شاید در ذهن انسان امروز، دموکراسی ناخودآگاه با نهادهایی چون مجلس، دولت، فرایند رای گیری، انتخابات و تفکیک قوا یکی انگاشته شود. اما هیچکدام از این نهادها و سازوکارها به چیستی و چرایی دموکراسی پاسخی نمی‌دهند. تبارشناسی واژه‌ی دموکراسی (δημοκρατία) از دوران یونان باستان ما را به گونه‌ای از زیست جمعی می‌رساند که در آن «مردم» (δῆμος) فرمان ‌بر‌انند؛ دموکراسی فرمانرواییِ مردم است. وقتی این گونه از فرمانروایی به یک اصل بنیادین در سیاست‌ورزی تبدیل شود، رهیافتِ اندیشه دیگر محدود به ارائه‌ی راه حل‌های از پیش تعیین شده و واردات بی چون و چرای نهادهای دیگر جوامعِ (پیشین و امروزین) نیست. پرسش از دموکراسی با دو سوال بنیادین و ساده گره خورده است: یک- جامعه‌ای که در آن با دیگر انسان‌ها زندگی می‌کنیم چگونه باید اداره شود؟ و دو- تصمیماتی که بر تمام مردم جامعه تاثیر گذارند، چگونه باید ساخته، پرداخته و اجرا شوند؟

دو پیکرِ یکه-فرمانروا

همانطور که کانتورویچ، تاریخدان آلمانی، در اثر«دو پیکر پادشاه» به درستی نشان می‌دهد، در نظام‌های پیشامدرن، یکه-فرمانروایان (شاهان، سلاطین، امیران) دو پیکر را به‌طور همزمان نمایندگی می‌کردند.[ii] پادشاه هم تنی میرا داشت و هم پیکر نامیرای سیاسی جامعه ((body politic در او نمایان می‌شد. یکه-فرمانروا به این صورت از زیردستان خود پیکری واحد می‌ساخت تا آن را بازنمایی کند و بر آن حکم براند. بر اساس آموزه‌‌های الهی-سیاسی، مشروعیت قدرت و حق فرمانروایی از سوی نهادی الهی یا فرازمینی به‌ گونه‌ای مسقتیم به شاه اعطا می‌شد. حق پادشاهی یک حق الهی است. به همین دلیل است که پادشاه موضوع هیچ قدرت زمینی نمی‌تواند باشد و برای کارها و تصمیماتش در برابر هیچ نهادی پاسخگو نیست. آثار چنین حقی، هنوز در اصل «مصونیت شخص پادشاه» در بیشتر قوانین اساسی نظام‌های پادشاهی مشروطه اروپایی باقی مانده است.[iii]

پادشاه سَر جامعه‌ است و حلقه‌ی پیونددهنده‌ی جامعه با امر الهی. سرور و امیر بودنش به او این امکان را می‌دهد که اراده‌اش قانون باشد و تنها به اشاره‌ی فرمانی بتواند همان قانون را لغو کند. در این منطق سیاسی، اعلی حضرت همایونی و ولی امر (القابی که از بلندجایگاهی خبر می‌دهند) با هیچ کس در قلمرو خود برابر و همنشین نمی‌توانند باشند. پادشاه با نشستن بر تخت فرمانروایی «جای» نمادین قدرت را به تمامی پر می‌کند. در این شکل از زیست جمعی، امر سیاسی به‌طور نمادین در پیکر یکه-فرمانروا تجلی می‌یافت و از طریق او بازنمایی می‌شد.

از دیرباز، مفهوم «سَر» مجازواژه‌ی یکه-فرمانرواست؛ این امر در تبارشناسی کهن‌الگوی دوگانه‌‌سازِ سیاست که ریشه در جوامع میان‌دو‌رودی هزاره‌ی دوم پیش از میلاد مسیح دارد به خوبی آشکار است. در زبان اَکَدی مفاهیم «سَروم» (šarrum) و «موسکِنوم» (muškēnum) رابطه‌‌ی دوگانه‌ای در قدرت ‌می‌سازند که در آن فرادستیِ پادشاه بر فرودستان (عوام) نمایان است.[iv] این دو کهن‌واژه چنان در تاریخ بشر ریشه دوانده که هنوز در زبان روزمره واژه‌ی «مسکین» و «عوام» دلالت‌ بر فرودستی، نادانی، ناتوانی و بدبختی دارند. دوگانه‌ی سر/مسکین میدانی را ترسیم می‌کند که پیشاپیش آشکار است مردم در آن قرار است گدایی و آقا خدایی و سروری کند.

دموکراسی با شکستن سَر آغاز می‌شود. بازپیدایش فرمانروایی مردم به مثابه‌ی یک پرو‌ژه‌ی جدی سیاسی، فرآورده‌ی فروریختن هیبت یکه-فرمانروا در سطح اندیشه، و درهم شکستن هیکل او در سطح کنش سیاسی است. با کنار زدن این هیکلِ با هیبت، جای نمادین قدرت «خالی» ‌شد. دوران انقلاب‌های‌ سیاسی رخداد‌های نادری هستند که این پدیده را به‌خوبی نشان می‌دهند. انقلابیون ابتدا با شعار اینکه قدرت از آنِ مردم است به‌طور حقیقی یا نمادین سرِ فرمانروا را می‌برند. در نتیجه‌ی این سر زنی و قطع عضو، خلا قدرت ایجاد می‌شود، نظم موجود به هم می‌ریزد و ارزش‌های پیشین بی ارزش می‌شوند. در جامعه‌ی بی سر شده، بدنه‌ی جامعه سر در گم و اعضای جامعه دچار سرگشتگی می‌شوند. با این تعبیر، شرایط انقلابی، دوران سر در گمی و سرگشتگی جمعی است. اما در بیشتر موارد، جامعه‌ای که با کهن‌الگوی «سرسپردگی» به «سران» شرطی شده و خو گرفته، شگفت‌زده و حیران در جستجوی سرور و سردار و پیشوایی جدید است تا جای خالی قدرت را پر کند.

الگوی نیابت:‌ جانشین‌سازی و اینهمانی‌سازی

یکی از بنیادی‌ترین دغدغه‌های سیاست مدرن را می‌توان در این پرسش خلاصه کرد: با تخت خالی یکه-فرمانروا چه باید کرد؟ در پاسخ به این پرسش، در قرن بیستم دو الگوی کلان و نوین سیاست‌ورزی (یعنی توتالیتاریسم و دموکراسی نیابتی) با به‌کارگیری هنجاری مفهوم دموکراسی طرح و اجرا شدند. با وجود تفاوت‌های ژرف این دو پروژه، هر دو سرمشق پاسخ‌های مشابهی به پرسش بنیادین سیاست مدرن ارائه کرده‌اند: الف) جای خالی قدرت نشانگر یک کمبود و کاستی در جامعه است که باید هر چه زودتر پر شود؛ ب) مردم به خودی خود از امکان و توانایی کافی و لازم برای فرمانروایی برخوردار نیستند؛ ج) بر همین اساس، آنها امکان مشارکت مستقیم در اداره‌ی جامعه ندارند و باید توسط نهادهای دیگری نمایندگی شوند؛ د) جای خالی قدرت باید توسط این نهادها به نیابت از مردم پر شود؛ ه) در نتیجه، هر دو نظام مدعی هستند که از رای و خواست و اراده‌ی مردم، «نمایندگی» می‌کنند. در این سیاق، وجه تمایز اصلی توتالیتاریسم و دموکراسی نیابتی، در تعریف سازوکارها و شکل نهادهای نمایندگی و روش پر کردن جای خالی قدرت نهفته است. همین تفاوت‌ها کافی بود تا درعمل دو شیوه‌ی زیست جمعی ناهمخوان و همواره در ستیز پدیدار شود. بررسی و تبیین این نظام‌ها و واکاوای دلایل شکل‌گیری آنها پیچیده‌تر از آن است که در این جستار بگنجد. در اینجا تنها بسنده میکنیم به ارزیابی کوتاه ساختار نمادین قدرت و شیوه‌ی فرمانروایی در این دو نظام.

منطق سیاسی نظام‌های توتالیتر از طریق فرایند «اینهمانی‌سازی» شکل‌ می‌گیرد.[v] در این فرایند، ابتدا مردم به مفاهیمی سیاسی مانند «پرولتاریا»، «امت» یا «توده» - که دلالت بر یک بدنه‌ی سیاسی واحد دارند- فروکاسته می‌شوند. این بدنه‌ی سیاسی زیر هژمونی یک حزب سیاسی پیشتاز قرار می‌گیرد که رای، اراده‌ و خواست واحد آن را نمایندگی می‌کند. حزب سیاسی همچنین هدف والای جامعه را نمایندگی می‌کند که پیشبرد آن از طریق کلان-برنامه‌ها به دفتر سیاسی حزب، بخش‌های اداری و امنیتی واگذار شده است. بالای سر این نهادهای بوروکراتیک، «پدر ملت‌ها»، «پیشوای تاریخ‌ساز» یا «امام امت» قرار می‌گیرد. در این فرایند پیچیده‌ی اینهمانی سازی، جایی برای سیاست‌ورزی و تصمیم‌گیری سیاسی مردم باقی نمی‌ماند. رای و خواسته‌ی آنها در سلسله مراتب تشکیلاتی به حالت تعلیق در می‌آید، چراکه نمایندگی از رای و خواست مردم به‌طور پیوسته در حال جابه‌جایی است و به بالادستی‌ها حواله داده می‌شود. در نهایت هم جای خالی قدرت به پولادین‌ترین شکل توسط شخص رهبر پر می‌شود. رهبر نقطه‌ی ‌اتصال و تبلور یگانگی بدنه‌ی سیاسی با حزب، هدف والا و کلان-برنامه‌‌ی اجرایی است.

در دموکراسی نیابتی (representative democracy) فرمانروایی مردم به نهادهای نمایندگی واگذار شده است. مفهوم «وکالت سیاسی» فرایند فرمانروایی در این نوع نظام را به‌خوبی آشکار می‌سازد. وکیل کسی است که به نیابت یا جانشینی کسی دیگر مختار می‌شود و در امری به جای او تصمیم ‌می‌گیرد. بنابراین، وکالت سیاسی یعنی جانشین‌سازی فرمانروایی و واگذار کردن آن به خواص چیره‌دست. در این نوع نظام، سیاست‌ورزی و مشارکت مستقیم شهروندان در تصمیم‌گیری سیاسی امری موقتی، مقطعی و موضوعی و در عین‌حال منحصر به دوران انتخابات است. چنین نظامی ریشه در یک انگاره‌ی ایدئولوژیک دیرپا دارد که اساسا سیاست کارعوام نیست و باید در حاشیه‌ی زندگی آنان قرار گیرد. به دلیل نوع تقسیم ‌کار در این شکل از زیست جمعی، عوام هیچگاه وقت و امکان سیاست‌ورزی فعال پیدا نمی‌کنند. آنها نیاز به نمایندگانی چیره‌دست دارند که به‌جای آنها درباره‌ی اموری که به همه‌ی مردم مربوط می‌شوند تصمیم‌گیری کنند. سرآمدی و چیره‌دستی نمایندگان این صلاحیت و مشروعیت را به آنها می‌دهد تا رای و نظر و خواسته‌های مردم را نمایندگی کنند و به جای آنها قانون را ساخته، پرداخته و اجرا کنند. مردم نیز باید از این قوانین پیروی کرده و آنها را در زندگی خود پیاده کنند تا شاید بتوانند -در بازار یا بازارچه‌ی انتخابات- از میان خواصِ جانشین گزینه‌ی بهتری را برای نمانیدگی برگزینند.

دموکراسی نیابتی، نظام فرمانراویی جانشینان است. در شکل، این جانشینان هستند که جای خالی قدرت را پر می‌کنند. با این همه، تجربه‌ی عملی و تاریخی این نوع از حکمرانی در غرب نشان می‌دهد که به سادگی گرانیگاه امر نمایندگی از نهادهای انتخابی به سمت نهادهای غیر انتخابی قابل جابه‌جایی است. امروز هم در سراسر دنیا شاهدیم که فرمانروایی جانشینان دچار دگردیسی شده و جای خالی قدرت با منافع صاحبان سرمایه و نهادهای انحصارگر اقتصادی (توانگر سالاری)[vi]، کارآمدی مدیران ارشد دستگاه‌های اداری متصل به قوه‌ی مجریه (بوروکراسی)[vii]، تخصص اهل فن و نخبگان حقوقی و سیاسی (فن سالاری)، یا دوربین‌ همیشه ناظر نهادهای امنیتی و ساختارهای سراسربین (panopticon) پر می‌شود.[viii] در اثر این جابه‌جایی، تخت خالی قدرت به انحصار گروه یا طبقه‌ی خاصی در می‌آید که هیچگاه انتخاب نشده است، با این تفاوت که این بار این تخت از روی سن به پشت صحنه‌ی نمایش منتقل شده و ناپیدا است. اگر روزی قرار بود که فرمانروایی مردم و اراده و رای آنها از طریق نمایندگان بازنمایی شود، این آینه امروز بسیار کدر و ناشفاف و بی‌تناسب شده است. دموکراسی نیابتی امروز چیزی نیست جز فرمانروایی جانشینِ جانشینان و اساسا معلوم نیست در این بازنمایی (representation) چه کسی جانشین و نایب چه کسی است.

شورا: خودفرمانروایی جمعی

فلسفه‌ی وجودی دموکراسی- به مثابه‌ی فرمانروایی مردم- این است که امور سیاسی باید توسط کسانی طرح و چاره‌جویی شوند که این امور به آنها مربوط است. اما، ارزیابی بالا نشان می‌دهد که نظام‌های توتالیتر و دموکراسی نیابتی که هر دو مدعی تحقق حاکمیت مردم هستند،‌ در عمل اختیار فرمانروایی را به شخص یا نهاد «‌دیگری» واگذار می‌کنند. این واگذاری در فرایند اینهمانی سازی و جانشین‌سازی تحقق می‌یابد و به‌جای دموکراسی به «دگرفرمانروایی» (heteronomy) منجر ‌می‌شود. اما آیا این ارزیابی به این معنا است که پروژه‌ی دموکراسی به‌معنای دقیق آن منتفی و ناممکن است؟ یا آنکه تنها انگاره‌ی زیبایی است که در یک آرمانشهر خیالی قابل پنداشت است؟ البته پاسخ به این سوال‌ها در پرسش اصلی سیاست نهفته است:‌ در رویاروی با جای نمادین خالی قدرت چه باید کرد؟ بر خلاف پیش‌فرض‌های نظام‌های اینهمانی‌ و جانشین‌ساز، برای تحقق فرمانروایی مردم باید جای خالی قدرت را خالی نگاه داشت. نام این رژیم سیاسی «شورا» است.

شورا یک رویه، ابزار یا دستگاه از پیش تعریف شده نیست، بلکه پروژه‌ای است برای طرح‌‌ریزی و سازماندهی جامعه‌ از پایین. شورا پرو‌ژه‌‌ای است برای سازماندهی جامعه‌ی «بی سر». هدف این پروژه تحقق گونه‌ای از زیست جمعی است که در آن حق فرمانروایی واگذارپذیر نیست، کسی بر کسی فرمان نمی‌راند و جای قدرت همواره خالی می‌ماند. به بیان دیگر، شورا سرمشق خودفرمانروایی جمعی است. چنین نظامی تنها با حضور مستقیم افراد در تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری سیاسی ممکن می‌شود. نگاهی ریشه‌ای از رهیافت تاریخی نشان می‌دهد که دموکراسی به‌معنای خودفرمانروایی جمعی پدیده‌ای است کمیاب، اما نه بدون مصداق‌های عملی. انسان‌شناس‌ها و باستان‌شناسان گونه‌های متفاوتی از این نوع زیست جمعی را (مثلا در سومر باستان و بومیان پاراگوئه) شناسایی کرده‌اند.[ix]

نمونه‌ی تاریخی شناخته‌شده‌ترین نسخه‌ی دموکراسی شورایی سازوکار این نظم سیاسی را بهتر از همه نشان می‌دهد. در قرن پنجم پیش از میلاد مسیح، دموکرات‌های یونانی، الگوی سیاست‌ورزی بی سر را برای شهرهای چندصد هزار نفره‌ی خود پدید آورده و در عمل به اجرا گذاشتند. در این الگو «شورا» (βουλή) بالاترین نهاد تصمیم‌گیری سیاسی در شهر شد که وظیفه‌ی تصمیم‌سازی درباره‌ی تمام مسائل سیاسی، مالی، نظامی، اقتصادی و مذهبی را بر عهده داشت. این شورا در پی اصلاحات رادیکالِ پریکلس (سیاستمدار و اندیشمند آتنی) از انحصار طبقات ثروتمند و پرنفوذ جامعه خارج شد و طبقات فرودست نیز به این شوراها راه یافتند. آنها موظف شدند که به‌طور برابر، مسئولیت مستقیم اداره‌ی «دولت-شهر»(πόλις) را به عهده بگیرند.[x] این رژیم سیاسی بر دو اصل برابری در «سخن گفتن در شورا» (ἰσηγορία)و برابری «در برابر قانون» (ἰσονομία) استوار شده بود.[xi] از آنجا که برگزاری و شرکت در جلسات روزانه‌ی شورا روندی وقت‌گیر بود، به شهروندان کم‌درآمد برای امکان‌پذیر ساختن و تضمین مشارکت برابرشان پول پراخت می‌شد. صد البته، کاستی بزرگ این نظام شورایی این بود که به شهروند‌‌خواندن مردان یونانی محدود ماند و زنان و بردگان و مهاجران - که اکثریت جامعه را تشکیل می‌دادند- را از عرصه‌ی عمومی بیرون نگاه داشت. شاید همین دلیل به تنهایی کافی باشد تا از آن به‌عنوان الگویی تجدیدپذیر برای امروز سخن نگوییم.

اما اندیشیدن به سرمشق شورایی در ایران، امکان‌سنجی یک الگوی بیگانه و وارداتی نیست. این پروژه در بزنگاه انقلاب ۵۷ و با تاثیرپذیری از آرمان‌های انقلاب مشروطه از سوی تعدادی از انقلابیون مطرح شد. در رویارویی با تخت خالی پادشاه، حتی برخی از گروه‌های سیاسی پیشنهادهایی برای تشکیل شوراهای مردمی ارائه کردند. محمود طالقانی از تاثیرگذارترین آنها بود که در سال ۱۳۵۸ کارگروهی برای تبیین سرمشق شورایی ایجاد کرد. در نگاه این روحانی نام‌آشنا، شورا از اساسی ترین مسائل سیاست بود که تنها با شخصیت بخشیدن به شهروندان، مسئولیت‌پذیری تک تک افراد جامعه و، از همه مهمتر، عدم اتکا به رهبری فردی و استبداد مبتنی بر دین ممکن بود. به گفته‌ی او «شورا فقط به یک عده ای که در کارهای عمومی مملکت و سطوح بالا باید دور هم جمع بشوند و با هم در مورد صلح و اقتصاد و وضع کشاورزی واقتصادی و نظام سیاسی، نظر و رای بدهند، اختصاص ندارد، بلکه این مسئله‌ی اعم است».[xii] گرانیگاه نگرش شورایی در پاسخ به پرسش فرادستانه‌ی «اگر شورا باشد دیگر ما چکاره هستیم؟» نهفته است. طالقانی مانند پریکلس می‌دانست که برای تحقق فرمانروایی شورایی جای نمادین قدرت باید خالی بماند. به همین دلیل پاسخ «چه باید کرد؟» سیاست را اینگونه داد: «هیچ، بروید دنبال کارتان. بگذارید این مردم مسئولیت پیدا کنند،...».[xiii] ورود اصل شوراها به قانون اساسی کنونی ایران فرآورده‌ی همین اندیشه‌ورزی‌های سیاسی است که عملا با مقید کردن شورا به شرع و ولایت (مطلقه‌ی) فقیه هیچگاه نطفه‌اش بسته نشد. با این قید گذاری، سروری و رژیم محرمات اسلامی - که مشروعیت خود را از نهادهای فرااجتماعی و فرازمینی می‌گیرد- بر مردم و شوراها چیرگی یافت. [xiv]

بر خلاف کژانگاره‌ی نظام‌های تمامیت‌خواه، جامعه یک بدن واحد نیست که تنها با یک دستگاه و رویه اداره شود. همچنین، بر خلاف درک امروزی از شوراها در ایران و دیگر کشورها، شورا تنها یک نهاد صوری یا ابزاری برای بالانس و چک کردن قدرت نیستند. فرایند کار شورایی، عمومی‌سازی هر چه بیشتر امر سیاسی ( (Res publicaاست. ساز و کار آن، شور و مشورت کردن مردم درباره‌ی امر سیاسی است. شور و مشورت یک کنش زبانی جمعی است: پیدا کردن پاسخ برای نیازهای جمعی با پرسشگری و پذیرفتن مسئولیت در برابر تصمیم‌های جمعی. به همان اندازه که فرد از حق برخوردار است به همان میزان هم مسئول است که در آفرینش و تحقق خیر عمومی کوشش کند. به بیان دیگر، سیاست‌ورزی شورایی بر تقارن حقوق و مسئولیت شهروندان دلالت دارد. از این چشم‌انداز، مقید کردن شورا با نهادهایی که شوراها در شکل‌گیری و تغییر آنها نقشی ندارند خود یک تناقض منطقی است. اما این تناقض هم در شوراهای بلشویکی/استالینیستی جاری بود وهم در ساختار شوراهای اسلامی در ایران حک شد.[xv]

فرمانروایی شورایی سر سازگاری با تمرکز قدرت (democratic centralism) در حزب پیشتازِ یکه‌تاز که پاسخ لنین و پیروانش برای «چه ‌باید کرد؟» سیاست بود، ندارد.[xvi] این شورا زیر چترِ فرمان الهی و ولایتِ بزرگ‌نشانه‌های او بر روی زمین، الگویی که «امام» خمینی و دیگر آیات عظام به پیروی از او در پی آن هستند، نیز قرار نمی‌گیرد.[xvii] تاریخ اما به آشکارگی حکایت دارد که برای این سقط جنین منطقی می‌بایست هزینه‌ی سنگین سیاسی پرداخته و جسد «مردم» در گولاگ‌ و زمین خاوران‌ خاک می‌شد.

شورا نهادی است که اساسا آقا بالا سر ندارد؛ نهادی است بی سر و معماری سیاسی‌اش به گونه‌ای است که جای قدرت همواره در آن خالی است. سرمشق شورا موقعیت ناسازگاری برای قدرت ترسیم می‌کند که همه در آن فرمان می‌رانند در حالیکه هیچ کسی فرمانروای آن نیست؛ موقعیتی که در آن هیچ فرمانی بدون تایید دیگری و دیگران از مشروعیت و اعتبار برخوردار نیست. بنابراین، شرط فرمانروایی مردمی «دیگری‌پذیری» است. در چنین موقعیت هستی‌شناختی-سیاسی، انسان قوانین «بودن خود» را بازمی‌اندیشد و بازمی‌آفریند. هیچ نهاد یا انگاره‌ای فرااجتماعی یا فراتاریخی دلیلی بر توجیه قوانین، هنجارها یا طبقه‌بندی‌های پیشین و تثبیت شده در جامعه نیست.[xviii] یک جامعه‌ی خودفرمانروا زمانی پدیدار می‌شود که پرسش‌گری و سنجشگری تبدیل به منش آگاه هر فرد در جامعه شود. هر فرد با این منش می‌تواند از موقعیت فرمان‌پذیری بی‌چون و چرا رها شده و معناها، انگاره‌ها و هنجارهای نهادینه شده در جامعه را به نقد بکشد. چنین منشی راه‌گشای رهیافت‌های جدید و امکانات پیش بینی نشده است؛ افقی را ترسیم می‌کند که مرز‌هایش فراتر از قوانین اجتماعی از پیش تعیین شده و امکان‌های تکراری در جامعه می‌رود.

جامعه‌ای که دیگر بر بنیان‌های دیرینه سوار نیست، نه سری می‌خواهد و نه سروری. با این گسست هستی‌شناختی-سیاسی، راه برای گذار از یک جامعه دگرفرمانروا به خودفرمانروا هموار می‌شود. این به‌خوبی آشکار می‌سازد که بر خلاف دیدگاه کانتی، هدف خودفرمانروایی منطبق کردن فرد با قوانین استعلایی یا جهان‌گستر نیست. معنای خودفرمانروایی، پرسش‌گری بدون مرز از قانون‌ها و هنجارهای تثبیت شده و توجیهاتی است که در طول قرن‌ها برای آنها ارائه شده است. برای پایداری چنین شرایط هستی‌شناختی-سیاسی باید همواره جای نمادین قدرت خالی بماند. در این راستا، هر فرد باید امکان نقش‌آفرینی مستقیم، برابر و تعیین کننده در ساختن و سرشتن قانون داشته باشد. چنین شرایطی نیاز به انسان‌هایی دارد که پرسش‌ و سنجشگری به منش وجودیشان تبدیل شده باشد.

در زیست جمعی شورایی، سیاست‌ورزی مانند خوردن و نوشیدن، ورزش، کار و تفریح در متن زندگی انسان قرار می‌گیرد. با وجود پیچیدگی‌های زندگی جمعی مدرن و طبقه‌بندی‌های اجتماعی و تقسیم‌بندی‌های کار، شورا می‌تواند سرمشقی باشد برای اداره‌ی نهادهای اقتصادی، واحدهای صنعتی و تولیدی، نهادهای آموزشی و حتی نهادهایی چون ارتش و خانواده که از دیرباز صاحب سرمایه،‌ مدیر ارشد اجرایی، فرمانده یا مردی در آنها سالاری می‌کند. گسترش پروژه‌ی شورا به این پهنه‌ها پاسخی است در خور به کاستی‌های نسخه‌ی تجربه شده در دولت-شهرهای یونان. با تاکید بر این نکته که گستره‌های زندگی بشر از اساس چندپاره و به یکدیگر فروکاستنی نیستند، می‌توان با الهام از کار شورایی که بر مشورت، خودسنجشگری و خودپرسشگری بنا شده، به این گستره‌ها سامان داد.

برای نمونه در پهنه‌ی تولید و صنعت، ایجاد تشکل‌های خودفرمانروای شورایی در گرماگرم اعتراضات کارگری از سوی کنشگران نیشکر هفت تپه و فولاد اهواز مطرح شد. دیدگاه این کنشگران این است که «نیروی ‌کار» با در دست گرفتن مدیریت واحدها تولیدی، می‌تواند از موقعیت شیء و ابزار بودن خارج شود و با نقش داشتن مستقیم در تصمیم‌گیری‌ها و تصمیم‌سازی‌های واحد‌های تولیدی (که ساز و کار آن را بهتر از هر کسی می شناسد)، روند حضور و مشارکت در گستره‌ی اقتصاد را در جایگاه سوژه‌های سیاستگزار تعریف و تثبیت کند. در صورت تحقق این شورا،‌ طبعا مسئولیت اجرا و عملی کردن تصمیم‌ها هم به عهده‌ی خود آنها خواهد بود.[xix]

اما چگونه و از چه طریقی می‌توان چنین شوراهایی را سامان داد و نهادینه کرد؟ آیا باید برای شورکردن از ساز و کار رای‌گیری و همه‌پرسی بهره گرفت؟ آیا باید برای پرورش و تعمیق آرای شهروندان، کارگروه‌هایی را برای آموزش و آگاهی رسانی نسبت به جوانب علمی و فنی امور و تصمیم‌گیری‌های پُر چالش به وجود آورد؟ چه کسانی مسئول اجرا و عملی کردن تصمیم‌های جمعی خواهند بود؟‌ فن‌آوری‌ روز مانند اینترنت، شبکه‌های مجازی و دستگاه‌های هوشمند چه امکانات نوینی در این راستا در اختیار ما قرار می‌دهند؟‌ یک جامعه زمانی به‌طور واقعی خودفرمانرواست که هر فرد طرح این گونه پرسش‌ها را مسئولیت فردی خود بداند و تلاش برای پیدا کردن راه‌حل‌های جمعی دغدغه‌ی تمام شهروندان آن جامعه باشد. در چنین جامعه‌ای تک تک شهروندان به خود باور دارند و خودفرمانراویی را یک منش جمعی برای آفرینش و سازماندهی زیست جمعی قلمداد می‌کنند.

پریکلس۲۵۰۰ سال پیش در یک خاکسپاری عمومی به مناسبت یادبود جانباختگان جنگ، دست به سخنرانی غیر معمولی زد و به جای سوگواری، به شهری آفرین گفت که شهروندانی پرورش داده که با آنکه جز خود بر کسی تکیه نمی‌کنند، در تمام ابعاد زندگی از بخشندگی و تطبیق‌پذیریِ بی‌همتایی برخوردارند.[xx] شاید روزی در سرزمین خاوران نیز کسانی پیدا شوند که بر سر مزارها اینچنین بر شهر و شهروندان خود ببالند.

به نقل از [سایت زیتون]

------------------------------

منابع و پانوشت‌ها

[i] در این زمینه نگاه کنید:
سید علی فیاض، «مردم‌سالاری‌ دینی،‌ گفتمان‌ رهبر انقلاب‌ اسلامی‌»، دفتر حفظ و نشر آثار آیت الله العظمی خامنه‌ای، ۱۴ اردیبهشت ۱۳۸۸

[ii] Kantorowicz, E. (1957). The king's two bodies: A study in mediaeval political theology. Princeton, NJ: Princeton University Press. p. 47

[iii] «اصل مصونیت پادشاه» به اشکال گوناگون در تمام قوانین اساسی نظام‌های پادشاهی مشروطه، مانند نروژ، اسپانیا، هلند، سوئد و انگلستان و... نگاشته شده است. برای نمونه در قانون اساسی بلژیک (ماده ۸۸) این اصل اینگونه صورت بندی شده است: «شخص پادشاه مصون است و وزرا پاسخگو هستند»

[iv] Radner, K. (2015). The Oxford handbook of cuneiform culture. Oxford: Oxford University Press. p. 213

[v] Lefort, C. (2010). The political forms of modern society: Bureaucracy, democracy, totalitarianism. Cambridge, Mass: MIT Press. p. 280

[vi] در این باره نگاه کنید:

Brown, W. (January 01, 2011). "We are all Democrats now ...". In. Democracy, in What State?. New York: Columbia University Press. pp. 47-48

[vii] در رابطه با تبیین بوروکراسی در جایگاه یک رژیم مستقل سیاسی نگاه کنید:

Lefort, C. (2010). Op. Cit.. Cambridge, Mass: MIT Press. p. 280

[viii] در رابطه با شکل‌گیری نظام‌های نوپیدای سیاسی که بر سیستم‌های کنترل جمعی و فن‌آوری‌های نظارتی سراسربین متکی هستند نگاه کنید:

Gray, J. (2015). Soul of the marionette: short enquiry into human freedom. UK: Allen Lane. P. 125

[ix] برای نمونه، پیر کلَستر، انسان‌شناس فرانسوی، از این منظر ساختار قدرت در جوامع بومی پاراگوئه (به ویژه قبیله آچه) را مورد برسی قرار داده است. او نشان‌ می‌دهد که نبود نهاد دولت در این جوامع (بر خلاف نگاه هگلی-مارکسی) نشان از کاستی و عقب‌ماندگی نبوده و مردم این جامعه آگاهانه از شکل‌گیری نهاد قدرت متمرکز و دولت جلوگیری می‌کردند.

Clastres, P. (1987). Society against the state: Essays in political anthropology. New York: Zone Books.

[x] Meier, C. (1990). The Greek discovery of politics. Cambridge, Mass: Harvard University Press. pp 140-143

[xi] Arendt, H. (1958). The human condition. Chicago: University of Chicago Press. pp. 32-33

[xii] سید محمود طالقانی، «گزاره سوم: آیت الله طالقانی و شوراها»، فصلنامه کتاب نقد، شماره ۸، پاییز ۱۳۷۸

[xiii] همان

[xiv] در رابطه با رژیم محرمات نگاه کنید: شاهین نصیری، «زیستن میان حرام و تحریم»، بی بی سی فارسی. ۱۸ آذر ۱۳۹۷.

[xv] قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران (۱۳۵۸)، مصوب مجلس خبرگان قانون اساسی، اصل ‍یکصد و پنج.

[xvi] در این باره نگاه کنید:

Vladimir, L. (1906). "Report on the Unity Congress of the R.S.D.L.P." Retrieved ۱۰ January ۲۰۱۹.

[xvii][xvii] آیت الله خمینی جایگاه ولایت فقیه را در حکومت اینگونه تبیین می‌کند:

«حکومت ... به معنای ولایت مطلقه ای که از جانب خدا به نبی اکرم صلی الله علیه و آله وسلم واگذار شده، ... از اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام فرعیه الهیه حتی نماز، روزه و حج تقدم دارد... . حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است در مواقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیر عبادی است که جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند، حکومت می تواند از حج که از فرایض مهم الهی است در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی می دانست موقتاً جلوگیری کند... ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اولیه است... ».

نگاه کنید:

نبی الله ابراهیم زاده عاملی، «نظریه ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی»، پرتال امام خمینی، ۱۱ اردیبهشت ۱۳۹۶

[xviii] Castoriadis, C. (1997). The Castoriadis reader. Oxford: Blackwell Publishers. p. 316

[xix] شاهین نصیری، «اداره شورایی: پاسخی به ناکارآمدی دوگانه دولتی-خصوصی»، ماهنامه خط صلح، شماره ۹۲، دی ماه ۱۳۹۷. صص ۶۷-۶۹

[xx] Thucydides (c.460/455-c.399 BCE): Peloponnesian War, Book 2.34-46