفظاً قيد شده به گونه‌ای که برای خواننده در متن اصلی بازيافتنی و ارجاع‌پذير باشند نمی‌توان نقد کرد. در عوض سوراخ دعای کسب شهرت را با زبان مؤدبی همچنان شهری نشده در اسرع وقت يافته و در آن لانه کرده است. اين است که با رفتاری حق به جانب و متضمن دروغ می‌نويسد: «موضوع کار آرامش دوستدار ]...[ يک فرهنگ است که آن را بی‌آنکه آشکارا بگويد و استدلال آورد، همچون نهاد جمعی همگنی برمی‌رسد» (همان، ۱۳). و خيالش راحت است که خوانندگانش کمتر به اين فکر می‌افتند کجا و چگونه آرامش دوستدار چنين شبحی از فرهنگ ساخته که مجزا از خود فرهنگ وجود دارد! در کنف حمايت جمهوری اسلامی همه چيز بر ضد من و در رد تز من می‌توان گفت و نوشت. از اين نظر عبدالله شهبازی که با ناندانی اينترنتی و انتشاراتی‌اش نزديک به بيست سال پيش اين کار را کرده و هنوز هم به تفاريق بر طبل آن می‌کوبد، بر نويسندۀ انتقاد ننگين فضل تقدم دارد. خوانندگان "بار گران تاريخ" که در ايران دسترسی به نوشته‌های من ندارند، از کجا بدانند که من تنها نظر ابن مقفع دربارۀ بی‌اساسی دين‌ها را با ارجاع به مآخذ گفتۀ او در بيست صفحه توضيح و مستدل کرده‌ام، و شصت و هفت صفحه دربارۀ تز رازی نوشته‌ام، وجب به وجب با استدلال و استناد، همه يکسره با حواشی و توضيحات مشروح، به گونه‌ای که خواندن آنها و ردگيری سررشته‌های فکری ملحوظ و تحليل شده در آنها برای خوانندۀ تعليم نديده و ناشکيبا سنگين می‌شود. جز اين، هيچ جستاری و نقطۀ عطفی در کتابهای من نمی‌توان يافت که خواننده نيرو و فشار استدلال و برهان را در آنها احساس نکند، بيش از همه در "امتناع تفکر در فرهنگ دينی".

نويسندۀ "بار گران تاريخ" برای آنکه خواننده را از هيبت پُردانی خودش مرعوب نمايد، حتا از آوردن اصطلاح اصلی انگليسی اين نهاد جمعی و نام کاشف آن غافل نمی‌ماند: «دوستدار داستانی را تعريف می‌کند که بنا بر تحليلی که آرتور دانتو در "فلسفۀ تحليلی تاريخ" از روايت‌گری تاريخی ذات‌باور عرضه کرده، اول، وسط و آخری دارد و آخر آن با رجوع به اول آن مفهوم می‌شود.» (همان، ۱۵). اينهمه مهمل‌بافی ذهنی­زبانی با استظهار به يک فيلسوف آمريکايی بيگانه با فرهنگ ما می‌تواند خواننده را به اين تصور مبتلا کند که آرتور دانتو پيش از نويسندۀ "بار گران تاريخ" شخصا تز دوستدار را رد کرده است! قطعی اين است: نويسندۀ "بار گران تاريخ" از ديرباز بخوبی می‌دانسته −از جمله از طريق مدير و ناشر "نگاه نو" و در پی تلاش بی‌حاصل مدير انتشارات "طرح نو" در زمان خاتمی برای انتشار درخششهای تيره"− که چاپ و انتشار هر نوشته‌ای از من در ايران ممنوع است و من هيچگونه امکانی برای دفاع از تز خود در برابر تحريفات ناظر بر آن ندارم. بنابراين چه چيز می‌توانسته او را از نوشتن انتقاد ننگين با وجود اين وقوف بازدارد، يا او را در برآوردن آرزويی ديرين و نهانی وسوسه نکند!؟ قرينه‌ای برای اين امر وجود دارد. سالها او قصد داشت گزارشی از "درخششهای تيره" در حد معرفی آن فراهم نمايد. اين را آن زمان با من در ميان گذاشته بود. من به او گفتم تهیۀ چنين گزارشی از عهدۀ او برنمی‌آيد . و برنيامد. آن شکست می‌تواند به راحتی به نوشتن انتقاد ننگين منجر شده باشد. يک پيروزی علنی، هر چه باشد، می‌تواند شکستی درونی را جبران نمايد. ميان ما ايرانيان نمونه‌هايش فراوان است: همۀ شرکای جرم انقلاب شده‌اند منجی ملت ايران و در اين بازار کاسبی می‌کنند.

به هر سان، اگر خواننده باورش نمی‌شود که آرتور دانتو و نويسندۀ "بار گران تاريخ" يکی در پی ديگری تز دوستدار را رد کرده‌اند اما قانع شده که فهميدن تز او نيازی به مطالعۀ متن کتاب او ندارد، برود کتاب پانصد صفحه‌يی فيلسوف آمريکايی را بخواند! مشخصات آن را در پانويس می‌يابد. ديری نمی‌پايد که خواننده می‌بيند فقط آرتور دانتو مهر بطلان بر تز من نزده. شاهد دوم که نويسنده روی صحنه می‌آورد هگل است. ابهت نام هگل آنچنان هست که نقل گفته‌های او را زايد سازد و هم‌نمايی با او را کافی جلوه دهد. اين است که نويسندۀ نقد به نمايندگی از جانب هگل لب تر می‌کند: «يک نوع Geist هگلی در نظر می‌گيريم و آن را روح می‌خوانيم و در تقابل با آن يک Ungeist يا Widergeist می‌گذاريم، چيزی که ضد آن است، پادروح است.»! خواننده‌ای که پا به پای نويسنده با چابکی پيش می‌رود سپس به اين عبارت روشنگر برمی‌خورد: «می‌توان روح را فرهنگ در معنای ارزشی مثبتی در نظر گرفت يا آن را ذات نهادينی (سوژه‌واری) تصور کرد که زاينده‌ی فرهنگ است» (همان، ۱۶)! و نفس راحت می‌کشد که کار تز من ديگر تمام است. اما در همان لحظه سرنخ از دست‌اش در می‌رود، وقتی بلافاصله می‌خواند: «در ايدئولوژی ايرانی دوستدار، روح ايرانی از ابتدا با پادروح که وی آن را خوی دينی‌اش می‌نامد درآميخته است. چيرگی عربها بر ايران، غلبۀ کامل آن ضد فرهنگ را به دنبال دارد. روح ديگر فاسد شده است، هيچ اميدی به نجات آن نيست. اين فساد سرچشمۀ امتناع تفکر است.» (همان، ۱۶). اينجا خوانندۀ هاج و واج مانده به حق از خودش می‌پرسد: "ايدئولوژی ايرانی" ديگر چيست، "امتناع تفکر" چه صيغه‌ای است و از کجا ناگهان سر درآورده؟ سوای آن ممکن است در اين فاصله اين احساس به خواننده دست داده باشد که اين فارسی بوی زبان خارجی می‌دهد. به گونه‌ای نيز همينطور است و بی‌سبب نيست. تجربۀ فارسی نويسندۀ "بار گران تاريخ" تا پيش از آمدن به خارج منحصر به خواندن جزوه‌های سياسی بوده، به اضافۀ کتابهايی که خواندن‌شان برای اعضای سازمان سياسی مربوط مجاز بوده است. اين را خود او زمانی به من گفته بود، آنهم در حضور يک همگروه سياسی با سوابق مشترک و دوستی بسيار نزديک با همين تجربه. اما آنچه خود به خود نيز پيداست، اين است که کهولت ذهنی او هميشه موفق نمی‌شود زبان سياسی جوانی‌اش را مهار نمايد. اما اين مشکل اصلی برای خوانندۀ او نيست. مشکل اصلی اين است که خوانندۀ هنوز از استفاده از ساز و برگ‌های هم‌نما با پيچ و مهره‌های متافيزيک هگل فارغ نشده خود را با "ايدئولوژی ايرانی دوستدار" مواجه می‌بيند و دچار وقفه در فهم مطلب می‌شود! از هگل به دوستدار راه يافتن خواه ناخواه کار آسانی نبود! حالا خواننده بايد از "ايدئولوژی ايرانی" دوستدار سر درآورد. اگر خواننده هم کتابخوان باشد، هم مطلع، به اندازۀ کافی متنهای سياسی­فلسفی بشناسد و بداند که مارکس کتابی به نام "ايدئولوژی آلمانی" در انتقاد به دنباله‌روهای هگل و خود او نوشته تا نشان دهد آنها نيز مانند هگل می‌کوشند جلوه‌هايی از واقعيت −مثلا دولت، دين، آگاهی، روح− را همچون هیأت‌هايی خودبنياد و خوداستوار در ايده و انديشۀ محض آنها ببينند و بشناسند، در حاليکه می‌بايستی اين هیأت‌ها را معلول مناسباتی از واقعيت (اقتصادی و مادی) می‌شناختند، و بفهمد دوستدار آن کسی است که نقش دنباله‌روهای هگل را در ايران به عهده گرفته، آنگاه بايد به فراست دريابد که نويسندۀ "بار گران تاريخ" با تمثل به مارکس همان کاری را با تز دوستدار می‌کند که مارکس با هگلی‌های "ايده‌خای و انديشه‌خوار" کرده است!

اما اگر خواننده کنجکاوتر شود که اين پادروح که خودش حتا استقلال وجودی ندارد بلکه فقط چون ضدروح می‌تواند باشد و در نتيجه وابسته به آن است، چگونه در غلبۀ عرب بر ايران با ظهور نهايی‌اش روح را فاسد کرده تا "امتناع تفکر" پديد آيد، چه کسی به او پاسخ می‌دهد؟ تازه اين چه چيز را روشن می‌کند که "امتناع تفکر" را زادۀ فساد بدانيم و اعلام کنيم؟ چه کسی در کجا گفته يا نوشته که "امتناع تفکر" اصلا ارتباطی با فساد دارد، جز نويسندۀ "بار گران تاريخ"؟ آيا مجاز است هر کس هر چه می‌خواهد به دلخواه بگويد، يا فقط انگشت‌شماری مجازند؟ چطور است که چنين فکری در مخيلۀ او همچون نويسندۀ انتقاد ننگين به وجود آمده، خواه او هر کس می‌بود خواه از انگشت‌شماران؟ بعيد نيست اين فکر هم به ذهن خواننده متبادر گردد که نويسندۀ "بار گران تاريخ" دارد او را دست می‌اندازد و برای اين منظور ترکيب "امتناع تفکر" را تعمداً ساخته است، و به اين سبب است که منشأ و معنای آن را به دست نمی‌دهد. اين کار سابقه دارد. منظورم ترکيب‌سازی بی‌توضيح و بی‌توجيه است. سالها پيش نويسندۀ ديگری از "امتناع انديشه" به اين معنا سخن گفته بود که انديشه امتناع می‌ورزد −معلوم نيست از چی!− و بر اوست که جست‌وجوی شرايط آن را نصب‌العين خود قرار دهد. اگر فراموش نکنيم يا بر حسب قراين بنا را بر اين بگذاريم که نويسندۀ "بار گران تاريخ" در نقد تز من اين ترکيب لغوی را به من نسبت داده، بايد بگويم که من تاکنون چنين مفهومی را نه منفرداً به کار برده‌ام و نه کتابی با اين عنوان نوشته‌ام. عنوان کتابی که من نوشته‌ام و در عين حال جنبۀ مفهومی دارد "امتناع تفکر در فرهنگ دينی" است. اين مفهوم را در پيشگفتار کتاب مشروحاً توضيح کرده‌ام. بنابراين بايد به اين نتيجه رسيد که نويسندۀ "بار گران تاريخ" از فرط بی‌تابی در نوشتن رديه بر تز من، باز معنای اصطلاحی را که من به کار برده‌ام نفهميده است.

بهانه‌ای که نويسندۀ انتقاد ننگين می‌تواند بياورد، اين است بگويد او "امتناع تفکر" را همچون مخفف "امتناع تفکر در فرهنگ دينی" در نظر گرفته. اما حداقل‌اش اين است که او از اين طريق هر دو را مفهوماً و موضوعاً مثله کرده است. چنانکه به دلخواه بگوييم "آبتنی"، "دويدن"، "گذشتن"، "راه رفتن"، "خوابيدن"، به جای "آبتنی در گرداب"، "دويدن در هوا"، "گذشتن از مهلکه"، "راه رفتن روی آب"، "خوابيدن در آتش". تازه اين مخفف را او در سراسر نقد بيست و دو صفحه‌يی‌اش فقط يکبار به کار می‌برد. چرا اينقدر صرفه‌جويی فکری و ذکری از نقدنويسی که در ولنگ و وازی، يا به ترجيح بگوييم دست و دل بازی با استشهاد و استمداد هر جا بتواند پای اين و آن را به ميان می‌کشد؟ مثلا پای آرتور دانتو را، پای هگل را، پای مارکس را −که خواننده بايد او را در پيچ و خم‌های تداعی افکار و احوال نقدنويس شخصا کشف نمايد− چيزی که خواهيم ديد به نامبردگان ختم نمی‌شود. "امتناع تفکر" و "فرهنگ دينی" چنان معناً و موضوعاً همبسته و از درون وابسته‌اند که فقط قهر زبانی اين صورت مجزا را تحميل می‌کند. "امتناع تفکر" پديده‌ای است منحصرا از آن "فرهنگ دينی" و "فرهنگ دينی" آن است که "امتناع تفکر" را در خود حمل می‌کند، نه آن که دين در آن مستقر باشد. به اين معنا "فرهنگ دينی" به آسانی می‌تواند ضد دين باشد. نمونه‌هايش را به اندازۀ کافی می‌شناسيم. وجه تسمیۀ دينی از آنروست که دين کهن‌ترين وسيله و سازمان در سرکوب انديشيدن و ممتنع ساختن آن بوده است، و جايی که اين سرکوبی همچنان برقرار است، انديشيدن ممتنع می‌ماند.

وحشت از بردن نام مفهومی تز من به اندازه‌ای است که نويسندۀ "بار گران تاريخ" به نيچه پناه می‌برد و از او مدد می‌خواهد. از کسی که برای رد تز من به الهام از نيچه نياز دارد، نمی‌توان انتظار داشت در حفظ و بقای حيات ما به بهای هزار و چهارصد سال انقياد حسی و فکری در اسلام گواه و نموداری از "امتناع تفکر در فرهنگ دينی" ببيند. می‌نويسد: «با الهام از نيچه در گفتار "اندر سود و زيان تاريخ برای زندگی" می‌توانيم بگوييم که دوستدار از تاريخ بار گرانی می‌سازد که بر دوش اکنونيان چنان سنگينی می‌کند که توان پيشروی را از آنان می‌گيرد. از ديد دوستدار مقدر است که ما نيز نتوانيم بينديشيم، زيرا آن کسانی که ما با آنها در داستان تاريخ ايران همداستان شده‌ايم، نتوانسته‌اند بينديشند.» (همان، ۱۹) به اين ترتيب خواننده شيرفهم می‌شود، با اين امتياز که می‌تواند به کتابی از نيچه نيز که نويسنده گفته مراجعه نمايد و با چشم خود ببيند که حتا اين فيلسوف نيز از پيش تز آرامش دوستدار را رد کرده است! خواننده اگر مقالۀ او را بخواند، خواهد ديد که نويسندۀ رديه هر اندازه "تاريخ تاريخ" می‌کند، از بردن کلمۀ فرهنگ می‌پرهيزد. اکنون من نشان می‌دهم که او منظور نيچه را از تاريخ در اثر ياد شده نمی‌شناخته و نفهميده است و ضمنا خواننده اگر توجه کند درخواهد يافت که انتخاب عنوان "بار گران تاريخ" نتيجۀ همين نادانستگی است و به قصد تحريف تز من که مربوط به "فرهنگ" است نه به "تاريخ" در اين آخری جاسازی شده است.

"اندر سود و زيان تاريخ برای زندگی" مانند باقی آثار نيچه اثری است آسان‌نما و دشوارفهم و پر از دامهای فکری که از جمله هگل را در رأس ديگران در خود فرومی‌کشند. طبيعی است که هيچ محتوای دشواری را آسان نمی‌توان گفت. آنچه در اينجا می‌آيد از حد يک چشمک راهنما دربارۀ کتاب نامبرده درنمی‌گذرد. موضوع کتاب نيچه رويارو ساختن نيروی خودزای حيات است با آنچه خود را در تصور برخی از متفکران آلمانی قرن نوزدهم همچون گردونه‌ای هدفمند از سريان تاريخ به پيش می‌غلتاند. به زعم آنان نه خود اين "روند" و نه "علم" به آن با هيچ چيز همسنگ نيست. جدا از همه چيز وجود دارد و همه چيز را دربرمی‌گيرد. طبيعی است که اين سريان پيشرونده و هدفمند در شمول‌اش بر پديداری و تناوری علوم نيز بايد طوری پنداشته شود که از گذشته به آينده ساری گردد. نام ويژۀ اطلاق شده به اين روند برای منظور ما بی‌اهميت است، چون دانستن صرف يک نام، ناميده را قابل درک نمی‌کند. نيچه در اثر نامبرده می‌کوشد نشان دهد که "علم تاريخ" علم نيست و گردونۀ پيشرفت و هدفمندی تاريخ در کل و اجزايش تصوری است واهی، پرورده و قوام‌آمده در تئوری‌های آنجهانی يا ديگرجهانی. در جريان رويدادهای تاريخی نه پيشرفتی وجود دارد و نه هدفی. از جمله عللی که نيچه برای حصول اين تصور واهی و گرفتار آمدن در آن ذکر می‌کند اين است که ما کنونی‌ها خودمان را در آنچه هستيم با آن توجيه می‌کنيم. اما برای نيچه هيچ نيرويی برتر از نيروی حياتی نيست و هيچ چيز جز آن و خارج از آن وجود ندارد تا بتواند حيات را متعين سازد، آنهم از پيش به سوی هدفی در آينده! اين نيروی حياتی است که همه چيز را در خدمت خود به سود خود تمام می‌کند، از آن استفاده يا سوءاستفاده می‌کند، از جمله از آن هیأت پرهيبتی که "فلسفۀ تاريخ" ناميده‌اند! برای نيچه هر شناختی نيز، اعم از علمی و غيرعلمی، وسيله‌ای است که نيروی حياتی در فزونخواهی مستمر خود تمهيد می‌بيند. شناخت وسيله‌ای نيست که ما با آن چيزی را آنچنانکه هست بشناسيم، بلکه وسيله‌ای است برای آنکه همه چيز را چنان بشناسيم که نيروی حياتی در فزونخواهی‌اش می‌خواهد. در غايت امر فزونخواهی چيزی جز سلطه‌جويی فزونخواه نيست. سلطۀ فزونخواه هيچ مرزی ندارد و هيچگاه از فزونخواهی بازنمی‌ايستد. خواننده بايد بتواند حدس بزند که موضع نيچه شامل آن ديناميسمی نيز می‌شود که مارکس در تحرک پيشروندۀ جامعه ديده و نام آن را ماترياليسم تاريخی نهاده است. آنطور که نيچه می‌بيند، تاريخ سودمند است در حدی که بتوانيم از آن در آشنايی با گذشته برای حيات کنونی و آيندۀ يک فرهنگ استفاده کنيم و زيان‌آور است آنگاه که بصورت حرص جمع‌آوری اطلاعات دربارۀ گذشته درآيد و موجوديتی فی‌نفسه پيدا کند و مدعی موضوعی فی‌نفسه شود. برای نيچه انسان به سبب حافظه‌اش در تفاوت با حيوان موجودی به هر سان تاريخی است. گذشته دارد و با گذشته می‌زيد. به همين سبب نيچه می‌گويد: «زندگی به خدمت تاريخ نياز دارد.» و «نخست نيرويی که گذشته را برای حيات قابل استفاده می‌سازد، انسان را انسان می‌کند.». سرانجام نوبت به گادامر می‌رسد که مانند باقی فيلسوفان در فرهنگ غربی برای فرهنگ غربی می‌انديشد، از پيش‌سقراطيان گرفته تا به امروز: «گادامر با اينکه هرمنوتيک‌اش بر متن ترادادگی متنی متمرکز است، به درستی تاکيد می‌کند که "تاريخ تاثير" بيشتر از آن‌که "آگاهی" باشد، "هستی" است. ]...[ اين هرمنوتيک از منطق بازسازی پيروی می‌کند، نه منطق زيرنهشت.» (همان، ٣٠-٢٩). ايرانيانی که با هرمنوتيک مانوس‌اند و يکی دو تا نيستند بلافاصله پی می‌برند که گادامر مورد تاييد نويسندۀ "بار گران تاريخ" است، چون گادامر "منطق بازسازی" را دنبال می‌کند و به "هستی" می‌رسد، و من مورد تکذيب او، چون بر ضد گادامر به "آگاهی" می‌پردازم آنهم به نوع "زيرنهشتی" آن. مقاله با اين عبارت به پايان می‌رسد: «ايده‌ی "امتناع" ناشی از شکست است. مسئوليت به دوش تاريخ انداخته شده است. اين فراافکنی از تاريخ يک بار گران ساخته است. ولی مسئوليت آنچه رخ داد و رخ می‌دهد با خود ماست. اگر اين مسئوليت را بپذيريم، سبک‌بار می‌شويم.» (همان، ٣٣). اينجا خواننده بو می‌برد که اين سخن بايد از آن کسی باشد که "سبک‌بار" شده است، و به فکر فرو می‌رود: از يکسو مغموم می‌شود، چون ما در همۀ تاريخمان شکست خورده‌ايم و از سوی ديگر از اين نويد به شوق می‌آيد که در يک آشتی ملی همه می‌توانيم مسئوليت را به عهده بگيريم و "سبک‌بار" شويم، کاری که جمهوری اسلامی سی و سه سال است دارد انجام می‌دهد.

«ردیه‌نویسی» بطور اخص نه تنها لودهنده ذهنی است نامتکی به خویش و وابسته به دیگری، که می‌خواهد آنچه برپاست سرنگون سازد و همیشه شکست می‌خورد چون جنسا و عملا ماجور است، بلکه به همان اندازه لودهنده ذهنی است مصرف‌کننده که خودش مطلقا تولید ندارد، پس به لباس مبدل دیگری در می‌آید و از آن به سرحد نخ‌نماشدگی استفاده می‌کند تا خود را تولیدکننده جا بزند. این لباس دیگری در این مورد از آن غربی‌هاست که به تن ما گریه می‌کند. متجاوز از شصت سال است که ما این لباس را به برشکاری و دوزندگی بدلساز کهنه‌کاری چون احمد فردید بر تن داریم و آن را وصله ‌پینه می‌کنیم. تخم لق "تعاطی فلسفی" و اظهار لحیه دربارۀ فیلسوفان غربی را او در اذهان ما شکسته است. پشتکار و سماجت شاگردان زودآمده یعنی مستقیم و دیر رسیده یعنی غیرمستقیم وی در اقتدای به او چندان حرفه‌ای و فطری شده است که گویی روح او را چون نفسی مجسم در خود دمیده‌اند، بویژه آنجا که او را انکار می‌کنند. این هم از نمک‌نشناسی آنهاست هم برای آنکه نعل وارو بزنند، چیزی که خود یکی از خصیصه‌های مرشد آنها بوده است. اما برای آنکه ماجرا بیش از این حزن‌آور نشود − وضع ما به اندازۀ کافی رقت‌انگیز هست: استظهار به آرتور دانتو، هگل، مارکس، نیچه و گادامر ثابت می‌کند که به آسانی نمی‌توان حریف تز من شد! و این البته افتخاری است که نصیب هر تزی نمی‌شود! این جملۀ آخری ایهامی است برای دانایان قوم که در تهیۀ خوراک برای مخبط های کنونی و آینده دمی از پا نمی‌نشینند. "نقد آگاه" در این مورد خود را یار و یاور نشان داده است، نه از اینرو که این ردیه را منتشر ساخته، بلکه چون ملتفت نشده از دست نویسندۀ ردیه حتا یکبار در نرفته یک جمله از کتاب چهارصد و بیست صفحه‌یی "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" نقل کند و معنی این غیبت تصادفی را نفهمیده است!

من نمی‌توانم پس از نامه‌ای که نويسندۀ "بار گران تاريخ" به من نوشته و استيفايی که در آن از من کرده از تقصير او بگذرم و نامش را افشا نمايم. اما به او پيشنهاد می‌کنم در صورت تمايل متن نامه‌ای را که به من نوشته بی کم و کاست برای اطلاع علاقمندان در رسانه‌ای پرتيراژ به انتخاب خودش منتشر نمايد.