اندر لزوم مباحث نظری در حوزه روشنفکران دینی، حسن شریعتمداری

هنوز هيچ درگيری فکری و مفهومی جدی با آرمان‌های قبلی آهسته بايگانی شده، در دعواهای نظری موجود و پرهياهو در بين روشنفکران دینی به چشم نمی‌خورد . رويکرد عمل‌گرايانه در حوزه مدرنيته، دموکراسی و حقوق بشر، به عنوان گفتمان غالب و مد روز کافی نيست. تلاش برای اختلاط اندکی مدرنيته و مقداری اسلام و فروش آن به عنوان محصول درخشان روشنفکران دينی نيز مشکلی را حل نمی کند

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

واکاوی پديده‌ای که برای پيدا کردن نام گويايی برای آن نيز مشکلی جدی وجود دارد کار ساده‌ای نيست بعلاوه اطلاق هر کدام از نام‌های: تجددگرايی دينی، روشن‌فکری دينی، نوانديشی دينی، اصلاح‌طلبی دينی، به اين پديده، اگر بر سبيل تسامح نباشد، خود محل مناقشه جدی است.

ترجيح شخصی من «دگرانديشان مذهبی» است .بگمانم اين نام اشکال کمتری دارد وبا واقعيت اين پديده بيشتر منطبق است. ولی چون غلط مصطلح را ازدرست غيرمانوس بيشتر ميپسندم وبيشتر از اسم به محتوا علاقه دارم،لذا همه جا نام «روشنفکر دينی» را بکارگرفته ام ومشکلی نيز با آن ندارم.

نزاع بر سر نامگذاری اين پديده در هر دو بخش مذهبی و غيرمذهبی جامعه وجود دارد، و اگر ژرف به آن نگريسته شود هر کدام بخشی از اين پديده چند وجهی را مد نظرقرار می‌دهند٬ بدون آن که تعريف جامع ومانعی از آن ارائه کنند.

. در ديد ذات گرايان اين ترکيبات جمع اضداد است و ممکن نيست . اولين نزاع بين ذات گرايان و ساختارگرايان است گرايش غيردينی ذات گرا، بيشتر به اين که تجدد و روشن‌فکری و دگرانديشی، جوهری دارد که محصول دوره مدرن است و با جوهر دين که پديده‌ای مربوط به دوران قديم بوده و با سنت و اسطوره گره خورده است، قابل جمع نيست متمرکز می‌شود.

آرامش دوستدار در کتاب درخششهای تيره و در تمامی آثار خود پس ازآن نيز، پا را از اين مدعا فراتر مينهد و در فرهنگ دين خوی ايرانی تفکر را درهمه بخشها، اعم از مذهبی وغيرمذهبی امری ممتنع ميشمارد . سيد جواد طباطبائی نيز در آثار اوليه خود نقد سنت را از درون سنت ممکن نميداند و به امتناع تفکر قائل است (هرچند که در آثار بعدی دگرگشتی کامل از اين نظريه خود دارد). اوعلاوه برآن جمع بين دين و روشنفکری را متعارض مييابد:
"....من معنای روشن‌فکری دينی را به درستی در نمی‌يابم . ۲۵ سال بعد ازانقلاب، بايد اين مطلب روشن شده باشد که با وضع اصطلاحات فارغ از مضمون نمی‌توان به رفتارهای خودمان معنا بدهيم . روشن‌فکری به هر حال، ترجمه واژه ئی اروپائی است و معنای کمابيش روشنی دارد.روشنفکربه گونه‌ای که از معادل لاتين آن می‌توان دريافت، اعتقاد داشتن به استقلال مبنای عقل است .در زبان فارسی ترجمه آن اصطلاح به روشنفکر نيز خيلی بی معنا نيست ،اشاره به دوره روشنگری دارد که شعار آن چنان که کانت می‌گويد؛ خروج از قيمومت و نفی تقليد بود . بنا براين اگر افزودن دين به روشن‌فکری؛ به معنای محدود کردن عقل بوده باشد، دراين‌صورت بايد گفت که روشن‌فکری دينی دارای تضاد است . در يک کلمه روشن‌فکری اگر در واقع روشن‌فکری باشد يعنی اعتقاد به استقلال مبنای عقل، نمی‌تواند خود را با الزامات غيرعقلانی سازگار کند...."

اين تلقی ازامتناع جمع بين عقل ودين امری تازه نيست . ابوالعلاء معری شاعر نابينای عرب قرن پنجم هجری ميگويد:
اثنان اهل الارض ذوعقل بلا دين
و اخردَين لاعقل له
يعنی مردم دنيا دودسته اند .يا عقل دارند ودين ندارند .يا دين دارند وعقل ندارند.

ولی اشاره به چنين تضاد ماهوی، فقط در محدوده روشنفکران سکولار نيست. درميان دين ورزان نيزگفتمان مشابهی وجود دارد:
مصطفی ملکيان جوهر دين را تعبد وجوهر روشنفکری را تعقل ميداند وبا اين نگاه ذات گرايانه جمع بين اين دو مقوله راامری ممتنع ودارای تضاد ماهوی ميداند:
".....اما خود روشن‌فکری دينی، به نظر من يک مفهوم پارادوکسيکال است . به دليل اينکه روشن‌فکری التزامش به عقلانيت است . روشن‌فکر، روشن‌فکر نيست مگر اينکه به عقلانيت التزام داشته باشد. التزام صددرصد به همان عقلانيت داشته باشد. التزام حتی‌المقدور به آن نزديک به ۱۰۰ درصد داشته باشد. از زمان کانت، هردر و لسينگ و ديگران که بحث روشن‌فکری پيش امد، چه در سنت روشن‌فکری فرانسوی، چه در روشن‌فکری آلمان و انگلستان، روشن‌فکر به کسی اطلاق می‌شد که پاسدار عقلانيت است و قوام روشن‌فکری پاسداری از عقلانيت است. اما از سوی ديگر قوام تدين و ديانت پيشگی و دين‌ورزی تعبد است ..."

پاره ای نيز به تاريخ پديد آمدن روشنفکری بعنوان پديده عصر روشنگری دراروپا رجوع ميکنند:
آن‌ها استدلال می‌کنند که همه اين مفاهيم که در تقابل با حکومت کليسا و سيطره مذهب شکل گرفته اند،نمی‌توانند صفت و يا موصوف دين قرار گيرند.

ذات‌گرايی دينی نيز گوهر دين را امری ثابت و مقدس می‌پندارد که جهان برای نجات خويش بايد به ان متمسک شود و جديد کردن آن و يا تغيير مفهومی آن معنايی جز انحطاط ندارد . دين حاصل وحی است و نه انديشه بشری و بنابراين بايد به ا ن ايمان آورد و نه اينکه آن را دگرباره از نو انديشيد .

داوود بهمن زادگان ازحوزه علميه قم چنين مينويسد:
"دين وحيانی برخلاف دين بشری محصول خرد خودبنياد نيست. خرد خودبنياد فارغ از معرفت وحيانی می‌انديشد و به همين دليل به معرفت برون‌دينی يا معرفت سکولار دنيوی موصوف می‌شود. بر اين اساس اتصاف روشن‌فکری به دينی بودن تمنای محال است و واژه روشن‌فکری دينی نوعی واژه پارادوکسيکال است" .

برعکس اين ديد، ساختارگرايان و يا جامعه‌شناسان، دين را پديده‌ای چندوجهی می‌دانند که وجهی از آن فرهنگی و سويه ديگری پديده ای اجتماعی است . بنابراين در بسياری از ساختارهای اجتماعی تنيده است و برخی را نيز ايجاد کرده و شکل داده است . آن‌ها به ساختار خانواده، نهاد آموزش، نهاد روحانيت و دولت در جامعه سنتی و درهم تنيده گيشان با دين اشاره می‌کنند و می‌گويند بدون بازنگری در فرهنگ دينی و هنجارهای مذهبی و اوامر و نواهی شرعی ،تغيير اين ساختارها امری ممتنع است .

بنابراين؛ تجدد، روشن‌فکری، نوانديشی و اصلاح‌طلبی می‌توانند صفت و موصوف و يا موضوع و محمول دين به عنوان پديده‌ای فرهنگی و اجتماعی قرار گيرند .

در گزارشی از سخنرانی عبدالکريم سروش آمده است:
"...سروش روشن‌فکران دينی را انديشمندانی معرفی کرد که دارای متعلق دينی هستند، يعنی دل در گرو حقيقت و هويت دينی دارند ولی در عين حال روحانی نيستند. به نظر دکتر سروش، روشن‌فکران دينی اين امتياز را دارند که برخلاف روحانی ها از دين ارتزاق نمی‌کنند سقف معيشت بر ستون شريعت استوار نمی‌کنند و همين طور تک منبعی نيستند يعنی صرفاً بر منابع درون دينی اکتفا نمی‌کنند بلکه با معارف برون‌دينی هم آشنا بوده و در ديالوگ هستند . سروش امتياز ديگر روشن‌فکری دينی را به فقدان هويت صنفی اين جريان دانست و اضافه کرد ؛ صنفی بودن روحانيت، باعث می‌شود در بسياری از موارد حقيقت قربانی منافع صنفی شود ."

او بيشتر دغدغه مرزبندی با روحانيت را دارد و شايد آنرا برای تعريف روشنفکری دينی کافی ميداند.
سروش دباغ نيز عقيده دارد :
"مفهوم روشن‌فکری دينی نيز نظير مفاهيم روشن‌فکری و دين ذاتی پيشينی و از قبل تعيين شده و غيرقابل تغيير ندارد و فهرست مؤلفه‌های بر سازنده آن مفتوح است و علی‌الاصول می‌تواند مشمول زيادت و نقصان واقع شود"

گروهی ديگر برای فرار از اين مشکل می‌گويند که تجددگرايی، روشن‌فکری، نوانديشی و اصلاح‌طلبی صفتی از برای متدينين است و نه دين .

اين افراد هستند که می‌توانند تجدد خواه، روشن‌فکر، نوانديش و يا اصلاح‌طلب باشند و در عين حال به مذهب خويش نيز پايبند بمانند.

مجتهدی شبستری عنوان روشنفکری دينی را ابهام زا می‌داند و طيف وحوزه کار نوانديشان دينی را بسيار گسترده‌تر از آن می‌داند که در ذيل اين عنوان جمع شود او در مصاحبه با باشگاه انديشه،پس از شرح ريشه های اين پديده درقبل از انقلاب می‌گويد:
"اما بعد از انقلاب هم متفکران عزيزی خدمت می‌کنند که کارهايشان هيچ شباهتی به هم ندارند . آقای دکتر آرش نراقی در مقاله « عبدالکريم سروش و کمال روشن‌فکری دينی» گفته اند، کار دکتر سروش آن بوده است که نشان دهد همواره در کنار امر قدسی، امر عرفی هم وجود داشته است . بنابراين امرقدسی هيچگاه به تنهايی در دسترس نيست . به گمان ايشان دکترسروش در چهار مسئله اين نکته را نشان داده است . مسئله معرفت دينی، مسئله متون مقدس، مسئله تجربه وحيانی، مسئله ترجمه معارف دينی . آقای دکتر نراقی اين کار را سکولاريزاسيون حداقلی ناميده است . ظاهراً خود آقای دکتر سروش هم اين تفسير را قبول دارند . استاد ملکيان پروژه ديگری دارند و معتقدند دين مألوف در جهان معاصر و حتی در کشور ما ديگر جاذبه ندارد و پاسخ‌گوی مسائل معنوی انسان‌ها نيست و حتی در بسياری از موارد به انسان‌ها ضرروزيان می‌رساند ، و بنابراين از يک معنويت رها شده از دين سخن می‌گويند و در التزام به معنويت حتی ارکان اصلی دين‌های سنتی را ضروری نمی‌دانند . اين پروژه باپروژه قبلی متفاوت است . من هم به عنوان يک مسلمان حرف ديگری می‌زنم و می‌گويم؛ هيچ گزاره‌ای بعنوان تفسير دينی از متون دينی، يا از جهان گزاره نهايی نيست و هر گزاره‌ای را بايد دوباره تفسير کرد و حقيقت دين داری، دست کم در اديان ابراهيمی ،يک تفسيرگری دائمی از متون دينی و به تبع آن از جهان، به منظور حرکت به سوی معنای معناهاست که خدا باشد و معنويت مورد نظر هم مقيد به خداست و مسئله اساسی اسلام را هم دعوت به خدا می‌دانم و نه وحی . چنانچه در شماره اخير فصلنامه مدرس به تفصيل توضيح داده ام . يا مثلاً آقای کديور هنوز بيش از هر چيز روی تهذيب و تزکيه موضوعات و مسائل فقهی يا فقه جديد تأکيد می‌کنند . بنابراين ما با پروژه‌ها و مطالب متفاوتی روبه‌رو هستيم که تحت‌ يک عنوان نمی‌گنجد. اينکه بياييم نام‌هايی را رديف کنيم و بگوييم اين تعداد افراد قبل از انقلاب و اين تعداد آدم بعد از انقلاب، عضو مدرسه روشن‌فکری دينی اتد، متأسفانه در اين سال‌ها اين کار بسيار باب شده است و بسيار ابهام‌آميز است . بعضی از آقايان اصرار دارند، کارهايی را روشن‌فکری دينی بنامند ولی ديگران چنين اصراری ندارند . ممکن است در بعضی جاها بتوانيم ميان اين افراد مخرج مشترک هايی بگيريم و نشان بدهيم بعضی مسائل بابعضی نتايج ميان آن‌ها مشترک است. اما نمی‌توان آن‌ها را يک جريان دانست .."

حسن يوسفی اشکوری پا را از اين نيز فراتر مينهد واصالتی برای تقسيم روشنفکران به دينی وغير دينی بلحاظ مفهومی قائل نيست و آنرا صرفا برای تمايز اجتماعی لازم ميبيند:
"روشن‌فکر به اعتبار اين که روشن‌فکر است دينی و غيردينی ندارد اما مفهوم اين پسوند دينی که البته نمی‌دانم چه کسی آن را ابداع کرده در برابر دو جبهه قرار می‌گيرد يکی جبهه سنت‌گرايان و ديگری جبهه متجددان سکولار و غيرمذهبی ."

محمدرضا نيکفر از روشنفکران سکولار نيز رويکردی عمل گرايانه به اين موضوع دارد:
"حتی اگر مفهوم روشن‌فکر دينی در بر گيرنده يک تضاد ماهوی باشد اين موضوع جواز ورود آن را به زبان و کاربست آن برای اشاره به امر معينی را باطل نمی‌کند. ما در زبان شورای نگهبان نداريم ودر هر حال چيزی عايد می‌شود و در کاربست معلوم شود چه معنايی دارد يعنی مصداق آن چيست"

با وجودی که اين طرز تلقی محل نزاع را از موضوع يعنی ذات دين به انسان دينی منتقل می‌کند، ولی مشکل را حل نمی‌کند زيرا در طرز تلقی ذات گرايان اگر گوهرهای متضاد دين و مدرنيته قابل جمع نباشند، جمع اين تضاد در محمول آن نيزامری ممتنع و پارادکسيکال به شمار خواهد آمد.

نزاعی نيز برسر التزام ويا عدم التزام به شريعت ٬ بعنوان پيش شرط روشن فکری دينی وجود دارد.

آرش نراقی التزام به دينداری رادرروشنفکر دينی الزامی نميداند،او معتقد است که: روشن‌فکر از آن حيث که روشن‌فکر است به دين به منزله جزئی از اجزای فرهنگ يا سنت می‌نگرد و توجه او به دين در ذيل پروژه اصلی وی يعنی «تحقق وبسط مدرنيته» صورت می‌پذيرد . او مينويسد:
"در يک جامعه دين‌مدار، يعنی در جامعه‌ای که دين در گستره عمومی نقشی مهم و تعيين کننده ايفا می‌کند و برای مثال منبع مشروعيت قانون گذاری و غيره است، روشن‌فکران از آن حيث که روشن فکرند، لاجرم بايد به دين عطف نظر کنند چرا که رسالت روشن‌فکر؛ نقادی است و روشن‌فکر لاجرم بايد ايده‌ها و ساختارهای موضوع نقادی خويش را از جامعه خود و به تناسب اهميتی که در حيات فکری و اجتماعی جامعه مربوطه دارند، برگيرد . بنابراين، توجه روشن‌فکر به دين توجهی بالعرض و ناشی از مقتضيات تاريخی جامعه او است . يعنی روشن‌فکر از آن حيث که روشن‌فکر است به دين به منزله جزئی از اجزای فرهنگ با سنت می‌نگرد و توجه او به دين در ذيل پروژه اصلی وی يعنی «تحقق وبسط مدرنيته» صورت می‌پذيرد . به بيان ديگر رسالت اصلی روشن‌فکر تکافو و بسط مدرنيته است و لذا بايد موانع اين پروژه را در جامعه خود مرتفع کند ."

ياسرميردامادی نيز مخالف حصرروشنفکری دينی به دينداران است،او مينويسد:
"مطابق اين تلقی ، اين که روشن‌فکر، خود باورمندبه دين باشد و به شيوه‌ای و سيعاً دينی انگاشته شده، بزيد، دخلی به کار روشن‌فکرانه ی او در حوزه دين ندارد، گرچه ضرورتاً مانعی بر سر اين راه هم نيست . به تعبير ديگر بين دين باوری و دين‌دار زيستن( به فرضی که مفهوم دين‌داری با دين‌دار زيستن ايهام مخلی نداشته باشد) نه شرط لازم کار روشن‌فکرانه در حوزه دين است و نه شرط کافی آن. و روشن‌فکری دينی در اين تلقی نسبت به باور دينی، وسبک زيست دينی بيطرف است .ودرست از همين رو می‌تواند با باور وسبک زيست دينی جمع شود و يا نشود. شرط لازم و کافی روشن‌فکری دينی، مطابق اين تلقی، تلاش برای به دست دادن فهمی رهايی بخش از دين است. چه فرد باور مند و ملتزم به دين باشد و چه نباشد ."

اما ابوالقاسم فنائی چنين رويکردی را مخالف اخلاق شمرده وفرصت طلبی صرف ميداند:
"...اين کار نوعی نفاق و مردم فريبی است که نه بااخلاق روشن‌فکری سازگار است و نه بااخلاق دين‌داری . کسی که به دين اعتقاد ندارد و واقعاً دين‌دار نيست، اما برای فروش کالای خود به مخاطبان دين‌دار، آن را در زرورق دينی می‌پيچد و خود را روشن‌فکر دينی می‌نامد، نه روشن فکراست و نه دين‌دار . اولين مؤلفه روشن‌فکری و دين‌داری صداقت داشتن با مخاطبان و پرهيز از فريب آنان است. روشنفکرباکار خود کاسبی نمی‌کند و درصدد جلب مشتری نيست. از اين نظر بيشتر شان روشن‌فکران دينی شأن پيامبران است ......"

اختلاف ديگر بر سر سنخيت و يا عدم سنخيت معرفت علمی و معرفت دينی است .ميدانيم که فارغ جهان کهن ودنيای مدرن از لحاظ مفهومی، محوريت معرفت دينی در دنيای کهن و مرکزيت معرفت علمی در دنيای مدرن است .

معرفت دينی، ايمان به حقيقت مطلق و در خوانش زهدگرايانه آن، خضوع و بندگی و تسليم محض در برابر او و در خوانش عرفانی؛ تلاش برای وصل به او از طريق سلوک و درنهايت وحدت با او است .
پس موضوع اين معرفت، از سنخ علم حضوری است ،زيرا که مستلزم ادراک شهودی وجود يا حقيقت تامه است.

برعکس، علم مدرن نسبت به وجود و يا عدم وجود حقيقت مطلق، لابشرط و بی‌طرف است .وآنرا اصولا موضوع خود نميداند از آنجا که روش علم، تحصلی،استقرائی و همراه با شک بدون مرز، در هر چيز است،ازاينرونيز هيچ ايمانی را برنمی‌تابد .

قدما حوزه معرفت نخستين يعنی متافيزيک را عرصه عقل کلی و حوزه معرفت ثانوی يعنی علم به واقعيات زمينی را حوزه عقل جزيی می‌دانستند چنين تقسيم بندی در حوزه خرد انسانی را البته با تفاوت در منشاء وخواستگاه آن ، در فلسفه غرب در دوران معاصر در کانت می‌بينيم که دو کتاب معروف خود ، يعنی سنجش خرد ناب ونقد خرد عملی را به آن اختصاص داده است و حدوداً بخصوص درحوزه کارکرد،خرد ناب را معادل عقل کلی گرفته که موضوعش بررسی مفاهيم عليائی است وخرد عملی حدودا معادل عقل جزئی است . (Transcendental) معرفت دينی و عرفانی از جهت موضوع و محمول و روش با معرفت علمی متفاوت است .

موضوع دين حقيقت تامه و روش آن عبادت و يا سلوک، که هر دو امری درون‌گرا و بنا بر اين قائم به فرد و محمول آن هم عقل کلی و يا خرد ناب می‌باشد.

عقل دوعقل است،اول مکسبی
که درآموزی چودرمکتب صبی
ازکتاب واوستاد وفکروذکر
وزمعانی وزعلوم خوب وبکر
عقل توافزون شود برديگران
ليک توباشی زحفظ آن گران
عقل ديگربخشش يزدان بود
چشمه آن درميان جان بود
مثنوی دفتر چهارم /بخش ۷۴

اما معرفت علمی؛ موضوع آن واقعيات جزئی؛ روش آن مشاهده و استقراء و محمول آن عقل جزيی يا خرد عملی است .

برخی خرد عملی را خرد خودبنياد نام نهاده اند که در خود بنيادی واقعی آن از ابتدا تاکنون مناقشات جدی وجود دارد.

است که بنا بر تصور قدما مرکز آن دردل واقع است وفقط او است که (intellect( وسيله معرفت دينی ، عقل بمعنای بوسيله ادراک شهودی قادر به رويت حقيقت کلی يا وجود کلی بچشم باطن ودرپرتونورايمان است ..درحاليکه بوسيله عقل جزئی که درسرقراردارد و بچشم سر، انسان عاجزازدرک حقيقت است .
.برحسب ادعائ هردو عرفا ومومنان ،عقل کل راه به ايمان ويقين دارد اما عقل جزئی وسيله اش گمان وظن است .

مولوی ميگويد:
عقل جزئی آفتش وهم است وظن
زانکه درظلمت شده اورا وطن
عقل جزئی را وزيرخود مگير
عقل کل راسازای سلطان وزير
است .هر دو شاخه مهم دين ورزان ، يعنی (Reason) وسيله معرفت علمی عقل به معنای قوه استدلال ومنطق .متشرعين اشعری مسلک وعرفا اين عقل را ناقص ووسيله گمراهی ميدانند وبا معتزله واصحاب فلسفه مشاء بدليل اعتماد آنان به عقل جزئی واستدلال منطقی سرسازش ندارند .

امام محمد غزالی درکتاب معروف خود تهافت الفلاسفه درکنارديگردلائل ازاهم ادله گمراهی قيلسوفان اتکاء آنها را از طريق اعتماد به عقل جزئی ،استدلال بر سبيل ظن وگمان ميداند .

اقبال لاهوری نيز می‌گويد:
دانش‌اندوخته ئی، دل ز کف انداخته‌ای
آه از آن نقد گران‌مايه که در باخته‌ای
از ديد مدافعان معرفت دينی، علم نوين جهان را چنان کوچک می‌کند که در چارچوب گزاره‌های منطقی آن بگنجد زيرا علم نوين جهان را قانونمند و قوانين طبيعی را قابل تحويل به گزاره های رياضی ميداند. قوانين رياضی نيز گزاره های منطق سمبليک مدرن می‌باشند .

عرفان اين دنيا را دنيای مجاز ميداند و درست برعکس آن علم مدرن آنچه را معنی‌دار می‌داند که قابل تحويل به گزاره‌های منطقی باشد و ديگر چيزها را اوهام و افسانه و خرافه می‌شمارد .

مولوی آنان را استدلاليون می‌خواند و به اين باور است که پای آنان چوبين است .

چنانچه پيشتر نيز گفتيم، امام محمد عزالی فلاسفه را گمراه ميداند و طرف‌داران فلسفه مشاء را خصوصا، مورد حمله قرار می‌دهد و به زعم خود نشان می‌دهد که چگونه حصردر اتکاء به عقل باعث گمراهی آنان شده است .

اکنون نيز دکتر سيد حسين نصر، طرح جهان را حکمت خالده می‌داند و مدرنيته را انحرافی می‌شمارد که حکمت خالده را از کف نهاده و علم تجربی بر مبنای استدلال را جايگزين استدراک شهودی نموده است .
مکتب تفکيک يا مکتب خراسان که خود مدعی است که با اخباريون يعنی گرايش اشعری درفقه شيعه تفاوت دارد، مدعای اصلی اش به زبان ساده اين است که نوع معرفت علمی و فلسفی و عرفانی هر سه با سنخ معرفت دينی متفاوتند.

اين ها همه در حالتيست که روشنفکری دينی، بدون درگيری مفهومی با منشاء و نوع معرفت بشری، ادعای خردمحوری دارد وبدون هيچ دغدغه ای آنرا درتعارض با معرفت دينی نميداند.

نزاع بعدی مربوط به حوزه کاراصلی روشنفکری دينی است .

آنچه از تاريخ روشنفکری دينی برمی آيد،چالش با سنت حوزوی ازراه منزوی کردن آن وکوشش درسياسی کردن دين است .

سيد جواد طباطبايی بر اين عقيده است که آنچه که وافی به مقصود است حرکت از حوزه سنت بخصوص نقد سنت برای به روز کردن آن است . آرش نراقی نيز خود را سنت‌گرايی انتقادی می‌داند و ديدی کمابيش مطابق با طباطبايی منتهی در حوزه‌های ديگر دينی دارد .

تقی رحمانی نيزاين وظيفه را برای روشنفکران دينی خارج ازعهده آنها دانسته و درعين قبول لزوم آن٬ اين کاررا کار حقوق دانان وفقها ميداند:
"... از طرفی روشن‌فکران مسلمان به طور عمده مطابق ويژگی خود اعلام بحران می‌کنند و نقصی را فرياد می‌زنند . اين اعلام کردنها جايگزين امر اثباتی نيست، بلکه به مشکل و درد به درستی اشاره می‌کند . اما چگونه بايد چاره کار کرد و درد و مشکل و بحران را حل کرد؟ .اين وکلا و فقها هستند که در عرصه کار خود بايد تدبير کنند و قوانين را اصلاح کنند و با استفاده از نظريه‌پردازی راهگشای روشن‌فکران مسلمان، مدل‌های کاربردی را تدارک ببينند ...."

اما عبداکريم سروش درست در نقطه مقابل او کار روشنفکر دينی را اجتهاد در اصول ميداند:
"...روشن‌فکر دينی اهل نودوزی فقه با حيله‌ های موقت شرعی هم نيست . امروزه فقيهانی لقب روشن‌فکر و نوآور گرفته اند که فی‌المثل با توسل به غيبت امام غايب، يا پرهيز از وهن به اسلام می‌کوشند تا حکم سنگسار و درآوردن چشم و امثال آن‌ها را لغو کنند . با حفظ احترام فقيهان، اين‌ها هرچه باشد، نه روشن‌فکری است ونه نوآوری . چرا که زاده اجتهاد در اصول نيست . روشن‌فکری دينی قائل به اجتهاد در اصول است، يعنی اجتهاد در کلام و اخلاق و نوفهمی نبوت و وحی و معاد و خدا و ..".

نگاه ديگر نگاه مصطفی ملکيان است ،او تقدم را به حوزه فرهنگ می‌نهد و معتقد است که سياست محصول و معلول فرهنگ است و تا فرهنگ جامعه تغيير نکند، سياست نيز تغيير نخواهد کرد .

حال چه از منظر برون دينی و چه از ديدی درون‌دينی می‌توان به لزوم بحث‌های نظری برای تعريف دقيق اين پديده اذعان نمود.

واضح است که هرگروه حق دارد هر آن چه که می‌خواهد، خود را بنامد، ولی بايد بتواند خود را برای خود و ديگران تعريف کند . اين تعريف معمولاً در پديده‌های اجتماعی تعريفی پسينی است يعنی پديده‌ها در اثر حوادث اجتماعی به وقوع می‌پيوندند و دوران نورسی، بلوغ و تکامل خود را بی‌توجه به تعاريفی که از آنان به وجود می‌آيند می‌پيمايند و تعاريف نيز با انتخاب مسير تکامل آنان خود را تکميل می‌کنند تا در مرحله ئی مورد توافق اکثريت قريب به اتفاق صاحبان انديشه قرار گيرند .

حال برای گشايش يک بحث نظری جديد پيشنهاد خود را ارائه می‌کنم:
تضاد ديگری که تا آنجا که من می‌دانم کسی به آن متعرض نشده و اين جای بسی تعجب است، زيرا از ديد من از مهم‌ترين تضادهای روشنفکری دينی،دربعد تکوين تاريخی آن ميباشد ،تضاد دراهداف شعارها و عملکرد امروز روشن‌فکران دينی ،درمقايسه با رويکرد و عقايد گذشته آنان نسبت به مسائل اجتماعی است .
روشن‌فکری دينی؛ خود نامی پسينی برای پديده ايست که خودجوش و طبيعی، سنتز و نتيجه رودرروی جامعه سنتی ومذهبی با تجدد و مدرنيته بود .

پدر روشن‌فکری دينی رااغلب سيدجمال‌الدين اسدآبادی می‌دانند . امروزه نيز هنوز بسياری از روشن‌فکران دينی به اين امر اذعان دارند و سنگينی سخنان ومقالات او هنوز در افکار روشن‌فکران دينی قابل رديابی است .

او و شاگردش محمد عبده وشاگرد شاگردش رشيدرضای گيلانی، اتحاد مسلمين، بازگشت به تعاليم صدراسلام و احيای نظام خلافت دوران خلفای راشدين را، راه احياء شکوه و عظمت درحال اضمحلال مسلمين ميدانستند وبرای آن ميکوشيدند.

سپس سيد قطب و ابوالعلاء مودودی نيز کم‌وبيش همين راه را رفتند. در مصر اخوان‌المسلمين و چندی پس از آن در ايران فدائيان اسلام با برنامه حکومت اسلامی پا به عرصة وجود گذاشتند .

روشن‌فکران مذهبی جذب فداييان اسلام که بيشتر از روحانيون متوسط ودون پايه و شاگردان بازار تشکيل شده بودند و معلومات دينی چندانی نداشتند ، ولی بسيار متعصب، اهل عمل مستقيم و ترور و خشونت بودند، نشدند و فاصله خود را با آنان حفظ کردند. ولی با اين وجود شديداً تحت تأثير آن‌ها بودند و گاها نيز حتی ترورهای آن‌ها را می‌ ستودند و لازم می‌دانستند.کافيست به اين سخنان آيت‌الله سيد محمود طالقانی بر سر مزار مصدق توجه نماييد :
« " مرحوم طالقانی اين تعبير را در سخنرانی معروف خود بر سر مقبره دکتر مصدق در احمدآباد به کار برده و در تکميل مطالب خود آن را از اقدامات مثبت جوانان پرشور و متعهد فداييان اسلام ناميد. خلاصه سخنان آيه‌الله طالقانی در احمدآباد بر سر مزار دکتر مصدق چنين است" .
"... نهضت اوج گرفت. چه شد که اوج گرفت؟. گروه‌های ملی و دينی و مذهبی همه در يک مسير حرکت کردند . مراجع دينی مانند آيت‌الله خوانساری آيت‌الله کاشانی و فدائيان اسلام با هم شروع کردند به حرکت و ملت را به حرکت درآوردند. هر يک به جای خود . فدائيان اسلام، جوانان پرشور و مؤمن، آن‌ها راه را باز و موانع را برطرف می‌کردند . مانع اول را برداشتند(هژير)،انتخابات آزاد شد. مانع بعدی را برداشتند نفت در مجلس ملی شد . بعد چه شد؟ .بيش ازضربه خارجی ضربه از درون خورديم . به دکتر مصدق گفتند؛ فداييان اسلام، جوانان پرشور و تروريست هستند. بايد از اين‌ها بپرهيزيد. و من که می‌خواستم تفاهم ايجاد کنم، ديدم نمی‌شود. امروز صحبت می‌کردند، اما فردا می‌ديدم که دوباره جو عوض شده باز خصومت، باز موضع گيری . به فداييان اسلام گفتند؛ شما بوديد که نهضت را پيش برديد . فدائيان گفتند ما حکومت تامه اسلامی می‌خواهيم، به آن‌ها گفتند، مصدق بی‌دين است يا به دين توجهی ندارد و خواست‌های شما را نمی‌خواهد انجام دهد . "

شايد اولين گروه تحصيل‌کرده متشکل و با برنامه را نخستين بار از روحانيون شريعت سنگلجی و سيد ابوالحسن طالقانی پدر سيد محمود طالقانی ازجوانان تشکيل دادند. از دانشگاهيان نيزنخشب،نخستين بارگروهی بنام سوسياليست‌های خداپرست تشکيل داد .

دودغدغه اصلی،همواره در مرکز همه اين فعاليت‌ها وجود داشت :
هدف نخست- جلوگيری از فاصله گرفتن و گريختن جوانان تحصيل‌کرده و مردم شهرنشين طبقه متوسط ازدين بود . روش حوزوی و سنتی حاکم بر آن ٬توان رقابت با گفتمان جذاب مدرنيته وتجددخواهی را نداشت. اين هدف که امروزه نيز به همان شکل به جای خودباقی است نخبگان روشن‌فکری دينی را عالمانی متکلم،اما مجهز به روشی نوين می‌نمود و مأموريت آنان استفاده از هر علم ودانش و وسيله‌ای برای دفع شبهات از ساحت دين وجمع آوری جوانان برگرد فعاليتهای دينی نوين بود . طبيعتاً اين کارآنان را در رقابت و مخالفت با بخش اعظم حوزه سنت محور و فقيه پرور قرار می‌ داد. خصوصيتی که تا امروز نيز بر جای مانده است .

هدف دوم – که هدف اصلی بشمار ميرفت ؛ تصاحب قدرت سياسی با انگيزه بازگشت عظمت مسلمين از طريق اتحاد مسلمين، بازگشت به تعاليم صدراسلام و احيای خلافت در روايت شيعی آن .يعنی همان کپی‌برداری از سيدجمال‌الدين اسدآبادی و رشيدرضا گيلانی و تطبيق ان با فرهنگ دينی تشيع وبعدها با آموزه ولايی تصوف، که در صوفيان فقيه صورتی فقهی يافته بود .

ازاين‌رو نيزآنان اسلام را مکتب مبارز می‌ديدند و انقلابی و ضد مستبد حاکم بودند،بدون اين که ضد استبداد باشند . گرايش چپ در حرکت روشن‌فکری اسلامی نيز با توجه به اينکه از يک سو، حرکت‌های آزاديبخش و ضداستعماری در دوران آزادی هند و الجزايرو سپس در بسياری از کشورهای تازه به استقلال رسيده آنروز جريان داشت و مسئله اعراب و اسرائيل گفتمان غالب روشنقکران مسلمان بود قابل درک است . علاوه بر آن مذاهب با عدالت اجتماعی کمتر مشکل دارند تا با دموکراسی و آزادی. مذهب اسلام نيز درآغازگاه قبيله ای خويش، ابتدا در دوران خلفای راشدين،بتبع آموزه های قرآن و ملزومات جوامع قبيله ای، به مسلمانان نگاهی يکسان وعادلانه داشت .البته اين روند ديری نپائيد و به خلافت اشرافی بدل شد . بازگشت به دوران پرشکوه خلفای راشدين و امام علی، مستلزم پذيرش نوعی سوسياليسم بود که گروه سوسياليست‌ها ی خداپرست حتی در نام به آن وفادار مانده بود . البته ناگفته پيداست که در اين انتخاب نام رقابت با حزب توده که بسرعت جوانان را از خانواده های اکثرا متدين آنروز جذب خود ميکرد،نيز بسيار دخيل بود. زيرا اقتضاء رسالت کلامی روشنفکران دينی همين بود که بهر ترفندی از ريزش نيروهای مذهبی جلوگيری کنند.

اما واقعيت جامعه ايران چه بود؟

در زمان فتحعليشاه قاجار ملااحمد نراقی سلطنت را به فتحعلی خان که خانزاده ای از ايل قاجار بيش نبود و از بحران مشروعيت شاهنشاهی آرمانی و دودمانی ايرانی رنج می‌برد، شرعاً تفويض کرده بود واورا به مقام شاهی برکشيده بود.اين کار يک نقطه عطف درتاريخ سياسی روحانيت شيعه بود.ولايت فقيه که تا آنزمان مفهومی مجرد در حوزه فقه عرفانی بود،اکنون تجسم عملی يافته بود.کنه اين فرمان اين بود که من ملا احمد نراقی،بعلت عدم توان اجرائی به عنوان ولی فقيه سلطنتی را که حق شرعی من است ،به فتحعليشاه واگذار ميکنم.

بنابراين، ازآن ببعد، شاخه ای از روحانيت خود را مالک اصلی حکومت می‌دانست. . رضا شاه پهلوی روحانيت را از اعتبار و قدرت سابق انداخته بود. اوو شاه برای ارتقای مشروعيت خود ، نيازی به حکم امثال ملااحمد نراقی نميديدند. آنها ناسيوناليسم باستان گرايانه‌ای ايرانی را که پايه درخوری در بين روشنفکران ايرانی يافته بود ترويج می‌کردند و ازآن مشروعيت خود را اخذ مينمودند.

روحانيت سياسی آرزوی بازگشت به محل قبلی خود، يعنی تاج بخشی و تاج ستانی راداشت . آنها درصدد حکومت مستقيم نبودند. به شهادت کتاب کشف‌الاسرار آيت‌الله خمينی روحانيت آرزويی فراتر از تاج بخشی و تاج ستانی سلاطين را نداشت اين روشن‌فکران مذهبی بودند که تحت تأثير پروژه احيای خلافت اسلامی، گفتمان حکومت اسلامی را از فدائيان اسلام گرفته و آن را ادامه و گسترش دادند .

آن‌ها وسيله شدند تا حکومت سايه روحانيت، تبديل به حکومتی بالفعل شود. درحقيقت، آنچه که امروزه انقلاب خوانده می‌شود ،چيزی جزتحويل تاج وتخت شاه ،به ولی فقيه سلف ملا احمد نراقی نبود که خود را صاحب شرعی واصلی آن ميدانست.

البته روشن‌فکری دينی آرمان‌گرا بود و توجه چندانی به واقعيات نداشت.او در عالم رؤيا به دنبال يک منجی پيامبر گونه بود و می‌خواست او را به حکومت اسلامی برساند تا عظمت از دست رفته مسلمانان را احيا کند . روشن‌فکری دينی به هيچ روی روحانيتی را که همواره با آن دررقابت و خصومت بود، برنمی‌تابيد .تا آستانه انقلاب ضمن حفظ ارتباط با روحانيت مبارز وآيت الله خمينی،دل درگرو سازمان مجاهدين خلق داشت واوضاع را رصد مينمود. با کذشت زمان،بيشتر روشن ميشد که روشنفکران دينی، اين قشر کم‌وبيش محدود، اما با سروصدا ودارای جذابيت برای جوانان ،خود توان تصاحب قدرت نداشتند و ذرصدد بودند تا واگن خود را به يک لکوموتيو وصل کنند.. سازمان منحصربه‌فرد و عجيب روحانيت که برآمدن تاريخی‌اش بسيار قابل مطالعه و شگفت‌انگيز است، با تلفيق شبکه سراسری ووسيع روحانيت با رهبری چند کانونی،يعنی تعدد درمرجعيت، بطوربالقوه از هر حزبی در جهان قوی‌تر و آماده‌تر برای تصاحب قدرت بود .اشکال از نظرروحانيت انقلابی وبازماندگان فدائيان اسلام،دربازار وروحانيت چندگانگی راس اين شبکه بود.اينان توانستند به روشن‌فکران دينی بقبولانند که منجی رويايی آنان همان آيت‌الله خمينی است . اين کار از بعداز۱۵ خرداد تا آستانه انقلاب طول کشيد.،هرجند کند ولی با موفقيت پيش رفت و آن‌ها در اکثريت خود پذيرفتند که خمينی،تافته جدا بافته و يک انقلابی استثنائی است.

انقلابيون روحانی ،که راس جند کانونی سازمان روحانيت ،همواره عملا خواسته‌های صنفی و سياسيشان را از جمله در مورد قدرت سياسی تعديل می‌کرد، به کمک روشن‌فکران مذهبی ،لقب امام را اختراع کردند واورا در جريان انقلاب در صدر سازمان روحانيت نشاندند، تا امت او بشوند . گفتمان ايدئولوژيک و انقلابی دکتر شريعتی در ترکيب با تجربه اقدام مستقيم و خشونت فدائيان اسلام و برآمدن سازمان‌های مسلحی چون مجاهدين خلق، تحرک و ديناميسم سازمان کم تحرک و سنتی روحانيت را فراهم نمود تا بهمن انقلاب را در بهمن ۵۷ به راه‌اندازند .

روشن‌فکران مذهبی نه سازمان و نه پايگاه و نه گفتمان منسجمی داشتند که آنچه را که برای آن تبليغ کرده بودند به خود اختصاص دهند . البته در اين بحث ما به علل گوناگون وقوع انقلاب نمی‌پردازيم،واضح است که علل گوناگون انقلاب به اين‌ها محدود نمی‌شود . در اين باره بسيارکسان و من نيز بسيار نوشته‌ايم . در اين مقاله، صرفاً تضاد تاريخی گفتمان غالب و روش روشن‌فکران دينی را باز ميشکافيم واين اشارات همه به اين منظور است.

در ابتدای انقلاب روشن‌فکری دينی، شريک درجه دوم در قدرت سياسی بود .نوفل لوشاتو را آنها اداره کرده بودند.اولين نخست وزير و اولين رئيس جمهور ازآنان بود. دولت موقت گوش تا گوش از وزرائی با سابقه مذهبی تشکيل شده بود.جايگزينی پيش نويس قانون اساسی درمجلس خبرگان واندراج اصول مربوط به اختيارات و ولايت فقيه در آن کودتای روحانيت انقلابی برعليه روشنفکران دينی نيز بود.چيزی که جز اميرانتظام وچند تن ديگر آنرا درنيافتند . آيت الله خمينی ابتدا بازرگان و سپس بنی صدر را برکنار کرد. جنگ همه چيز را به يک‌باره دگرگون کرد ونخبگانی ماجراجو وبيباک ازتوده مردم را ،بجای فکليها درکنار روحانيت نشاند . به تدريج مدعيان قدرتی از درون سپاه برآمدند و عمده روشن‌فکران مذهبی به حاشيه رانده شدند، يا به زندان افتادند و يا مجبور به ترک وطن شدند. اما با توحه به اين سابقه آن‌ها هنوز خود را شريک بالقوه قدرت تلقی می‌کنند. قدرتی که گمان می‌کنند روحانيت به ظلم ازدست آنان در آورده است .

شايد آنان ازاين‌رو گفتمان انقلابی دوران قبل از انقلاب خود را به گفتمانی ملايم و اصلاح‌طلبانه تبديل کردهاند،که درنهايت به هيچ روی شکست نظامی را که خودسهم بزرگی در برپائی آن دارند،نمی پذيرند. بديهی است که اين اصلاح طلبی،اصيل نيست و بيشتر فرصت طلبی است،زيرا نه بخود ونه بديگران توضيح نداده که چرا وچگونه انقلابيون وطرفداران مبارزه قهرآميز ديروز،امروز چنين مصرانه اصلاح طلب شده اند؟

تضاد تاريخی روشن‌فکری دينی ازتبديل گفتمان انقلابی و چپ قبل از انقلاب ،به گفتمان ليبرالی ور فرميستی کنونی و پس از انقلاب، مهم‌ترين تضاد موجود در روشن‌فکری دينی است . اين تغيير مانند همه تاريخ تکوين روشن‌فکری دينی عکس‌العملی در پاسخ به مسئله روز وعمدتا حوادث وموقعيتهای سياسی بوده است . سؤال اساسی اين است که اکنون روشن‌فکری دينی چه می‌خواهد. لااقل در ايران اتحاد مسلمين، بازگشت به صدر اسلام و نظام خلافت آرمان‌های مردودی گشته اند. امروز داعش و داعشيهای وطنی نيز جز اين نميخواهند.

آيا روشنفکری دينی توان آنرا دارد که ازنقد اهداف سابق خود به هدفهای نوينی چون:
جدائی نهاد دين از نهاد حکومت؛ اعتقاد به اعلاميه جهانی حقوق بشر وميثاقهای ضميمه آن؛ کوشش در برپائی دموکراسی پارلمانی، برسد وآنان را اعلام کند.

هنوز هيچ درگيری فکری و مفهومی جدی با آرمان‌های قبلی آهسته بايگانی شده، در دعواهای نظری موجود و پرهياهو در بين آنان به چشم نمی‌خورد . رويکرد عمل‌گرايانه در حوزه مدرنيته، دموکراسی و حقوق بشر، به عنوان گفتمان غالب و مد روز کافی نيست .تلاش برای اختلاط اندکی مدرنيته و مقداری اسلام وفروش آن بعنوان مجصول درخشان روشنفکران دينی نيز مشکلی را حل نميکند. اصلاح‌طلبی در چنين نظام تام گرا واقتدار طلب، بدون تحليل مفهومی وعميق مفاهيم اين حوزه ،حداکثر به مشروطه دينی سعيد حجاريان تقليل پيدا خواهد کرد و نه به دموکراسی و حقوق بشر . اگر بناست بقول عبدالکريم سروش ،روشنفکری دينی اجتهاد در اصول نمايد،ويا به تصور ملکيان کار علمی وفرهنگی را برکار سياسی مقدم بدارد، اصول مدرنيته و دموکراسی بر سه اصل دموکراتيزاسيون خرد و دانش، دموکراتيزاسيون اقتصاد وبعنوان حاصل آندو، دموکراتيزاسيون قدرت سياسی استوار است . معرفت دينی و مسلک عرفانی،به تعميم همه خوانشهای آن، هر دو دانش و خرد را در انحصار اولياالله و راسخون فی العلم می‌دانند.درنتيجه دين وعرفان ، جامعه‌ای نخبه گرا متشکل از مدعيان حقيقت و براساس مريد و مرادی و امت وامامی می‌سازد . اين جامعه مخضوض نخبگان اقتدار گرا و تماميت‌خواه است،زيرا حقيقت انحصارا درنزداندکی ازنخبگان است و عقل کلی حقيقت بين نيز. چنين جامعه ای فقط توان توليد پادشاه، خليفه و يا ولی فقيه را بر سر قدرت دارد . در نهايت از کوزه همان برون آورد که در اوست . تا دانش و خرد به عموم مردم تعلق نگيرد و عقل جزئی و خرد عملی وروش علمی مسائل جامعه را حل نکنند و ادعای عقل کل بودن ازاقطاب روحانی وعرفانی ستانده نشود،ويا حداقل مردم به اين مشکل يعنی مرجعيت دادن به ولی و قطب ومراد در ناخودآگاه تاريخی خود آگاه نشوند،در به همين پاشنه خواهد گشت.

روشنفکران دينی با پناه از دين به عرفان به هرچه برسند به دموکراسی نخواهند رسيد. بايد تکليف خود را با منابع معرفت روشن کنند تا با روشهای حضول به آن.

من در سلسله سمينارهای متعدد خود در گروه آموزشی دانا، سعی کردم که پيوند بين و اقتدارگرايی باستانی و مذهبی را با نظام سياسی اقتدارگرا نشان دهم . در اين سلسله سمينارها به نام چالش سنت و دموکراسی رابطه بين ناخودآگاه ذهنی اقتدارگرا و تماميت‌خواه ما ايرانيان براساس باور به حقيقت مطلق و روش درون‌گرايی وحدت با حقيقت مطلق را با برآمدن تاريخی دو سازمان اقتدارگرای سلطنت براساس پادشاهی آرمانی و روحانيت بر محور ولايت مطلقه فقيه و نظام تماميت‌خواه و اقتدارگرايی کنونی نشان داده ام . روشن‌فکران دينی با درگير شدن با گذشته انقلابی و خشونت ستای خود می‌توانند به خوبی با اين ذهنيت عمومی ما ايرانيان که فقط اختصاص به آنان نيز ندارد خود را مشغول نمايد و رويکرد امروزين خود را نه فقط عمل‌گرايانه بلکه به شکلی عميق ،علمی و نظام‌مند توضيح دهند و بکوشند با اين کار چراغ راه ديگران نيز باشند . بحثی که امروز بين آنان درگير است،همه درنهايت وبا تسامح فراوان حاشيه ای به اين متن است .

حسن شريعتمداری
هامبورگ

ـــــــــــ
اين مقاله پيش از اين در نشريه [ميهن] پاريس منتشر شده است.