آشويتس و خدايی بر چوبه دار، چند نکته درباره هولوکاست، جلال توکليان، مجله مدرسه

انکار قتل عام يهود، يک بحث تاريخی ـ آکادميک در رديف عقايد معمول ديگر،‌ نيست و انکار آن نيز در يک فضای انتزاعی صورت نمی‌گيرد. ما در دنيای واقعی زندگی می‌کنيم. دنيايی که آدم‌های ناکاملِ ناقص آن را پر کرده‌اند. و اين آدم‌ها گاهی ياد می‌گيرند که عقايد "ديگری ستيزانه" خود را در پوششی از بحث‌های تاريخی و به ظاهر حقيقت‌جويانه ارائه دهند

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

۱. بيش از شصت سال از آن فضاحت نسل‌کشی می‌گذرد. مدرنيته اروپايی که خدا را از دست داده بود، در جست‌وجويی بی‌وقفه برای يافتن جانشينی برای او، به آرمان «ابرانسان» رسيد. ابرانسانی که ظهور می‌کرد تا آفرينش را از نو آغاز کند. آنکه می‌آمد تا خون را تطهيرکند. کسی که به ارزش‌های کهن دينی اعلان جنگ می‌داد، به اخلاقيات منحط پشت پا می‌زد و ارزش‌های سست و لرزانی چون عشق و ترحم مسيحی را به هيچ می‌گرفت. آنکه می‌آمد تا نسل بشری را از خطر آميخته شدن در نژاد پليد نجات دهد و عزم داشت جهانی را ويران کند تا دنيايی جديد پديد آورد،‌ ناپاکان را بسوزاند تا خلوص پاکان محفوظ بماند. ابرانسان موعود در هیأت «پيشوا» متجلی شد: با صورت سنگی و نطق‌های آتشين و حرکات دستانی که زيبايی‌اش چشمان فيلسوف بزرگ قرن را خيره می‌کرد. پيشوايی که در بالکن رايشتاک می‌ايستاد و از آن بالا، به رژه‌های بی‌پايان نگاه می‌کرد و به حقارت انسان‌های تنزل يافته و کوچک شده‌ای که در پايين، مبهوت و خواب‌زده، با شيفتگی برايش کف می‌زدند و فرياد می‌کشيدند.
پيشوا برای تحقق ايده‌های نژادپرستانه خود، دو فرمان صادر کرد، يکی به زنان که فرزند بياوريد تا قوم برگزيده فارغ‌البال بر زمين فرمان راند و ديگری به نيروهای تحت امرکه ناتندرستان، ناتوانان ذهنی و يهوديان را نابود سازيد که شايسته زيستن نيستند و هستی حقيرانه‌شان جز باری بر دوش نژاد برتر نيست. اگر انکارکننده‌ای وجود نداشته باشد بايد قبول کنيم که در دوره حکومت رايش سوم، قريب به ۵۰۰۰۰ بيمار روانی سر به نيست شدند. سبعيت اصلی متوجه يهودی‌ها بود و در اين باره، چرتکه انداختن و آمار قربانيان يک قتل عام هولناک را بالا و پايين بردن چيزی را عوض نمی‌کند. نازی‌ها، گتوها (محلات يهودی‌نشين) را نظام‌مند کردند تا يهوديان هر لحظه برای بازداشت و کشته شدن در دسترس باشند. جوانان يهودی را به کار اجباری وادار کردند و پيران و زنان و کودکان و ناتوانان يهودی را که نمی‌توانستند کار کنند، يا به طناب دار آويختند، يا روانه کوره‌های آدم‌سوزی کردند.
اينکه چرا قوم يهود آماج چنين نفرتی قرار گرفت، مشخص نيست. يهوديان در تبليغات نازی‌ها همزمان، هم عامل سرمايه‌داری بودند، هم عامل ترويج کمونيسم و هم کارگزار توطئه‌ای جهانی برای نابودی نژاد برتر. اينکه چه دلايل و شواهدی پشت اين تبليغات نهفته بود، نکته‌ای نبود که در آلمان دهه سی کسی به دنبال آن بگردد و البته در فوران هيجان و در طوفان تعصب کسی به دنبال دليل نمی‌رود. سياهان نيز البته از نفرت نازی‌ها بی‌نصيب نبودند و ما سال‌ها بعد، از پشت دوربين لنی ريفنشتال بود که کراهت پيشوا را از دست دادن با سياهپوستی قهرمان در المپيک برلين ديديم. آری نژادپرستان اروپايی در ستيزه‌جويی خود عليه اقوام پست، هيچگاه فقط به يهوديان اکتفا نکردند و بيهوده نيست که در کنفرانسی که در نفی هولوکاست برگزار می‌شود، رهبر فرقه کوکلاس‌کلان‌ها هم حضور دارد. و چه اهميتی دارد از نظر ميزبان که اين افراد همان‌قدر ضديهودند، که ضداسلام و ضدسياه و ضد هر آنچه از نژاد آنگلوساکسون نيست. گويا مهم اين است که در اين پلميک نازل هوادارانی در گوشه و کنار عالم دست و پا کرد.
بيش از شصت سال از آن فاجعه عظيم انسانی می‌گذرد. هر سال از تعداد قربانيان و شاهدان زنده کوره‌های آدم‌سوزی کاسته می‌شود و آنچه می‌ماند صداهای انکارکننده‌ای است که هر دم بيشتر گوش را می‌آزارد. نسل‌های جديد، شتابان و بی‌اعتنا، و بی‌آنکه ديگر دل در گرو آرمانی داشته باشند، به سوی آينده پيش می‌روند. در چنين موقعيتی هرگونه تلاش برای کمرنگ کردن قتل عام يهود می‌تواند مقدمه‌ای باشد برای ترويج انواع نفرت نژادی، قومی و دينی. بايد در برابر چنين تلاش‌هايی ايستاد و اگر در موقعيت ايرانی کسی بخواهد با اين تلاش‌ها رودررو شود، البته می‌تواند از تاريخ بهره فراوان بگيرد.
۲. از حيث همزيستی مسالمت‌آميز ميان اقوام مختلف ايرانی و يهوديان، تاريخ ايران ـ چه قبل و چه بعد از اسلام ـ کارنامه قابل قبولی دارد. و در اين ميان رفتار مداراگرايانه کوروش ـ پادشاه بزرگ ايرانی ـ با مردم بابلِ فتح‌شده، مشهورتر از آن است که نياز به توضيح داشته باشد. او در بيانيه فتح بابل، اقدام خود را در فتح آن کشور، تلاشی دانست که به تبع آن، مردم بابل در انجام فرائض دينی خود آزاد خواهند بود. او يهود را در تبعيت از دين خود آزاد گذاشت. به آنها اجازه داد به اورشليم بازگردند و دستور بازسازی معابد آنها را صادر کرد. اين آسان‌گيری نسبت به عقايد مردم که به دوره خود تازگی داشت، کمابيش، در سرتاسر حکمرانی هخامنشی تداوم پيدا کرد و در زمامداران ادوار بعد نيز تأثير گذاشت. پيغمبران يهود نيز، چنانکه می‌دانيم، کوروش را آنچنان در کنار خويش يافتند که برايش روايات آميخته به شور و شوق ساختند و چهره‌ای نجات‌بخش از او در عهد عتيق ارائه کردند (همين‌جا از دانشورانی که برای نشان دادن تهی بودن فرهنگ ايرانی، دنبال اصل و نسب يونانیِ معماران پرسپوليس هستند، می‌توان خواست که به ترجمه استوانه‌های کوروش، مندرج در ايران باستان، حسن پيرنيا / جلد۱ / ۸ـ۳۸۴، مراجعه کنند و لختی در اين باره بيانديشند که مدنيتی آنچنان عظيم و امپراتوری‌ای آنچنان شکوهمند، می‌توانست در يک برهوت فرهنگی پديد آيد؟)
با ظهور اسلام نيز به همزيستی ميان پيروان دين جديد و اهل يهود خللی وارد نيامد و در اين امر، بيش از هر چيز روش پيامبر گرامی اسلام در مواجهه با «ديگران» مؤثر بود. با آنکه يهوديان مدينه به دين جديد به چشم يک رقيب نگاه می‌کردند و تکون اسلام و افزايش نفوذ آن را عاملی در جهت تضعيف موقعيت قبيله‌ای و دينی خود می‌ديدند و از اين رو، تقريباً به مخالفت با پيامبر برخاستند، رفتار پيامبر با آنان دوستانه بود. پيامبر اسلام در گام نخست به مسلمانان آموخت که به شيوه‌ای غيرانحصارگرايانه به وحی نگاه کنند، قرآن را ناقض آموزه‌های پيامبران گذشته ندانند و استمرار و پيوستگی را در تجربه دينی انسان ببينند. پيامبر با ذکر اين نکته که ۱۲۴۰۰۰ پيامبر وجود داشته‌اند، به گونه‌ای نمادين بر بی‌کرانگی تجربه نبوی تأکيد می‌کرد. او به ويژه از مسلمانان خواست دين خود را خويشاوند دين يهود و مسيح فرض کنند و خود او را نيز ادامه دهنده راه انبياء بنی‌اسرائيل و مؤيد پيام آنها بدانند. در عرصه عمل نيز با آنکه يهوديان اقليتی بيش در مدينه نبودند پيامبر هرگز از آنها نخواست به دين او بگروند ـ مگر آنکه خود بخواهند ـ چه رسد به اينکه آنها را وادار به تغيير دين کند. او با آنها درباره کتاب مقدس و آيات قرآن مباحثه می‌کرد و از اين طريق،‌ هم ديدگاه خود را در باب دين يهود و احوال پيامبران آن بسط می‌داد و هم به انتقادهای آنها پاسخ می‌داد. پيامبر خود و اعراب را همچون يهوديان از فرزندان ابراهيم می‌دانست. او به مسلمانان اجازه داد با زنان يهودی ازدواج کنند و همچون آنان ـ در سال‌های نخست ـ رو به اورشليم نماز گذارند. از منظر قرآن نيز اصولاً همه اديان يکی بودند و اين تنها برخی از اهل کتاب بودند که دچار لغزش و گمراهی شده بودند.
برای پی بردن به ميزان و ارزش مدارايی که پيامبر اسلام در مواجهه با يهوديان از خود نشان داد، بد نيست رفتار او را با رفتار مارتين لوتر ـ پايه‌گذار پروتستانتيسم مسيحی ـ مقايسه کنيم. لوتر مسيحيان را از بحث با يهوديان بر سر دين بر حذر می‌داشت،‌ يهوديان را به «بلا»، «طاعون» و «بدبختی» تشبيه می‌کرد و اينکه بايد کنيسه‌ها و مدارس آنها را آتش زد. او در عباراتی زهرآگين، که نشان دهنده اوج انزجار او از يهوديان است و نمونه آن هيچگاه در تاريخ ايران يافت نمی‌شود، به پيروان خود می‌گويد که در برخورد با يهوديان، بايد: «... خانه‌هايشان را خراب و ويران کرد. آنها را مانند کولی‌ها زير يک سقف يا در يک اسطبل جای داد ... تا در فقر و اسارت دائمی بيش و پيش از ما به درگاه خدا شکايت برند و زاری کنند.»
البته در نتيجه‌گيری از نحوه رفتار پيامبر اسلام با يهود و مقايسه آن با لوتر، نبايد راه افراط را پيش گرفت و تفاوت ميان مفهوم مدارا را در جهان گذشته و جهان جديد ناديده گرفت و مدعی شد که پيامبر در تأسيس مدينه، بنای جامعه را ـ همچون جهان جديد ـ بر مدارا گذاشت. چنين مدعياتی البته برگزاف است. اما شايد بتوان گفت که پيامبر اسلام در مواجهه با يهوديان از خود «تحمل»، «تسامح» و «رواداری» بيشتری نشان داد و رفتارش دستکم، کمتر انحصارگرايانه بود.
باری در اين تاريخ نسبتاً قابل قبول از حيث وجود مدارا ميان پيروان اديان مختلف، نقاط تاريکی هم وجود دارد. اگر از پاره‌ای از عوام که در باب فطير آغشته به خونِ يهوديان داستان‌ها می‌ساختند بگذريم، در عهد خودمان، به احمد فرديد می‌رسيم که يهودستيزی صريح و بی‌پروا بود. شايد در تاريخ اهل قلم ايران (اگر اساساً او را اهل قلم بدانيم)، فرديد نخستين کسی بود که لفظ «يهودی» را در مقام «ناسزا» به کار برد و در ناسزاهای بی‌شماری که نثار مخالفان خود می‌کرد، از قبيل ماسون و قرتی و ... ، دست آخر يک «يهودی» نيز به آن مجموعه اضافه می‌کرد. حال، پس از گذشت چند سال از مرگ او، در گوشه و کنار علاقه‌مندانی را می‌بينيم که از فرديدهای عميق و جديد سخن به ميان می‌آورند و اينکه قدر او چنانکه بايد شناخته نشده است. چه باک، منتظر می‌مانيم تا ببينيم جعل اصطلاحاتی چون «غرب‌زدگی»، «حوالت تاريخی» و «پديدارشناسی»، به لحاظ علمی و فلسفی چه شأنی به او می‌بخشد. گرچه بعيد است در پرتو اين اقوال، در داوری اهل نظر تغييری حاصل آيد، به خصوص پس از انتشار مقاله ويرانگر داريوش آشوری. اما در يک چيز می‌توان اطمينان داشت، اينکه اگر او زنده بود و ما نيز در کشوری با نظامی دموکراتيک و ليبرال می‌زيستيم، بايد در محکمه قضاء حاضر می‌شد و مدعی‌العموم به جرم ترويج نفرت قومی و دينی به تکليفش رسيدگی می‌کرد.
۳. چرا ناسزاگويی نژادی، دينی، ... جرم است؟ چرا انکار قتل عام يهود ـ که علی‌الظاهر يک بحث تاريخی است ـ از مصاديق ترويج نفرت قومی محسوب می‌شود؟ و چرا مجازات منکران هولوکاست ـ تضادی با اصل آزادی بيان ندارد؟
در پاسخ به اين سؤال‌ها، بی‌آنکه لازم باشد وارد بحث‌های فراخ دامن فلسفه سياسی شويم، ناگزير بايد اشاره‌ای به مبانی نظام‌های دموکراسیِ ليبرال داشته باشيم. مطابق اين مبانی، حکومتی می‌تواند «دموکراتيک» باشد که سه اصل در آن رعايت شود: اول، اصل مدارا که مبدع آن جان لاک است. دوم، اصل تفکيک قوا که مونتسکيو آنرا نظريه‌پردازی کرده و سوم، اصل عدالت که از ابداعات ژان ژاک روسو است. هر قدر حکومتی بيشتر واجد اين سه صفت يا سه اصل باشد، بيشتر دموکراتيک خواهد بود و کوشش نظام‌های دموکراتيک بر اين است که اين اصول را بيشتر رعايت کنند. فی‌المثل، در اينکه چگونه می‌توان به عدالت رسيد ميان متفکران و فيلسوفان سياست اختلاف نظر بسياری وجود دارد، اما در اين شکی نيست که اگر نظامی به دموکراسی «شکلی» اکتفا کند و به نابرابری‌های اقتصادی‌ای که شهروندان را از هم متمايز می‌کند بی‌اعتنا بماند، شايسته صفت دموکراتيک نخواهد بود.
مطابق اصل مدارا نيز دولت در مواجهه با اديان مختلف بيطرف است و از آزادی ابراز اعتقادات سياسی، فلسفی و دينی مردم دفاع می‌کند؛ البته با اين شرط که اين اعتقادات امور جامعه را مختل نکند. به عبارتی ديگر رواداریِ يک دولت دموکراتيک تا جايی است که اعتقاد سياسی يا دينی فرد يا گروهی با تحريک به «تنفر از ديگری» به قواعد و انتظام جامعه آسيب نرساند.
از طرف ديگر، ظهور مفهومی جديد از ايده «مدارا» در جهان معاصر،‌ با ظهور دولت‌های ملی همزمان شد. اين دولت‌های ملی مدعی بودند مظهر سياسیِ جماعت يا مردمی هستند که يا واجد تاريخ و فرهنگ مشترکی ‌هستند، و يا در تعريفی خطرناک‌تر دارای «نژادی» مشترک‌اند. چنين تعاريفی از ملت، عملاً راه را بر ميهن‌پرستی‌های ساده‌دلانه و در مواردی «نفرت از غير» باز می‌کرد. چراکه هر دولتی خود را نماينده جماعت يا قومی خاص (با زبان و يا مذهبی خاص) می‌دانست و خود را موظف می‌ديد از حقوق و منافع اين قوم در برابر «ديگری‌های» داخلی،‌ يا «بيگانه» خارجی دفاع کند. «نفرت از ديگری» البته محصول جهان جديد نبود و در دنيای ماقبل مدرن نيز سابقه داشت. حادثه جديد اما ظهور دولت مدرن بود و اينکه اين دستگاه ديوانیِ جديد و غول‌آسا می‌توانست به دست کسانی بيافتدکه مبلغ «نفرت از ديگری» باشند. بديهی است فاجعه انسانی ناشی از ظهور لوياتانی نژادپرست می‌توانست بسی عظيم و گسترده باشد. اين اتفاق برای نخستين بار در آلمان دهه سی روی داد و يهوديان نخستين قربانيان «ديگری ستيزیِ» مهيب لوياتان بودند. تنها پس از پايان جنگ جهانی و روشن شدن ابعاد جنايات نازی‌ها، و از سر گذراندن يک تجربه وحشتناک بشری بود که ليبرال دموکراسی‌های اروپايی به اين نکته واقف شدند که ساکت نشستن چندين ساله آنها ـ در دوره زمانی قبل از به قدرت رسيدن نازی‌ها ـ ، در برابر تبليغات ضديهود نازی‌ها، به بهانه احترام گذاشتن به اصل مدارا و آزادی بيان، به چه فجايع هولناک و بی‌رحمی‌های سفاکانه‌ای می‌تواند منجر شود. تنها پس از تجربه فاشيسم و يهودستيزی آلمانی بود که دموکراسی‌های غربی به اين نتيجه رسيدند که بايد به «حدود» و «مرزهای» اصل مدارا توجه بيشتری کنند و دايره مدارا را به مخالفان آن تسری ندهند و مجموعه قوانينی را وضع کنند تا ترغيب مردم به تنفر دينی‌، نژادی از «ديگری» در همان مراحل اول ـ پيش از آنکه نظام دموکراتيک مختل شود ـ سرکوب شود و خاطيان به مجازات رسند. بدون شک اگر مبلغان «ديگری ستيزی» نتوانند به رسانه‌ها دسترسی داشته باشند و نتوانند احساسات عامه را برانگيزانند، دير يا زود به بوته فراموشی سپرده خواهند شد و با محروم شدن از جذب عده و عُده، نخواهند توانست ريشه مدارا را بخشکانند.
اما چرا انکار قتل عام يهود از مظاهر «نفرت از ديگری» محسوب می‌شود؟ حقيقت اين است که انکار قتل عام يهود، نه تنها بر هيچ دليل و شاهد جدی مبتنی نيست،‌ بلکه با مدارک و مستند مشخص تاريخی تعارض آشکار دارد، آنسان که تنها از موضع انکار حقايق مسلم، می‌توان اصل وقوع قتل عام را در دوران حکومت ناز‌ی‌ها انکار کرد. انکار قتل عام يهود، يک بحث تاريخی ـ آکادميک در رديف عقايد معمول ديگر،‌ نيست و انکار آن نيز در يک فضای انتزاعی صورت نمی‌گيرد. ما در دنيای واقعی زندگی می‌کنيم. دنيايی که آدم‌های ناکاملِ ناقص آن را پر کرده‌اند. و اين آدم‌ها گاهی ياد می‌گيرند که عقايد «ديگری ستيزانه» خود را در پوششی از بحث‌های تاريخی و به ظاهر حقيقت‌جويانه ارائه دهند. اما آشکار است که اين بحث‌های تاريخی، چيزی جز تجلی يک يهودستيزی ديرينه نيست و لذا قابل درک است که در کشورهای دموکراتيک، مواجهه با آن، از مراکز دانشگاهی به محاکم قضايی انتقال يابد. مشخص است که در اين مواجهه قضايی،‌ قاضی در مقام مورخ ظاهر نمی‌شود و با حکم خود عليه منکران هولوکاست، يک نظريه تاريخی را به نظريه رقيب رجحان نمی‌بخشد. کار قاضی در واقع به مجازات رساندن کسی است که در لفافه يک بحث تاريخی، «نفرت از ديگری» را ـ که در اينجا اين ديگری، يهودی است ـ ترويج می‌کند.
در هر جای عالم نيز اگر بخواهيم در برابر ترويج «نفرت از ديگری» بايستيم،‌ چاره‌ای جز بهره گيری از ابزار قانون نخواهيم داشت. به عبارتی ديگر، هيچ باکی نيست که مصاديق قانون مجازات منکران هولوکاست،‌ به مواردی چون قتل عام ارامنه توسط ترکان عثمانی و قتل عام کردها توسط حکومت عراق تعميم داده شود. همين جا می‌توان پرسيد که موضع کشور ما در برابر يک زمامدار احتمالیِ آينده در کشور عراق، که منکر قتل عام حلبچه شود و يا دست‌کم بگويد که «نفياً» يا «اثباتاً» نمی‌تواند چيزی در اين‌باره بگويد، چه خواهد بود؟ آيا کردها و شيعيان عراق و مردم و دولت‌های کشورهای همجوار حق خواهند داشت نشانه‌هايی از تکرار فاجعه حلبچه را هر چند در آينده‌ای دور ببينند و از اين موضوع نگران باشند و به فکر چاره افتند؟
وقايع دو دهه اخير با تجلی و احيای «ديگری ستيزی‌»های کهنسال همراه بود. صدام حسين کردها را در عراق قتل عام کرد؛ صرب‌ها در يوگسلاوی به جان مسلمانان بوسنی و آلبانيايی‌تبارهای کوزو افتادند؛ در روآندای آفريقا فقط يک نصف روز کافی بود تا افراد قبيله هوتو، يک ميليون توتسی را قتل عام کنند؛ در سپيده دم صبحی خونين در حومه بغداد، افراط‌گرايان سنی ۷۰ کشاورز شيعه عراقی را که مشغول کشت و زرع بودند سر بريدند و سرهای بريده را در جاده منتهی به بغداد رها کردند؛ و بالاخره همزمان در برخی از کشورهای اروپايی شاهد رشد نيروهای راست‌گرايی بوديم که «نفرت از ديگری» را اين بار ـ علاوه بر يهوديان ـ به سمت مهاجرين هدايت می‌کردند. «نفرت از ديگری» شايد هيچ‌گاه همچون امروز جهان ما را تهديد نکرده است. بايد با اشکال مختلف آن مقابله کرد و با زنده نگه‌داشتن خاطره هر يک از اين فجايع انسانی مانع تکرار آن شد
۴. صهيونيسم نيز يکی از فجايع عصر ماست که با ظهور خود تراژدی فلسطينیِ آواره را رقم زد و بر مسائل و پيچيدگی‌های خاورميانه نفرين شده افزود. در اين که صهيونيسم خود از اشکال نژادپرستی به شمار می‌آيد ترديدی نيست و اين نکته‌ای است که به تأييد مجمع عمومی ملل متحد رسيده است. در مقام عمل نيز دولت اسرائيل در تلاش برای حفظ خود، از ارتکاب هيچ جنايت جنگی فروگذار نکرد و در کشتن اتباع عادی کشورهای همسايه آنچنان راه افراط پيمود که اعتبار اخلاقی حامی اصلی خود، يعنی دولت آمريکا را نيز بر باد داد. با اين همه، دلايل مخالفان صهيونيسم برای ربط دادن هولوکاست و صهيونيسم موجه نيست و اگر هم اين ربط موجه باشد، انکار يک واقعه تاريخی به خاطر سوءاستفاده‌هايی که از آن شده، جز خدشه بر حقيقت نيست. داستان صهيونيسم دهه‌ها قبل از قتل عام يهود پديد آمد. هرتسل «دولت يهود» را در ۱۸۹۵ نوشت و بالفور اعلاميه تقسيم فلسطين را در ۱۹۱۷ صادر کرد. و همزمان با جنگ جهانی دوم، عملاً دولت اسرائيل تشکيل شده بود. رد يک واقعه تاريخی به خاطر نتايج ناگوار حاصل از آن واقعه نيز تنها يک مغلطه است. به اين می‌ماند که کسی برای مبارزه با القاعده و افراط‌پويیِ عربی، کل ستم وارده بر ملت فلسطين از جانب اسرائيل را انکار کند. مبارزه معقول با اسرائيل و محکوميت اخلاقی آن کشور به چنان شواهد زنده و مدارک موثقی مستند است که هيچ نيازی به مايه گذاشتن از جان ميليون‌ها يهودی بيگناهی که شصت سال پيش به دست نازی‌ها کشته شده‌اند، نيست: يهوديانی که دستکم بيشترشان صهيونيست نبودند ـ و البته اگر هم بودند هيچ فرقی نمی‌کرد و به هيچ وجه جنايت‌ ناز‌ی‌ها را توجيه نمی‌کرد. اين را هم می‌دانيم که ناز‌ی‌ها و صهيونيست‌ها دستکم در يک چيز توافق داشتند، اينکه آلمان وطن يهودی‌های آلمانی نيست. و يهوديانی که به‌رغم عصر ظلمانیِ رايش سوم در آلمان ماندند و کشته شدند، با مرگ خود نشان دادند که آلمان را وطن خود می‌دانند نه بيابان‌های کرانه باختری را؛ که اشتوتگارت و برلين را شهر خود می‌دانند و نه بيت‌المقدس و جليله را، و نمی‌خواهند که رود راين را با رود اردن معاوضه کنند و حاضرند که در آلمان تحت سلطه نازی‌ها بميرند تا آنکه دل به مشربی احمقانه بدهند و با ادعا بر سرزمينی که دوهزار سال پيش از دست رفته است، با جهان عرب درافتند و چرخه‌ای دائمی از خونريزی پديد آورند.
باری شصت سال از يکی از فجايع دوران ما می‌گذرد. دورانی که جسدهای آدميان را ذوب می‌کردند تا از آنها برای پاکيزگی نژاد برتر صابون بسازند. دورانی که وجدان بشريت را سخت تکان داد و روح او را برای هميشه آزرد. حتی الهيات نيز از پيامدهای اين فاجعه بی‌نصيب نماند. پس از هولوکاست، ديگر اين يافته‌های علمی و دانستن اين که خورشيدهايی هزاران بار بزرگتر از خورشيد ما وجود دارد و ... وجود «خدا» را به بوته ترديد نمی‌افکند. مسئله شر بود که با هيبتی سهمگين، اعتقاد دينی را به مخاطره می‌انداخت. پس از آشويتس، دريای ايمان عقب‌تر نشست و انسان‌ها بيش از هر زمان ديگری خود را در بيابانی تاريک، تنها و سرگردان ديدند. الهيات سنتی چگونه می‌توانست با آن ترديدهای جانکاه مقابله کند؟ چگونه می‌توانست انسانی را که از بی‌تفاوتی متعالیِ «خدا» رنجيده شده، تسلی دهد؟ «بی‌فايدگیِ» او را چگونه توجيه می‌کرد؟ چه پاسخی داشت به ناله‌هايی که از عمق جان ملول و دلتنگ و سرگشته بشر برمی‌خاست وبه عتاب «او» را خطاب می‌کرد که: ای خدای دوردست! چرا صدای ما را نمی‌شنوی؟ چرا در تاريخ ما جلوه نمی‌کنی؟ چرا در برابر اين همه کشتار بی‌اعتنايی؟
خاطره‌ای که الی ويزل ـ برنده جايزه نوبل ـ از تجربه دوران کودکی خود در اردوگاه مرگ نقل می‌کند، تکان‌دهنده است. اينکه گشتاپو نوجوانی را محکوم به مرگ می‌کند و همزمان اسرای يهودی را به صف می‌کشد تا نظاره‌گر صحنه اعدام و بعد پيکر بی‌جان او در بالای چوبه دار باشند. نوجوان، آرام و رنگ پريده و غمناک از چوبه دار بالا می‌رود و در آن حال، يکی از اسرا از اسير کناریِ خود می‌پرسد: «خدا کجاست؟ چرا کاری نمی‌کند؟» دقايقی چند می‌گذرد، حکم اجرا می‌شود و نوجوان معصومانه و ساکت جان می‌بازد. وآن فرد دوباره می‌پرسد: «خدا، اکنون کجاست؟». و الی ويزل که اين پرسش را می‌شنيده است با خود زمزمه می‌کند: «خدا کجاست؟ او همين جاست ... بر روی چوبه دار و اعدام می‌شود». الی ويزل در همان آشويتس برای هميشه با خدا وداع کرد. و ما، هرگز گمان نبريم که با انکار يکی از دردناک‌ترين فاجعه‌های تاريخ بشر، به خدا نزديک شده‌ايم.