مولوی و شریعت - بخش پنجم نقد نظرات دکتر سروش، محمد جعفری

آقای دکتر سروش خود بیان می کند که مولوی می‌گوید: «علی افتخار هر نبی و هر ولی بود» و پیش از آن نیز گفته‌است: مولوی خودش گفته که من آیینه علی(ع) هستم « ... مولوی که خودش می‌گفت من آیینه علی (ع) هستم » آیا بر او نیست که به این، سئوال، آیا علی مرد تربیت یافته دین و قرآن نبود؟، پاسخ گوید؟

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

آقای دکتر سروش می‌گویند:« چنانچه در احوالش[مولوی ن.] نوشته اند مرد ملتزمی‌بود به شریعت و حتی در احوالش آورده اند که همسرش گفت که شما آمرزیده هستی شما بنده محبوب خداوندی چرا شبها اینقدر نماز می خوانی؟ گفت نه! عده دیگری به شفاعت ما دل بسته اند ولی از آن طرف مخصوصاً پس از ملاقات با شمس دیگر آن آثار زهد و ریاضت کلاً در وجود او دیده نمی‌شد».

اما آیا مولوی خود نیز چنین بود و چنین می‌گفت؟ نه. در وصیت نامۀ مولانا چنین می‌خوانیم:

وصیت نامۀ مولانا:

«شما را سفارش می‌کنم به ترس از خدا در نهان و عیان و اندک خوردن و اندک خفتن و اندک گفتن. و کناره گرفتن از جُرم‌ها و جریرت‌ها. و روزه داشتن و نماز برپا داشتن و فرونهادنِ هواهای شیطانی و خواهش‌های نفسانی و شکیبائی بر درشتی مردمان و دوری گزیدن از همنشینی با نابخردان و سفلگان. و پرداختن به همنشینی با نیکان و بزرگواران. همانا بهترین مردم کسی است که برای مردم مفید باشد و بهترین گفتار، کوتاه و گزیده است و ستایش از آنِ خداوند یگانه است»(66) کریم زمانی هم در شرح خود بر مثنوی می نویسد:

« یکی از ویژگی‌های اخلاقی مولانا تقید دقیق او به تکالیف شرعی بود و این دقت را تا آخر عمر خود رعایت کرد. نه تنها بر فرایض که بر نوافل نیز مواظبت داشت و هرگز فعل اباحه گران را تأیید نکرد»(67)

دکتر زرین کوب هم، در کتاب «پله پله تا ملاقات خدا »، بر همین نظر است که مولانا تا آخر عمر
تقید بر فرایض و نوافل و به تکالیف شرعی داشت. (به نقل از حافظه)

● شریعت و طریقت، مقدمه بر دفتر پنجم:

«این مجلد پنجم است، از دفترهای مثنوی و تبیان معنوی، در بیان آن که شریعت همچو شمع است. ره می نماید و بی‌آن که شمع به دست آوری، راه رفته نشود، و چون در ره آمدی، آن رفتن تو طریقت است. و چون رسیدی به مقصود، آن حقیقت است،...حاصل آنکه: شریعت همچون علم کیمیا آموختن است از استاد یا از کتاب، و طریقت استعمال کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن است. و حقیقت زر شدنِ مس. کیمیا دانان به علم کیمیا شادند که: ما علم این می‌دانیم و «حقیقت یافتگان» به حقیقت شادند که : ما زر شدیم و از علم و عملِ کیمیا آزاد شدیم، عتقاء الله ایم. كلّ حزب بما لديهم فرحون (53/مؤمنون).

یا شریعت همچو علم طب آموختن است، و طریقت پرهیز کردن به موجب طب و داروها خوردن. و حقیقت صحت یافتنِ ابدی و از آن هر دو نوع فارغ شدن.

چون آدمی از این حیات میرد، شریعت و طریقت از او منقطع شود و حقیقت ماند. حقیقت اگر دارد، نعره می‌زند که: يَلَيْت قَوْمِى يَعْلَمُونَ* بِمَا غَفَرَ لى رَبى (یس/26و 27 )، و اگر ندارد، نعره می‌زند که: يَلَيْتَنى لَمْ أُوت كِتَبِيَه* وَ لَمْ أَدْرِ مَا حِسابِيَهْ* يَلَيْتهَا كانَتِ الْقَاضِيَةَ* مَا أَغْنى عَنى مَالِيَهْ* هَلَك عَنى سلْطنِيَهْ(الحاقه/25-29 ). شریعت علم است، طریقت عمل است، حقیقت الوصول اِلی الله. فَمَن كانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صلِحاً وَ لايُشرِك بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدَا( کهف/110)، و صلی الله علی خیر خلقه محمد و آله و صحابه و عترته و سلم تسلیماً». (68)

بدین ترتیب، مولوی بسیار روشن بیان می‌کند که تا آدمی در قید حیات این دنیاست یعنی دار فانی را وداع نکرده شریعت و طریقت از او منقطع نمی‌شود و باید عامل به این دو باشد.

●لاهیجی هم بر این‌است که طریقت از راه شریعت حاصل است:

«طریقت سیر خاص است که مخصوص سالکان راه حق است؛ مانند ترک دنیا و دوام ذکر و توجه و تبتل و انزوا و دوام طهارت و وضو و صدق و اخلاص و غیر آن. و اسرار طریقت که فرموده است، عبارت از همان احوال حقیقت است. زیرا که طریقت مقدمۀ حصول حقیقت است و چنانچه طریقت بی‌شریعت وسوسه است و حقیقت بی‌طریقت، زندقه و الحاد. و هر که عقل به کمال دارد، البته می‌داند که ارباب طریقت که ارتکاب ریاضات شاقه نموده اند، البته فواید کلیه معنوی در ضمن آن یافته‌اند که بدون آن زحمت، آن فواید حاصل نمی‌تواند شد که وَ أَن لَّيْس لِلانسانِ إِلا مَا سعَى (نجم/ 39 ) » (69)

●کریم زمانی شارح مثنوی هم می‌نویسد:

« برخی از خام اندیشان گمان کرده‌اند که شریعت و طریقت و حقیقت، سه مقولۀ مانعة الجمع است. از این‌رو هر مرتبه‌ای را نافی مرتبۀ قبل فرض کرده‌اند. در حالی که این سه عنوان، بر یک امر واحد اطلاق می‌شود. مانند انسان که حقیقتی واحد است با عناوین متعدّد. تعدّد عناوین، سبب تعدّد نفس‌الامر آن نمی‌شود. در زبان مولانا، شریعت و طریقت و حقیقت، سه اعتبار از یک نفس‌الامر است. و غیر از این خام اندیشی و خروج از طریق صواب است. چنانکه دسته‌ای از صوفیان افراطی بر این نهج رفته‌اند. مولانا حفظ شریعت و رعایت تمام و کمال آن را برای سالک لازم می‌شمرد. این سه مرتبه، هر کدام ناظر بر مرتبه‌ای از استعداد و قابلیت مخاطب است. » (70)

آقای دکتر سروش در بخشی دیگر از گفتگوی خود با صدای آمریکا می‌گویند: در دین ایثار و قربانی کردن در راه خدا نظیر کاری که ابراهیم در مورد اسماعیل کرد، وجود ندارد. به عبارت خود وی « این تو دین نیست».

« مولوی عاشق ابراهیم بود عاشق اسماعیل بود. الگوش آنها بودند.
من چو اسماعیلیانم بی حذر بل چو اسماعیل آزادم ز سر
فارغم از کنتراق و از ریا قل تعالو گفت جانم را بیا

اینکه ابراهیم واقعاً فقط عشق می‌توانست به او بگوید که تو فرزند ت را قربانی کن. این تو دین نیست، دین جلو شما را می‌گیرد، نمی‌گذارد. یک چنین عشقی در سر مولوی بود.»

شگفتا! چگونه آقای دکتر سروش تا بدین حد حرفهای بی‌ پایه و مایه علمی و عملی و تاریخی می‌زنند. آیا او تاریخ صدر اسلام را نخوانده است که دین مردم را به چه ایثار و ازجان گذشتگی‌ها دعوت کرده و آنان نیز از صمیم قلب آن را اجابت کرده‌اند؟ اما در سخن او که تأمل کنیم، می‌بینیم او از عشق جز ناچیز شدن عاشق اندر نمی‌یابد. بدین‌خاطر می‌گوید در قرآن عشق نیست. تکرار کنیم که حب بر پایه لاحدی است و محب را، به یمن تقرب به محبوب، نه ناچیز که از همه چیز برخوردار می کند و از زندگی حیوانی به کمال و کرامت می‌ رساند و محبوب چشم و گوش و دست و پای او می‌شود. بدین‌خاطر است که محبوب، دو محب، پدر و فرزند، را، در پی ابتلائی چنین سخت، الگوی دوستی گرداند. در شعر مولوی هم اگر نیک بنگریم، این در مقام ایستادگی بر حق و اجابت دعوت حق است که مرگ اگر هم در رسد، ایستاده برحق و اجابت کننده دعوت حق، زندگی جاوید می‌‌یابد. مولوی همان می‌گوید که قرآن می‌فرماید (آل‌عمران، آیه 169)

در دو بیت بالا، مولوی می‌گوید: من مانند افراد فرقۀ اسماعلیه - که فدائی بودند و بخاطر آنچه حق می‌انگاشتند، ساده به استقبال مرگ می‌رفتد - بی‌باکم و باید بگویم که من مانند حضرت اسمعیل (ع) قید سر و جان را زده‌ام. از شکوه و ظاهر سازی‌ها آسوده شده‌ام. خداوند روح و روانم را مخاطب ساخته‌است و می‌گوید: اگر مولوی عاشق ابراهیم بود، لاجرم از دوستی زندگی بمثابه حبیب و محبوب شدن را اندر می‌یافت. پس، عاشق یوسف، عیسی و بالاخص حضرت محمّد(ص) نیز بود. اگر نه، در وصف او نمی‌سرود شعری را که برای جز او نسروده است:

● مولوی در وصف پیامبرمی سراید:

عشق بشکافد فلک را صد شکاف عشق لرزاند زمین را از گزاف
با محمّد بود عشقِ پاک جفت بهرِعشق او خدا لَولاک گفت
منتهی در عشق، چون او بود فرد پس مر او را ز انبیا تخصیص کرد
گر نبودی بهرِ عشق پاک را کی وجودی دادمی افلاک را؟
من بدان افراشتم چرخِ سَنیّ تا عُلُوِّ عشق را فهمی کنی
(دفتر پنجمِ 2736-2740)

عشق در آسمان رفیع صد شکاف ایجاد می‌کند و زمین را بشدت می‌لزاند. عشق خداوند به محمد(ص) و محمد به او حب، یک حب است. به خاطر این عشق بود که خداوند به او گفت: ای پیامبر اگر تو نبودی جهان را نمی آفریدم (لَولاکَ لِما خَلَقتُ الاَفلاکَ). نظر به اینکه پیامبر تنها کسی بود که به اعلی مرتبت عشق الهی رسید، بنابراین خداوند او را در میان پیامبران ممتاز گردانید. ای محمد اگر عشق پاک تو نبود کی ممکن بود افلاک را خلق کنم. من از این جهت آسمان را برافراشتم تا بلندی مقام عشق را دریابی یعنی ای پیامبر این جهان به خاطر وجود تو که مظهر عشق الهی هستی خلق شده‌است. به عبارت دیگر به اعتقاد مولوی وجود انسان کامل علت خلقت جهان بوده است.

گرچه شاخ و برگ و بیخش اول است آن همه از بهرِ میوه، مُرسَل است
پس سِری که مغزِ آن افلاک بود اندر آخِر، خواجۀ لَولاک بود
(دفتر اول973و974)

و بنا به گزارش طاهر مقدسی که معاصر ذنون مصری بوده است، به روایت عبدالوهاب بن محمد، گفته‌است: «آدم را مقام ملامت بود و پیامبر ما را مقام استقامت و ابراهیم را مقام سلامت. آدم آنگاه که نفس خویش را ملامت کرد و گفت " ربنا ظلمنا انفسنا " (7/23) از بخشایش و مغفرت خداوند بهره مند شد و ابراهیم از مقام سلامت به خُلّت رسید و محمدص از مقام استقامت به محبت راه یافت » (71)

و مولوی می‌گوید:

نام احمد، نامِ جمله انبیاست چون که صد آمد نود هم پیش ماست

یعنی اینکه دین حضرت رسول(ص) کاملترین دینها و همۀ شرایع است و نام آن حضرت نام همۀ پیامبران است. و حقیقتاً وی جامع جمیع مراتب روحانی و عرفانی است.

و باز، آیا آقای دکتر سروش از خود سئوال نمی‌کند حضرت ابراهیم که آماده می‌شود فرزندش را قربانی کند و حضرت اسماعیل با طیب خاطر به پدرش می‌گوید: پدرجان! کاری را از جانب خدا به انجامش فرمان یافته‌ای انجام بده و لحظه‌ای درنگ نکن، آیا هر دو پیرو دین نبودند، و از جانب حضرت حق فرمان نیافته بودند؟ آیا ره‌آورد این ابتلا، منسوخ شدن رسم قربانی کردن انسان و حق شدن زندگی، نشد؟ آیا مولوی میان قربانی کردن انسان در مقام گذراندان امتحان حب، با گذشتن از جان، وقتی ایستادن از حق و دفاع از حق ایجاب کند، تمیز قائل نبود؟ یاسر و سمیه هر دو زیر شنکجه به شهادت رسیدند اما در استقامت برحق پا سست نکردند. از دین خود برنگشتند. آزمون دوستی از راه وفای به حق، همین نیست؟ آیا امام علی که مولوی در وصفش می‌سراید:

تو ترازوی احد خو بوده ای بل زبانۀ هر ترازو بوده ای

یعنی تو ترازوئی هستی که در عدالت و درستی، خویِ الهی داری و زبانۀ شاهین همۀ ترازوها تویی. همِۀ ترازوها به وسیلۀ تو میزان می‌شوند. در حقیقت تو معیار و میزان توحید باوران هستی.

در شجاعت، شیر ربَّانیستی در مروّت خود که داند کیستی؟
یا
ای علی که جمله عقل و دیده یی شَمّه ای واگو از آنچه دیده ای

و هم‌چنان، مولانا در دو بیتی 102 و 103 امام علی را چنین توصیف می‌کند:
دایم ز ولایت علی خواهم گفت چون روح قدس نادعلی خواهم گفت
تا روح شود غمی که بر جان منست کل هم و غم سینجلی خواهم گفت
++++
در دایره وجود موجود علیست اندر دو جهان مقصد و مقصود علیست
گر خانه اعتقاد ویران نشدی من فاش بگفتمی که معبود علیست

● و یا شافعی در وصفش می گوید:

شافعی در سه دوره از عمر خود، سه شعر مختلف در وصف امام سروده است.
علیٌ حُبُه جُنَه قسیم النار و الجِنه
وصی مصطفی حقی امام الانس و الجِنه (در دوره کیا و بیا )
ها علیٌ بشرٌ کیف بشر ربّهُ فیه تجلی و ظهر (موقع خوش زندگی)
وماتشافعی ولم إدری علیٌ ربّه اَو ربّه هو ( موقع مرگ )

روایت نیست، درایت است که همۀ پهلوانان، عیاران، اهل فتوت و یا فتیان (= جوانمردان) ، عارفان و صوفیان خرقه خود را به امام علی می‌رسانند و از آن حضرت به پیامبر عظیم‌الشأن متصل می‌کنند. لاهیجی به درستی می‌گوید:

«ودلیل اینکه «علی مرتضی» مبدآ سرّ ولایت است، آن است که سلسلۀ جمیع کاملان اولیا الله به «علی» می‌رسد و از او به حضرت رسالت اتصال می‌یابد.» (72)

آقای دکتر سروش خود بیان می کند که مولوی می‌گوید: «علی افتخار هر نبی و هر ولی بود» و پیش از آن نیز گفته‌است: مولوی خودش گفته که من آیینه علی(ع) هستم « ... مولوی که خودش می‌گفت من آیینه علی (ع) هستم » آیا بر او نیست که به این، سئوال، آیا علی مرد تربیت یافته دین و قرآن نبود؟، پاسخ گوید؟

و آیا آقای سروش در داستان رسیدن شاعری در روز عاشورا به دروازه انطاکیه و دیدن غریو تعزیه و نوحه و زاری را نخوانده‌است و نمی‌داند مولوی در وصف امام حسین(ع) و تراژدی تاریخ ساز کربلا این ابیات را سروده‌است؟
روز عاشورا نمی دانی که هست؟ ماتمِ جانی که از قرنی بِه است؟

….
روحِ سلطانی ز زندانی بجَست جامه چِه درانیم؟ و چون خاییم دست؟
چون که ایشان خسرو دین بوده اند وقت شادی شد چو بشکستند بند
سویِ شادروانِ دولت تاختند کُنده و زنجیر را انداختند
روز ملک است و گَه شاهنشهی گر تو یک ذره از ایشان آگهی

(دفترششم 797-800)

مگر نمی‌دانی که روز عاشورا، روزِ عزای جانی است که به تنهائی از یک قرن برتر و بهتر است؟

چرا جامه چاک دهیم و دست افسوس به دندان گیریم که در کربلا روح سلطانی یا روح متعالی از زندان تن رها شد. او با شهید شدنش از این زندان رها شد. چون خاندان پیامبر از شاهانِ دین و ایمان بوده‌اند، وقتی زندان دنیا را شکستند و رها شدند در حقیقت موقع شادمانی است. آن عزیزان کربلا قُل و زنجیر این دنیا را شکستند و به جوار قرب حضرت حق پیوستند. بنابر این اگر تو ذره‌ای از حال و روز آن‌ها آگاهی باشی، خواهی دانست که برای آنان امروز روز سلطنت معنوی و خوشی و پادشاهی است.

و مولوی باز در دیوان شمس می‌سراید:

بزن شمشیر و ملک عشق بستان که ملک عشق ملک پایدار است
حسین کربلائی آب بگذار که آب امروز تیغ آبدار است
و یا در غزلی دیگر
هر کآتش من دارد او خرقه ز من دارد زخمی چو حسینستش، جامی ز حسن دارد

یعنی اینکه هر کسی هم خرقه من است یا باید مانند حسین جان فدا کند و به هستی مطلق بپیوندد و یا مانند حسن جام زهر بنوشد (کنایه از مسموم کردن اما حسن است) در هر دو صورت، باید از زندان دنیا رها شود تا هم خرقه من باشد.
● عطار نیشابوری عارف و شاعر ایران زمین که قبل از مولوی می‌زیسته در مصیبت نامه خود، در نعتِ امام حسین و آن صحنه ماندگار رویاروئیِ تمام حق با تمام ستم، آن میدان پیروزی اندک شمار ایستادگان برحق بر بی‌شمار لشگریان ظلم، چنین می‌سراید:

کیست حق را و پیمبر را ولی آن حسن سیرت حسین بن علی
آفتابِ آسمانِ معرفت آن محمّد صورتِ حیدر صفت
نُه فلک را، تا ابد، مخدوم بود زآنکه او سلطانِ ده معصوم بود
قُرة العینِ امامِ مجتبی شاهدِ زهرا، شهیدِ کربلا
گیسوی او تا بخون آلوده شد خونِ گردون از شفق پالوده شد
کی کنند این کافران با این همه کو محمد کو علی کو فاطمه؟
صد هزاران جان پاک ِ انبیا صف زده بینم به خاک کربلا
در تموزِ کربلا ، تشنه جگر سر بریدندش چه باشد زین بتر؟

مقام آزمون قربانی کردن فرزند، مقام ایمان، بی‌خدشه و بی‌تزلزل، بر این حقیقت بود که از حقی که خدا است جز حق صادر نمی‌شود. عقل توجیه‌گر، از واقعیت جز صورت را نمی‌بیند. گمان می‌برد عشق آن‌است که یک طرف خود را فدای طرف دیگر کند. غافل است که این دوئیت است و در قرآن جا ندارد. در قرآن، حب جا دارد که زندگی بخش است و نه زندگی ستان. هرگاه بنابود ماجرای ابراهیم (ع) و اسماعیل (ع) ماجرای این «عشق» باشد، کار خداوند پر تناقض می‌شد:

1. ستاندن هستی بخشیده به اسماعیل و فرزند به ابراهیم (صافات آیه 101) را می‌ستاند، آنهم بر برانگیختن پدر به کشتن فرزند. این جان ستانی ناقض صفات رحمن و رحیم و حب هستی بخش است. و

2. ناقض حکم ازلی و ابدی خداوند است: کشتن یک تن کشتن تمامی انسان‌ها است (مائده، آیه 32). و

3. ناقض حق حیات و حقوق انسان که ذاتی حیات او هستند. و

4. ناقض اصل قول را باید به حق سنجید و نه آن را به شخص. اهمیت این اصل بدان حد است که ولو از خداوند که حق است جز حق صادر نمی‌شود، اما چون ما انسان‌ها با قول سر و کار داریم، باید آن‌را حق بیابیم. از این‌رواست که گوئیم: چون حق است خدا می‌گوید نه چون خدا می‌گوید حق است. کشتن فرزند بی‌گناه برای اثبات خدا دوستی، سخنی به حق نیست. و

5. ناقض ابتلای خداوندی نیز هست. چراکه آزمودن ابراهیم چه کار به جان ستانی از اسماعیل دارد؟ هرگاه فرض شود بنابر آزمودن هر دو بوده‌است، ناقض عدالت می‌شود:

6. ناقض اصل عدالت است چراکه در این آزمایش، پدر قاتل و فرزند مقتول می‌شد. یکی جان می‌باخت و دیگر قاتلی می‌شد گرفتار غمی جانکاه . و بلاخره،
7 . ناقض حیات انسان بر روی زمین می‌شد. زیرا هرگاه خداوند قربانی کردن انسان بخاطر خود را روا می‌دید، یا خانه‌ها کشتارگاه فرزندان می‌شد و یا انسان‌ها ادامه حیات را در گرو روی برگرداندن از خدا و آئین انسان کشی می یافتند.

ابراهیم (ع) از این تناقض‌ها نمی‌توانست آگاه نباشد. باید می‌دانست که کشتن فرزند، تناقض‌ها را برای همیشه، حل ناشده برجا می‌گذاشت. او باید می‌دانست که موضوع ابتلا دیگر است. اما کدام؟ و او می‌دانست که از حق جز حق صادر نمی‌شود. پس موضوع ابتلا نه چشم پوشیدن فرزند از زندگی و پدر از فرزند و تن دادن به قاتل شدن و ماندن که ایمان او و فرزند و حقی است که از حق مطلقی که خداوند است قرار است صادر شود. پس هر دو، سلم جستند و پدر فرزند را به پهلو بر زمین خواباند. (صافات، آیه 103) ندای خداوند را شنید: تو در عمل به رؤیای خویش، بس صدیق بودی. (صافات آیه‌های 104 و 105) و این ابتلائی آشکار بود. و مقرر کردیم گوسفند قربانی بگردد (107). بدین‌ترتیب، اسلام این دو، ایمانشان به این‌که از حق جز حق صادر نمی‌شود، هم بگاه نهادن کارد بر گلوی اسماعیل، هیچ رنگ شبهه نپذیرفت. اما حقی که از خداوند، حبیب هستی بخش صادر شد، مصون کردن انسان‌ها از قربانی شدن انسان بود. بدون آن ابتلا، رسم قربانی کردن انسان بر نمی‌افتاد. و این ابراهیم بود که این رسم را بنام دین و خدا برانداخت.

آن ایمان و حق رافع تناقض‌های هفتگانه بودند و همواره هستند. عقل مستقل و آزاد می‌داند که موفقیت در گذراندن آزمون ایمان، چنین ایمانی، نیازمند ابراهیم (ع)، آن‌هم پس از گذراندن آزمون‌‌های دوستی با حق مطلق است و در نتیجه به یمن استقامت در آزمون ها خلیل خداوند شد.

اما کربلا، آزمایشگاه ایستادگی بر حق و ایمان به پیروزی است. در همان‌حال، آزمایشگاه باور بی‌خدشه به قانون جاری در هستی است: حق می‌‌آید و باطل می‌رود. به شرط ایستادن بر حق ولو به قیمت جان. از این‌رو، امام حسین با وجدی زاید‌الوصف، از حق زندگی در حقوقمندی دفاع کرد و نماد ایثار شد. الگو شد و به «همه‌جا کربلا و همه روز عاشورا است» واقعیت بخشید: هرجا که انسان‌هائی، ولو اندک شمار، برحق بایستند، بدان‌سان که تمام حق با تمام ستم رویا رو شود، هرجا که قیام کنندگانی چنین با «از کران تا به کران لشگر ظلم» رویارو شوند، کربلا است. و روزی که، درآن، ایستادگان بر حق بر بیکران لشگر ستم پیروز می‌شوند، عاشورا است. بدین‌تریب، این ابتلا، ابتلای ایمان از راه ایستادن بر حق در برابر متجاوز به حق است. پیروز در این آزمایش، بر مرگ نیز چیره می‌شود و حیات جاوید می‌یابد، بمثابه الگو و بدیل حیات جاوید می‌یابد: حسین (ع) و یاران او جاودانه شهیدند. طرفه این‌که آقای سروش خود گفته بود:
«دعاهایی که عارفان بزرگ، امام حسین و امام سجاد (ع) کرده‌اند، هنوز از ورای حجاب قرن‌ها می‌تواند دل انسانها را آتش بزند.» (73)

آیا آن بدیل و الگوی ایستادگی برحق، تربیت یافته دین و قرآن نبود؟
آقای دکتر سروش در جای دیگر مصاحبه خود با صدای آمریکا می گویند که:

«مولوی آنچه را که افاده کرد و ارائه کرد عشق بود...مولانا آنچه که به ما می تواند بدهد، یکی مسئله عشق است، یکی مسئله بینش است» همین جا این مطلب را یاد آور شوم که عشق دادنی نیست که کسی به کس دیگری بدهد. و مولانا عشق را به کسی نمیدهد. عشق با وجود آدمی عجین است. مولانا به غیر از آنکه عشق را مانند حُبّ دو سویه کرد و بار منفی را از آن گرفت و همسنگ و بر ابر با حُبّ نزد فارسی زبانان کرده است، کار سترگ دیگرش از غفلت به در آوردن آدمی است که بخود آید و بداندکه عشق در وجودش نهفته است.

از غفلت به در آوردن آدمیان

کاری که مولانا در مورد عشق می کند آنست که آدمیان را از غفلت به عشق و پرستش که در وجود اوست به او یادآور می شود. و او را از غفلت به در می آورد. بنا به اعتقاد عطار و مولانا و سایر عرفا عشق در تمامی کاینات جریان و سریان دارد ولذا عشق در وجود آدمی نهفته است. مولوی کوشش کرد که ما آدمیان را از غفلت به در آورد، و عشقی که در تمامی کائینات سریان دارد و در وجودش نهفته و با خلقتش آغاز شده را به او یاد آور شود. این است آن کار سترگ و در این مورد هم او ادامه دهند راه سنائی و عطار و کامل کردن کار آنها است.
به اعتقاد عطار، عشق همان دم و نفس الهی است که در آدم دمیده شد.

کسی کو نیست عاشق آدمی نیست که او را با چنان دم همدمی نیست
اگر در اصلِ کار، آن دم نبودی وجود آدم و عالم نبودی
دمی کان از سرِعشق است جان را بدان دم زندگی دانم جهان را
کمالِ عشق آدم آن دم آمد از آن دم بود، کآدم آدم آمد
(اسرار نامه مقاله دوم )
خرد نقد سرایِ کاینات است ولیکن عشق اکسیر حیات است
و یا
دو عالم سایۀ خورشیدِ عشق است دو کیتی حضرتِ جاوید عشق است
نگردد ذرّه ای در هر دو عالم که تا نبوَد کمالِ عشق محرم
به دستِ حکمتِ خود حق تعالی نهاد از بهرِ هر چیزی کمالی
(اسرار نامه مقاله دوم 600-598)
مولانا هم بر همان سیاق عطار رفته و در این مورد می فرماید:
حکمت حق در قضا و در قَدَر کرد ما را عاشقانِ

همدگر

جملۀ اجزایِ جهان ز آن حکمِ پیش جفت جفت و، عاشقانِ جفتِ خویش
هست هر جزوی ز عالم جفت خواه راست همچون کهربا و برگِ کاه
(دفتر سوم 4400-4402)

حکمت خداوندی در حکم ازلی چنین اقتضا کرد که ما یکدیگر را دوست داشته باشیم. همۀ اجزای جهان طبق فرمان خداوندی جفت آفریده شده اند و دوست جفت خویشند.

عشق در عالم و تمامی کائنات ساری و جاری است.

گرگ و خرس و شیر داند عشق چیست کم ز سگ باشد، که از عشق او عَمی ست
گر رگِ عشقی نبودی کَلب را کَی بجُستی کلبِ کهفی قلب را؟
هم ز جنس او، به صورت چون سگان گر نشد مشهور، هست اندر جهان
بو نبُردی تو دل اندر جنسِ خویش کَی بری تو بویِ دل از گرگ و میش؟
گر نبودی عشق، هستی کی بُدی کَی زدی نان بر تو و کَی تو شدی؟
نان تو شد از چه؟ زعشق و اشتها ورنه نان را کی بُدی تا جان رَهی؟
عشق، نان مرده را می جان کند جان که فانی بود، جاویدان کند.
(دفتر پنجم 2008-2014 )

عشق را حتی گرگ خرس و شیر می دانند عشق چیست، آدمی که نسبت به عشق کور باشد از سگ هم کمتر است. اگر سگ رگ عشق نداشت، چگونه ممکن بود که سگ اصحاب کهف، عارفان را بیابد؟ و اگر عشق نبود، جهان هستی چگونه ممکن پدید آید؟ به علت عشق تو به نان بود که نان به وجود تو تبدیل شد و چگونه ممکن بود راهی به روح تو پیدا کند.. عشق است که به نام مرده و بی جان، جان عطا می کند و جان فانی حیوانی را به مرتبه جان باقی انسانی ارتقاء می دهد.

عطار به «نظام احسن » در کاینات اشاره می کند و می سراید:

خداوندی که هر چیزی که او کرد ترا گر نیست نیکو، او نکو کرد
همه آفاق در عشق اند پویان در این وادی کمالِ عشق جویان
( اسرار نامه مقاله دوم 618و619)

الا ای صوفیِ پیروزه خرقه! به گَردِش خوش همی گردی بحلقه
زهی حالت، نگر از عشق، پیوست که تا روز قیامت گردشت هست
کمال عشق را شایسته ای تو شدن زین بند نتوانسته ای تو
(اسرار نامه مقاله دوم 625-627)

شفیع کدکنی در مورد این ابیات عطار سخنی بس شیوا وگویا دارد: «عطار در اینجا، از تأمل در سریان عشق در کاینات نگاهی به آسمان دارد و آسمان را به گونۀ صوفیِ پیروزه خرقه ای می بیند که در رقص و سماع عاشقانۀ خویش است و این سماع و رقص و گردش عاشقانه تا روز قیامت در نهادِ انسان به ودیعت نهاده شده است. » وی می افزاید که «همین ابیات عطّار، در اسرار نامه است که منشأ الهام یکی از شیواترین غزلهای دیوان شمس تبریزِ حضرت مولانا شده است:
آی آسمان که بر سر ما چرخ می زنی در عشقِ آفتاب تو هم خرقه منی » (74)
حیفم آمد که خود و شما از تمامی این غزل گویا و شیوا محروم کنم. توجه شود:

آی آسما که بر سر ما چرخ می زنی در عشقِ آفتاب تو هم خرقۀ منی
و الله که عاشقی و بگویم نشان عشق بیرون و اندرون همه سر سبز و روشنی
از بحر تر نگردی، و ز خاک فارغی از آتشش نسوزی وز باد ایمنی
ای چرخ آسیا، ز چه آبست گردشت؟ آخر یکی بگو که: چه دولاب آهنی؟
از گردشی کنار زمین چون ارم کنی وز گردشی دگر، چه درختان که برکنی
شمعیست آفتاب و تو پروانۀ بفعل پروانه وار گرد چنین شمع می تنی
پوشیدۀ چو حاج تو احرام نیلگون چون حاج گرد کعبه طوافی همی کنی
حق گفت: ایمنست هر آنکو به حج رسید ای چرخ حق گزار، ز آفتات ایمنی
جمله بهانه هاست، که عشق است هر چه هست خانۀ خداست عشق و تو در خانه ساکنی

با خود می اندیشیدم که در ذهن و روح آقای دکتر سروش چه چیزی رخ داده است که دچار این همه تضاد و تناقض در گفتار شده است. در اینجا از روح عرفانی مثنوی معنی کمک خواستم و با مراجعه به آن روح بزرگ به این نتیجه رسیدم که شاید دکتر سروش از زمانی که فیلسوف شده اند، و به عنوان فیلسوف از او یاد می شود، به چنین نتایجی رسیده اند. و بعد فهمیدم که چرا و به چه علت مولانا تا این درجه و حد به بخشی از فیلسوفان و فیلسوف نمایان تاخته و آنها را به شدت مورد سخریه قرار داده است.

بدون هیچ توضیح و تفسیری اشعار مولوی در این مورد از راه عبرت در زیر آورده می شود:

فیلسوف و مولوی

فلسفی منکر شود در فکر و ظن گو: برو سَر را بر این دیوار زن
نطقِ آب و نطقِ خاک و نطقِ گِل هست محسوسِ حواسِ اهلِ دل
فلسفی کو مُنکرِ حَنّانه است از حواسِ اولیا بیگانه است
گوید او که: پرتوِ سودایِ خلق بس خیالات آوَرَد در رایِ خلق
بلکه عکسِ آن فَساد و کفرِ او این خیالِ مُنکری را زد بر او
فلسفی، مر دیو را مُنکِر شود در همان دَم سُخرۀ دیوی بود
گر ندیدی دیود را، خود را ببین بی جنون نَبوَد کبودی در جبین
هرکه را در دل شک و پیچانی است در جهان، او فلسفی پنهانی است
می نماید اعتقاد و گاه گاه آن رَگِ فَلسَف کُند رویش سیاه
الحَذَر ای مؤمنان کآن در شماست در شما بس عالَمِ بی مُنتهاست
( دفتر اول، 3287-3278)
همچو قَلّابان بر آن نقدِ تباه نقره می مالند و نام پادشاه
ظاهرِ الفاظشان، توحید و شرع باطنِ آن، همچو در نان، تخمِ صَرع
فلسفی را زَهره نَی تا دَم زند دَم زند، دین حقش بر هم زند
( دفتر اول، 2151-2149)

فلسفیِّ منطقیِّ مُستهان می گذشت از سویِ مکتب آن زمان
چون که بشنید آیت او از ناپسند گفت: آریم آب را ما با کُلَند
( دفتر دوم، 1636و1637)
....
فلسفیّ و، آنچه پوزش می کند قوسِ نورت، تیردوزش می کند
( دفتر سوم، 1213)
فلسفیِّ گفت: چون دانی حُدوث؟ حادثیِّ ابر چون داند غیوث؟
ذرّه یی خود نیستی از انقلاب تو چه می دانی حُدوثِ آفتاب
( دفتر چهارم، 2834و2835)
....

در خاتمه یادآور می شوم که قبلاً آقای دکتر سروش در مورد قرآن می گفت:
« ... اکنون با کلام خداوند همان گونه روبرو هستیم که پیامبر اکرم بود. یعنی عین همان الفاظ ی که به پیامبر نازل شد و ثبت گردید» و« پیامبر اکرم موظف بودند عین کلام وحی را ابلاغ کنند نه آنکه مطلبی را از غیب بگیرند و بعد با زبان و بیان خود شان آن را به دیگران برسانند.» (75) و «تجربۀ پیامبری که مهبط وحی بود و این آیات نخست در گوش جان ایشان، خوانده شد. یعنی خویش را مخاطب مستقیم خداوند دیدن و آیات قرآن را از او شنیدن» (76)

ولی امروز می گویند: «قرآن حاصل روؤیاهای پیامبر است» و «زبان قران زبان رؤیا و زبان خواب است و نیاز به خوابگزار دارد»(77) و یا در مورد این سئوال که «قرآن را پیامبر ساخت؟» می گویند: «بله! من همین عقیده را دارم» و یا «وحی را پیامبر تولید می کند یعنی خدا یک شخصی آفریده همین و بس» و «نه تنها پیامبر در خدا بود بلکه خدا در پیامبر بود» (78) وی در آخرین نظرش، قرآن را با نظمی پریشان یاد می کند.

قرآن نظم پریشان

«نظم پریشان قرآن که گاه در سوره و گاه حتّی در آیه واحد خود را می نمایاند، وضع انسانی را نشان میدهد که به مناظر مختلف می نگرد و در این نگریستن، گاهی از اینجا میگوید و گاهی از آنجا! گویی هجوم معانی و مشاهد راه را بر گفتار منسجم می‌بندند، و دیده ها و شنیده ها، به هنجار و نابه هنجار در کلامش می نشینند. آیه سوم سوره مائده (آخرین سوره نازله بر پیامبر)، نمونه برجسته این پریشانی است: سخن از تحریم مردار و خون و گوشت خوک و حیوانات قربانی شده در پای بتان و ... آغاز میشود تا به اینجا میرسد که امروز دینتان را کامل کردم و اسلام را برای شما پسندیدم، و دوباره به سراغ پاره نخستین میرود که اگر کسی در تنگنا قرار گرفت و از آن محرّمات استفاده کرد، بر او باکی نیست. مفسّران در ربط دادن پاره‌ های مختلف این آیه آشکارا درمانده اند! شیعیان قطعه میانی و مربوط به کمال دین را برگرفته اند و آن را به روز غدیر و نصب علی(ع) به وصایت و خلافت تطبیق کرده‌اند و بر ابهام و اعضال امر افزوده اند (نگاه کنید به تفسیر المیزان که با اعتراف به گسستگی در دل آیه، آن را متعلّق به واقعه غدیر میداند). پریشانی آیات قرآن چندان است که بعضی را واداشته تا علمی تازه بیافرینند و از سرّی نهان در گسستگی‌ها خبر دهند و همّت به کشف راز آنها و گفتن ناگفته‌ها بگمارند.» (79) و «به جرأت می‍توان گفت بیشتر مجازهای بیداری، حقیقت‌ های خوابند؛ و قرآن که تصویر کردن بر اسلوبش غالب و فائق است» (80)

آیا در این مورد هم، آقای سروش گفته‌های قبلی خود را غلط می‌داند؟ اگر آری، کجاست آن نقد از خود؟ قرآن فیزیک که نیست تا بتوان گفت عصر مکانیک جای خود را به عصر دینامیک داده و به عصر کوانتیک رسیده‌است. پس، قرآن تغییر نکرده‌است. آقای سروش «تغییر» کرده‌است. عامل تغییر اوکدام است؟ آیا عامل این‌است که او دیروز جاهل بود بر قرآن و امروز از جهل بدرآمده‌است؟ هرگاه چنین است، دیروز، سخن جاهلانه را چرا گفت؟ سخن از روی جهل گفتن آیا جز برای تحصیل موقعیت است؟ چه تضمین وجود دارد که مدعای امروز او بخاطر تحصیل موقعیت دیگری نباشد؟ بگذار روشن و آشکار بگویم: چه آقای دکتر سروش آگاه باشد و چه ناآگاه این گفته‌ها به دروغگو بودن پیامبر و در نتیجه نفی خدائی که محمد(ص) به بشریت معرفی می‌کند، و اثبات خدای ساخته ذهن آقای سروش راه می‌برد. چنان‌که برده‌است: خدائی که ذهن امروزی آقای سروش می‌سازد، وجود متعینی است. بنابراین:

1. خدا نیست. وجود متعینی است ساخته یک ذهن در مقام تخریب خدا و دین او. زیرا حضرت رسول(ص) و قرآن با زبانی رسا و آشکار می‌گویند: قرآن وحی است و آقای سروش می‌گوید: نه خیر! رؤیا و خواب محمد است. این خدا و سخنش در خواب وجود دارد. آقای سروش تناقض مدعای خویش، تناقضی چنین بزرگ و آشکار را نمی‌بیند؟ خداوندی که وحی می‌کرد و پیامبری که، برخوردار از عقل خلاقی رها از غیر او، این وحی را دریافت می‌کرد، خدا، هستی محض، است. عقلی که پیام را در یافت می‌کرد رها از هر محدودکننده‌ای، پیام او را می‌گرفت و ثبت می‌کرد. اینک آن خدا که آقای سروش می‌گفت: « پیامبر اکرم موظف بودند عین کلام وحی را ابلاغ کنند نه آنکه مطلبی را از غیب بگیرند و بعد با زبان و بیان خود شان آن را به دیگران برسانند» (81)، آن وجود، جای خود را به موجودی می‌سپارد فرآورده خواب!

2. خداوند فعال مایشاء خداوند فعل‌پذیر می‌شود و پیامبر او فعال مایشاء. زیرا پیامبر است رؤیای «آشفته» خود را قول او می‌گرداند و او، فعل‌پذیرانه تمکین می‌کند. آقای سروش این تناقض دوم و بزرگ‌تر را نمی‌بیند. نمی‌بیند که قول امروز او، پایه‌ای جز انکار خداوند ندارد و نمی‌تواند هم داشته باشد. و

3. برپایه فعال مایشائی پیامبر و فعل‌پذیری خداوند است که عقل ثنویت محور سوره مائده را پریشان می‌یابد. و در نمی‌یابد که پریشان بینی حاصل فعال مایشاء انگاری پیامبر و فعل‌پذیر پنداری خداوند است. و همین پریشان بینی است که او را بر آن می‌دارد، سخنی را به طباطبائی نسبت بدهد که او نگفته است و اگر می‌گفت، زحمت یک عمر خویش در تألیف المیزان را بر باد می‌داد - منقول است که به طباطبائی گفته شد، دنبال تفسیر رفتن قرآن با از دست دادن مرجعیت همراه است. و او در پاسخ گفته بود: مرجعیت به چه درد من می خورد - نه تنها مفسران و طباطبائی در توضیح آیه در نمانده اند. بلکه این اقای دکتر سروش است که برای ادعای ذهنی و واهی، خود را به این در و آن در می زند. حتماً دکتر سروش می دانند که نه تنها در بین آیات قرآن جملات معترضه و یا مستأنفه (مستقل) از موضوع به دلایلی وجود دارد بلکه در نوشته ها و یا سخنرانی ها هم از این نوع جلات معترضه مستأنفه (مستقل) و یا در پرانتز که به نوعی در ارتباط با خواسته و یا سخن گوینده است وجود دارد. طباطبائی هیچ‌گاه اعتراف به وجود گسست در آیه نکرده‌است بل درتوضیح مشروحی که با دلایل متقن به جزء جزء آیه داده، حقانیت و اتصال آن را مبرهن ساخته است. خلاصه اینکه:

« ...دو جمله،« اليوم يئس الذين كفروا...» و جمله «الیوم اکملت لکم دینکم» را جمله‌های معترضه دانسته و در باره قرارگرفتنشان در آیه، نوشته‌است:
«از اين تماميت آيه نتيجه مى‌گيريم كه پس آيه : (اليوم يئس الذين كفروا...) كلامى است معترضه ، كه در وسط اين آيه قرار گرفته ، ولفظ آيه در فهماندن معنايش هيچ حاجتى به اين جمله نداشت ، حال چه اين كه بگوئيم آيه معترضه از همان اول نزول در وسط دو آيه جاى گرفته ، و يا بگوئيم: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) به نويسندگان وحى دستور فرموده كه در آنجا جايش دهند، یا اينكه نزول هر سه پشت سر هم نبوده و يا بگوئيم هنگام نزول با آن دو آيه نازل نشده و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) هم دستور نداده كه در آنجا قرارش دهند، ولى نويسندگان وحى در آنجا قرارش داده‌اند، چون هيچ يك از اين چند احتمال اثرى در آنچه ما گفتيم ندارد، هر چه باشد بالاخره اين جمله ، جمله اى است معترضه كه نه با صدر آيه ارتباطى دارد، و نه با ذيلش ... و چون این دو آیه: « اليوم يئس الذين كفروا...» و آیۀ «الیوم اکملت لکم دینکم» از نظر معنا نزدیک به هم بودند، و مفهومی مرتبط به یکدیگر داشتند- که در این جای هیچ شک نیست، زیرا نومید شدن ا انکار از دین مسلمانان، و بین اکمال دین ارتباط نزدیک و مستقیم هست، بطوری که مضمون هر دو آیه این معنا را می پذیرد که با هم ترکیب شده یک آیه را تشکیل دهند، علاوه بر آنکه هر دو جمله سیاقی واحد دارند». (82)

باوجود این، جمله‌های معترضه از این نوع، در آیه‌های دیگر نیز هست. جمله معترضه در همان‌جای که استقلال دارد و بدون آن، بقیه آیه هم رسا و شفاف است و به قول طباطبائی صدر و ذیل آیه به آن ربط ندارد، اما هم گویای آن‌است که گوینده پریشان گوئی نمی‌کند. زیرا دو قسمت آیه، دقیق و شفاف هستند. یکدیگر را نقض نمی‌کنند تا بتوان گفت پریشان گوئی هستند. و هم، دو جمله معترضه با سوره و هم با آیه، بمثابه پایه و اساس، ربط دارد. ربط آن این‌است: هرگاه به احکام قرآن – که جز حقوق نیستند – عمل شود، کافران همواره مأیوس می‌مانند و دین، بخاطر کامل بودن حقوق مندرج در قرآن، کامل است.

خلاصه اینکه: حضرت رسول(ص) و قرآن با زبانی رسا و آشکار می گویندکه قرآن وحی است و شما می گوئید خیر ! رؤیا و خواب محمد است، چیز عجیبی است که مدعی که قرآن و پیامبر باشد، می گویند قرآن تماماً وحی و شما هم قبلاً معتقد بودید که « پیامبر اکرم موظف بودند عین کلام وحی را ابلاغ کنند نه آنکه مطلبی را از غیب بگیرند و بعد با زبان و بیان خود شان آن را به دیگران برسانند.» وقتی حال شما می گوئید نه قران وحی نیست ، رؤیا و خوابِ پیامبر است و مغشوش و نیاز به خوابگزار دارد و می خواهید با خوابگزاری که خود هستید، قرآن را از مغشوشیت در آورید، با زبان بی زبانی چه بخواهید و چه نخواهید، در بطن سخان شما نکات زیر نهفته است:

1-قرآن و پیامبر دروغگو هستند و دروغ می گویند که وحی است بلکه خواب و رؤیا ست.
2- وقتی پیامبر دروغگو می شود، لاجرم پیامش هم، یعنی قرآن دروغ است.
3- در نتیجه دو نکته فوق خداوند هم که می گوید من قرآن را به تو وحی کردم دروغگو می شود و از خدائی می افتد. افزون بر اینکه خدائی که فرق بین وحی و رؤیا را نمی داند و نمی تواند به پیامبرش کلمات را شفاف و به درستی ابلاغ کند، به غیر از خدای مفلوک ذهنی، خدای دیگری می تواند باشد؟

بخشی از مدعای آقای دکتر سروش از آن‌رو نقد ‌شد که از موضع مولوی شناسی و قیاس مثنوی با قرآن، مطرح شده‌است. وگرنه، کسانی که از گروه‌های چپ و راست که در طول عمر خود به قرآن مراجعه نیز نکرده‌اند، در مقام اسلام ستیزی، هر چه خواسته‌اند و می‌خواهند، گفته‌اند و می‌گویند. نه اسلام ستیزی امری جدید است و نه اسلام هراسی. از گذشته‌های دور تا امروز و از این پس نیز، هم اسلام ستیزی و هم از خود بیگانه کردن آن، در این و آن بیان قدرت ادامه می‌یابد. و این خود از جمله دلایل قوت بی‌چون قرآن و اسلام است.

با وجودی که هنوز هم حرف زیاد است اما سخن را با این فرموده امام علی (ع):

« ما اَکثَرَ العِبَرُ و اقَلَّ الاعتبارَ ». چه بسیارند عبرت‌ها (که آموخته می‌شوند) و چه اندک شمارند آنها عبرت می‌گیرند.» (83) به پایان می برم. و اگر در آینده نیازی احساس شد، مشروحتر به سیرِ استدراجیِ این تحول پرداخته خواهد شد. و توفیق همه از اوست
محمد جعفری mbarzavand@yahoo.com

یاداداشت و نمایه:
66- شرح جامع مثنوی، دفتر اول، کریم زمانی، ص 36 ؛ به نقل از نفحات الانس جامی، ص 465.
67- شرح جامع مثنوی، دفتر اول، کریم زمانی، ص 512.
68- نقل از مقدمه دفتر پنجم مثنوی.
69-مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، شمس الدین محمد لاهیجی ص476.
70-شرح جامع مثنوی، کریم زمانی، دفتر سوم، کریم زمانی، 352.
71- منطق الطیر، عطار نیشابوری، تصحیح و تعلیقات محمد رضا شفیعی کدکنی، چاپ سیزدهم: 1393، ص 701.
72- مفاتیح الاعجاز فر شرح گلشن راز، شمس الدین محمد لاهیجی ص280.
73- حدیث بندگی و دلبُردگی، عبدالکریم سروش، 1375، ص257.
74-اسرار نامه، عطّار نیشابوری، با مقدمه و تصحیح و تعلیقات محمد رضا شفیعی کدکنی،چاپ دوم، مقدمه، ص 29.
75- اوصاف پارسایان، عبدالکریم سروش،چاپ چهارم 1375، ص 180.
76- همان سند.
77- https://www.youtube.com/watch?v=QBSXNMc3q_Y&feature=youtu.be
دکتر سروش در برنامه پرگار تلویزیون فارسی بی بی سی که در تاریخ 3 مای 2016 (= 14 اردیبهشت 1395) پخش شد.
78- https://www.youtube.com/watch?v=PJZupxATAb8&feature=youtu.be
79- رویاهای رسولانه، عبدالکریم سروش،29 مه 2016 - 09 خرداد 95، سایت بی بی سی:
http://www.bbc.com/persian/blogs/2016/05/160525_l44_nazeran_sorush_bazargan
80- همان سند.
81- اوصاف پارسایان، عبدالکریم سروش،چاپ چهارم 1375، ص 180.
82- ترجمه المیزان 20 جلدی، ج5، ص 272و 273.
83- نهج البلاغه فیض حکمت شماره 289.