گفت و گويی پيرامون تئوری انتقادی و تئوری ارج شناسی، آشنايی با فيلسوف معاصر آلمانی، آکسل هونِت (بخش دوم)، برگردان از شيدان وثيق

[بخش نخست مطلب]

«چرخش ارتباطی» نزد هابرماس.
دريافت امر اجتماعی بر اساس «تئوری تعارض اجتماعی»

اُليويه وُارول: اشاره به هابرماس کرديم. متفکری که در فرمول بندی جديد تئوری انتقادی در مکتب فرانکفورت نقش به سزايی ايفا کرده است. به نظر شما جهت گيری های اصلی سهم او در فرمولبندی جديد تئوری انتقادی کدامند؟ شما که به معنايی جانشين او هستيد، جه نکته های اساسی در اين فرمولبندی جديد مشاهده می کنيد؟

آکسل هونت: فرمولبندی اصلی همان است که چرخش ارتباطی tournant communicationnel در تئوری انتقادی توصيف شده است. به بيان ديگر، تلاش هابرماس در بنياد تئوری انتقادی با اين نگاه از جامعه است که آن را صرفاً چون مناسبات توليدی مد نظر قرار نمی دهد بلکه بر مفهومی از امر اجتماعی تأکيد می ورزد که قبل از هر چير با فرايند تفاهم توسط زبان و گفت و گو مشخص می شود. «چرخش ارتباطی» به اين معناست که قلب امر اجتماعی را ديگر نبايد در فعاليت ابزاری بلکه در فعاليت ارتباطی (مراوده و گفت و گو) جست و جو کنيم. سر رشته ی خودِ اين تئوری را نيز می توان در کارهای دورکهايم(۳۶) و جرج هربرت ميد(۳۷) پيدا کرد.
اين نکته در من نيز انگيزه ای ژرف ايجاد کرد. از سوی ديگر، تمام ساختار تئوری انتقادی را به طور اساسی دگرگون ساخت. زيرا فرمولبندی جديد در تجزيه و تحليل از جامعه، در درجه ی اول ديگر نه به مناسبات توليدی بلکه به مناسبات ارتباطی و گفت و شنودی رجوع می کرد. به صورتی که در پی آن می بايست سمت گيری نوينی در چشم انداز هنجارين ايجاد می شد. پس اکنون چشم انداز هنجارين ديگر چشم انداز رهايش(۳۸) از (يا توسط) کار نبود بلکه دورنمای رهايشی بود که از پتانسيل هنجارين تفاهم ارتباطی (مراوده و گفت و شنود) بر می خاست. اين دگرگونی، بر من که خود را بيشتر شاگرد هابرماس می شناسم تا آدرنو(۳۹)، تأثير عمده ای گذارد. بدين سان، تئوری انتقادی راه نزديک شدن به نظريه ای را پيدا کرد که پيشتر توسط متفکرانی کلاسيک چون اميل دورکهايم، ماکس وبر و تالکوت پارسونز(۴۰) طرح شده بودند. همه اين ها پيش از فرمولبندی جديد هابرماس امکان پذير نبودند. تئوری انتقادی کهن، در پيوندی شديد با مارکس، جامعه را در اصل چون مناسبات توليدی در می يافت. در اين رابطه به نظر من، اين تئوری در چشم انداز هنجارين خود، بسيار محدود و در عين حال نيز به گونه ای غير جامعه سناسيک بود. بزرگترين دستاورد هابرماس در زمينه ی تئوری انتقادی دقيقاً در همين دگرسازی است. يعنی در فرارفتن از پاراديگم توليد و يا از ميراث تاريخی – فلسفی ای که ريشه هايش را نزد مارکس می يابيم.

اُليويه وُارول: اين بدين معناست که کسری اجتماعی در اولين تئوری انتقادی توسط هابرماس برطرف شده است؟

آکسل هونت: بله اين کمبود به شکلی برطرف شده است، اما به معنايی که من آن را کاملاً موفق ازريابی نمی کنم. بی شک دليل آن - که چون درامی در رساله ی در باره ی نقد قدرتِ من طرح شده است – اين است که هابرماس پاراديگم توليدی موجود تا آن زمان در تئوری انتقادی را با پاراديگم ارتباطی جايگزين می کند و در نهايت، به نظر من، جای بسيار کوچکی به پديده تعارض در امر اجتماعی می دهد و يا، در بيانی ديگر، برای واقعيت اساسی مبارزه و نزاع نزد انسان های مجتمع (سوژه های اجتماعی شده) اهميت کوچکی قائل می شود. در اين رابطه، تلاش ويژه ی من عبارت از تعريض و تصحيح راهی بود که توسط هابرماس گشوده شد، يعنی پيشروی به سوی مفهومی از امر اجتماعی که همواره بر مناسبات ارتباطی استوار است، اما با چشم اندازی که بيشتر تحت تأثير تئوری تعارض قرار می گيرد. بدين ترتيب، پاراديگمی که من می خواستم جانشين پاراديگم پيشين کنم و يا آن را چون تعميق نمونه ی تفاهم ارتباطی درک کنم، پاراديگم مبارزه برای به رسميت شناخته شدن بود.

اُليويه وُارول: شما نزد فوکو نيز، در رابطه با مفهومی مبتنی بر تعارض اجتماعی، کمبودی مشاهده می کنيد و به همين سان نيز، نزد همه ی کسانی که در کتاب مبارزه برای به رسميت شناخته شدن مورد استناد قرار می دهيد. آيا می توانيد برای ما بيشتر توضيح دهيد چرا دخالت دادن مفهوم تعارض در اين بحث تا اين حد برای تان اهميت دارد؟

آکسل هونت: سبب اصلی، روشن ساختن اين نکته است که ما نمی توانيم به طرز رضايت بخشی امر اجتماعی را توضيح دهيم اگر هم زمان آن را چون ميدان (ساحت) مبارزات و تعارضات اجتماعی درک نکنيم. طبيعتاً می توان گفت که اين بحث، به معنايی، ميراث مارکس است. البته من همواره بر اين اعتقاد بوده ام که، نزد مارکس، ايده ی عمومی مبارزه طبقاتی مهمتر از پاراديگم توليد او می باشد. اما نه در فرمولبندی ای که خود او بدين منظور گزيده است بلکه چون تعريفی مرکزی از رابطه ای اساسی و اجتماعی، يعنی آن چه که زيمِل(۴۱) «مشاجره» ( يا «دعوا») می نامد و در ساير سنت ها «نزاع» توصيف کرده اند و يا افرادی «مبارزه» می نامند که سرانجام، در يک کلام، همان پديدار آنتاگونيسم اجتماعی يا تقابل سوژه ها ست که يه معنايی روی ديگر سمت گيری در جهت تفاهم است. به نظر من هم در تئوری انتقادی و هم از جانب هابرماس، اين پديده ی عمده ی اجتماعی بطور وسيعی ناديده گرفته می شود، در حالی که نزد فوکو نقش نسبتاً مهمی دارد، با اين که، به ديده ی من، نزد او نيز اين پديده به صورت بارز و قانع کننده ای تشرح نمی شود.
در اين جا من بيشتر در تفاهم با نوعی سنت آلمانی هستم که بنيادهايش بدون شک نزد مارکس يافت می شوند اما پيش از او نيز نزد هگل و سپس زيمِل وجود داشته اند. ار سوی ديگر من مديون سنت های فرانسوی هستم که در پی دورکهايم، دورنمای نظری تعارضی را پيش نهاده اند. در همين راستا، به طور نمونه، بورديو را می يابيم که بر رقابت و مبارزات سمبليک تأکيد شديد دارد. بدين ترتيب از دو مرحله می توان سخن راند. يکی، جايگزين کردن پاراديگم توليد توسط پاراديگم ارتباطی است که پيش رفتی حقيقی در فهم ساختار اجتماعی به حساب می آيد و ديگری، فهم همين ساختار نه فقط به منزله ی برآمدی از تفاهم بلکه چون تعارض در تفاهم است. اين تعارض در تفاهم نيز، به نظر من، در پرتو پاراديگم هگلی مبارزه برای به رسميت شناخته شدن، قابل تجزيه و تحليل می باشد.

اُليويه وُارول: شما، در کتاب مبارزه برای به رسميت شناخته شدن، مُدلی را مورد بررسی قرار داده ايد که سه حوزه ی عشق، حقوق و همبستگی را در بر می گيرد. حوزه ی عشق پای تجربه ی جسمی را به ميان می کشد. اين نمونه از ارج شناسی، هم با شکلی از مناسبت سوژه با خود که اعتماد به نفس ناميده می شود و هم با شکلی از تحقير يا بد رفتاری عملی در ارتباط قرار می گيرد. « بد رفتاری عملی» بدين معنا ست که تماميت جسمی فرد مورد آزار قرار می گيرد: به طور نمونه از طريق شکنجه، تجاوز و غيره. می دانيم که مسأله ی تن در فلسفه ی اجتماعی فرانسه نقش مهمی ايفا می کند، در جايی که سنت فکری تام و کمالی در باره ی تن وجود دارد که شايد با برگسون(۴۲) آغاز می شود و با متفکرانی چون مرلوپونتی(۴۳)، سارتر، فوکو و بورديو ادامه پيدا می کند. به استثنای برگسون، شما همه ی اين افراد را به طور تقريباً کاملی مورد بحث قرار داده ايد و می توان گفت که همه ی آن ها در تکوين تئوری شما در باره ی مبارزات اجتماعی برای به رسميت شناخته شدن نقش مؤثری ايفا کرده اند. به علاوه، شما نسبت به فيلسوفان و جامعه شناسان فرانسوی ابراز علاقه ی فراوانی کرده ايد که اين هم شما را از هابرماس متمايز می کند. آيا اين سنتِ انديشه ی فرانسوی در باره ی بدن در اهميتی که شما برای جنبه های غير زبانی مراوده قايل هستيد، چون بُعد جسمی، و سرانجام در شک گرايی شما نسبت به مُدل هابرماسی مراوده، تأثيری نداشته است؟

آکسل هونت: فکر می کنم که، بيش از همه، دو شاخص فلسفه ی اجتماعی فرانسوی مرا به خود جلب کرده اند. من آن ها را چون عوامل تصحيح کننده ی تئوری انتقادی در تداوم هابرماسی آن مورد استفاده قرار داده ام. يکی از اين دو شاخص، همان چيزی است که شما طرح کرديد، يعنی توجه بسيار به تن انسان. سرآغاز توجه به جسم شايد از سوی برگسون باشد. البته من نمی توانم به طور دفيق بگويم که او منشأ اين موضوع بوده است. اما می توانم بگويم که سارتر و مرلو پونتی امر توجه به تن را به صورت بارزی در پيش گرفتند و هر کدام، در فلسفه ی خود، جايگاهی کاملاً مرکزی به اين مسأله داده اند و سپس بايد از کسانی چون لاکان(۴۴) يا فوکو نام بُرد.
شاخص ديگر، به يقين، توجه فزاينده به پديدارهای منفی اجتماعی است که من پيشتر از آن ها به عنوان خصلت تعارضی يا رقابت آميز امر اجتماعی نام بردم. اين موضوع به روشنی ريشه نزد روسو دارد و در تداوم سنتی است که به سارتر و باز هم بورديو می انجامد. اين دو متفکر اهميت خاصی برای امر اجتماعی چون ميدان ميان ذهنی(۴۵) مبارزه و نزاع، اگر نگوييم خصومت، قايل می شوند. پس در نتيجه، صحيح است که من همواره می خواستم به اين سنت بپردازم و بار دگر نقطه نظر مستقلی نسبت به هابرماس ابراز دارم.
اما در رابطه با تأکيد بر خصلت جسمانی امر اجتماعی، باز هم بايد بگويم که من امروز، بيش از زمانی که کتاب مبارزه برای به رسميت شناخته شدن را می نوشتم، متقاعد شده ام که تمام شکل های ارج شناسی (به رسميت شناختن، بازشناسی) به گونه ای دارای خاستگاه جسمانی يا سمبليک اند. در آن کتاب، و شما به درستی تأکيد کرديد، جسم به طور ماهوی تنها در حوزه ی عشق ظاهر می شود و در ساير ابعاد ارج شناسی، ديگر هيچ نقش مرکزی ندارد. در اين مدت، من به چنين اعتقادی رسيده ام که ارج شناسی اجتماعی، به معنايی، هميشه به طور غير مستقيم با فرايندهای نمادين (سمبوليک) مرتبط می باشد و همين پيوستگی را نيز با رفتارها، نمودهای غير زبانی و رشته های پيش زبانی چون ايما و اشاره و حرکات سر و دست، دارد. من امروز بيش از گذشته به چنين باوری رسيده ام، يعنی بيش از زمانی که کتاب مبارزه برای رسميت شناختن را نوشتم، بر جسمانی بودن فرايندهای اجتماعی فوياً تأکيد می ورزم.
اُليويه وُارول: تفاوت ديگر شما با هابرماس در نقشی است که سنت فلسفی و جامعه شناسيک فرانسوی ايفا کرده است. هابرماس بيشتر به سوی سنت آنگلو–ساکسونی گرايش داشته است. او البته فلاسفه ی معاصر فرانسوی را مورد بحث قرار داده، اما در عين حال نيز آن ها را، چون فوکو و دريدا، شديداً نقد کرده است. به نظر می رسد که رويکرد شما کاملاً جهت عکس را طی نموده است. لحظه ای پيش گفتيد که فلسفه ی فرانسوی نقش به سزايی در شکل گيری تئوری خاص شما ايفا کرده است. شما متن های فراوانی در باره ی متفکران فرانسوی نوشته ايد، کسانی چون فوکو، سارتر، مرلو پونتی، بورديو. در اين گفت و گو نيز به بعضی از آنها اشاره کرديد. اما حتا در باره ی کاستورياديس(۴۶)، لوی اشتراس(۴۷)، ليوتار(۴۸) و يا سورل(۴۹) نيز مطالبی نگاشته ايد. شما در برخی از اين رويکردها به جنبه های منفی امر اجتماعی اشاره می کنيد، آيا باز هم جنبه های ديگری وجود دارند؟

آکسل هونت: اگر درست درک کرده باشم، برای هابرماس دو چهره ی اصلی در سنت فرانسوی گرانقدر اند: يکی روسو چون طلايه دار تئوری حاکميت مردمی و ديگری، البته، دورکهايم که هم چون جرج هربرت ميد، مشخصاً به فلب ميان ذهنی امر اجتماعی آگاهی يافت. هر چه که پس از آن ها می آيد، از نظر هابرماس، به مفهومی، کار را خراب می کند: از يکسو نيچه و از سوی ديگر، هايدگر. من هيچ گاه مسايل را اين چنين دريافت نکرده ام و دليل آن را نير قبل از هر چيز بايد در زندگی نامه و تصادف(۵۰) جست. هنگامی که من سال های دانشگاهی ام را می گذزاندم يعنی دوره ی دبيرستانی خود را تمام کرده بودم، فلسفه ی فرانسوی در آلمان از جاذبه ی عظيمی برخور دار بود، در حالی که در مورد فلسفه ی آنگلو - ساکسونی چنين نبود. در زمان هابرماس، وضعيت درست بر عکس بود. فکر می کنم که در سال های ۱۹۵۰، او نسبت به فلسفه ی فرانسوی علاقه ای نشان می داد و در همين زمان بود که مطلبی هم در باره ی مِرلو پونتی نوشت، اما با اين وجود آنچه که بيشتر از همه توجه او را جلب کرد ايالات متحده آمريکا و انگليس بود. بدين ترتيب موقعيت او با دورانی که من مطالعات دانشگاهی ام را آغاز کرده بودم يعنی زمانی که توجه زيادی به رشد و توسعه ی فلسفه ی فرانسوی می شد، بسيار متفاوت بود.
آن چه که گفتم علت تصادفی تفاوت ميان من و هابرماس در نگاه های مان به سنت فلسفی بود. سپس فکر می کنم که در واقع من محسور فراوان دو موضوعی شدم که به طور کلی در ميان گذاشتيم. از يکسو، در سنت فلسفی مورد علاقه ی من، حضور بسيار نيرومند جسم به چشم می خورَد، حداقل در رابطه با فلسفه ی آلمانی پس از جنگ، زيرا پيش از ناسيونال – سوسياليسم اين موضوع در مردم شناسی فلسفی نزد پلِسنِر(۵۱) و جِهلِن(۵۲) به طور گسترده ای حضور داشت. پس از ناسيونال – سوسياليسم و بيش ازهمه در سنت هايی که من در آن ها بزرگ شدم و از طريق هابرماس، جسم نقش مهمی ايفا می کند. اين مسأله مرا بسيار جذب خود کرد، در عين حال که نقش اصلاح گر نجات بخشی در مرکزی کردن زبان در پروژه ی هابرماسی ايفا کرد. از سوی ديگر در آن سنت فلسفی مورد علاقه ی من، واقع نگری ای وجود دارد که در پرتو آن پديدار تعارضی بودن امر اجتماعی طرح می شود و خيلی ساده، همان طور که پيش از اين اشاره کردم، جايگاه به حقی را در فلسفه به دست می آورد. شايد نقش ديگری که فلسفه ی فرانسوی بازی کرد، به هر حال در دوره ی پس از جنگ، در ادامه ی سنت پديدار شناسی(فنومنولوژی)، فابليت و توانايی زياد او در روشنايی بخشيدن به تجربه های روزانه به صورتی بسيار دقيق بود. چه نزد سارتر و چه مرلوپونتی، ارزشی که موقعيت های زندگی روزانه يا به عبارت ديگر اقدامات عملی عادی کسب می کنند، بسيار فوق العاده است. نزد سارتر، شيوه ای که او بر خلاف سنت آلمانی به کار می بَرَد تا زندگی مدرن را به نقطه ی مرجعی برای فلسفه در آوَرَد، به واقع تبديل به برنامه اش می شود. در حالی که در آلمان، به دليل نفوذ شديد هايدگر، ما با چفت و بست فلسفه در زندگی ماقبل شهری و برون شهری مواجه هستيم. نزد سارتر، توجه بارزی به فرايندهای زندگی شهری می شود که در عين حال و به همين دليل نيز فرايندهای مدرنيته به حساب می آيند. اين بُعد از مسأله بی شک نوع فلسفيدن من را تحت تأثير قرار داد، به طوری که خيلی زود در من آمادگی مساعدی جهت برقراری ارتباط با سنت فلسفه ی فرانسوی ايجاد کرد.

ارج شناسی، فضای عمومی و آسيب شناسی های اجتماعی.
در باره ی آينده ی «تئوری انتقادی»

اُليويه وُارول: به مانيم روی اختلاف های تئوری شما با تئوری هابرماس. تا کنون در باره ی تم های گوناگونی چون مبارزه و تنازعی بودن امر اجتماعی، مناسبات با فلسفه ی اجتماعی فرانسه... صحبت کرديم. اکنون سوألی که من از شما دارم اين است که آيا در رويکرد نظری تان، تئوری هابرماسی فضای عمومی را مورد بازبينی جديد قرار داده ايد و در اين صورت با چه شکل و فرمولبندی نوينی آن را مطرح می کنيد؟

آکسل هونت: در اين رابطه من ترجيحاً از ايده ی اساسی هابرماس الهام خواهم گرفت. ايده ای که در زمينه ی هنجارين، به نظر من، بغرنج ترين و فراگير ترين فرمولبندی است. اما در رابطه با کاربرد تجربی اين تئوری، من ترديد ها و مخالفت هايی دارم و بی شک مسايل کمی شکل ديگری خواهند گرفت اگر به طور مشخص از ايده ی مبارزه برای به رسميت شناخته شدن در زندگی اجتماعی مشترک حرکت کنيم. تفاوت ها بر سر دو موضوع مختلف می باشند: پيش شرط های مشارکت در فضای عمومی دموکراتيک از يکسو و ساز و کار های حذف و سلطه، باز در همين فضای عمومی دموکراتيک، از سوی ديگر. در مورد پيش شرط های مشارکت، از تأملات من می توان اين نتيجه ی منطقی را گرفت که اين پيش شرط ها هنگامی تضمين می شوند که همه ی افراد جامعه در عمل از امکان واقعی حضور در فضای عمومی به صورتی مستقل و بدون اجبار و فشار، برخوردار باشند.
فرازی از آدام اسميت اين نکته را روشن می سازد: « بدون شرم در ملأ عام حاضر شدن». اين فرمول نشان می دهد که سوژه ها، به انواع گوناگون، نياز دارند که به رسميت شناخته شوند تا بتوانند در شکل گيری دموکراتيک اراده ی جمعی به طور واقعی شرکت کنند. بدين ترتيب، فضای عمومی دموکراتيک متضمن زيرساخت های هنجارين کثيری است و اين زيرساخت ها تنها در صورتی ترجمان مشارکت دموکراتيک می گردند که با هم جمع شوند. پيش شرط های ارج شناسی توازنی در برابر فضای عمومی ايجاد می کنند، متناسب با اين امر که بافت تجربی و فرهنگی ارج شناسی، به طور غالب و بر خلاف جهان روايی بودن فضای عمومی دموکراتيک، خاص و موردی است. پس می بايست بگوييم که قرينه ی مفهوم فضای عمومی دموکراتيک، مفهوم مناسبات اجتماعی ميان کُنِشی(۵۳) است که در بطن آن سوژه ها شکل های مختلف به رسميت شناخته شدن لازم برای «حضور بدون شرم در ملأ عام» را کسب و تجربه می کنند. پيش شرط های ارج شناسی قرينه ی مفهوم فضای عمومی می باشند، زيرا بافت های تجربی آن مشخص و موردی و نه جهان روايند، بدين معنا که ارزش هايی را متحقق می سازند که نه به جامعه در کليت اش بلکه تنها به جنبه هايی از جامعه ارجاع می دهند. به بيانی ديگر، انسان ها در روايط خصوصی خود، در مناسبات در درون مؤسسات و کارگاه ها، در روابط شغلی، شکل هايی از ارج شناسی اجتماعی ضروری برای مشارکت در زندگی دموکراتيک را تجربه می کنند.
در اين جا به تفاوت اولی پرداختيم. اما در مورد تفاوت دوم يعنی ساز و کار های حذف و سلطه در فضای عمومی، من بيش از هابرماس بر اين ها تأکيد می ورزم. من به اندازه ی او در فضای عمومی دموکراتيک تضمينی پيدا نمی کنم که بتوان همه ی تنازعات، همه ی وضعيت های مسأله انگيز (پروبلماتيک) يا مفهوم های ارزش شناسانه(۵۴) را جفت و جور کرد. من فکر می کنم که فضای عمومی دموکراتيک را بايد خيلی دقيق بررسی کرد، تا به فهميم آيا خودِ اين فضا ساز و کار هايی را نهادينه نمی سازد که به معنايی اثرنما باشند. منظورم اين است که آيا گرايش فضا به سمتی نيست که موضوع ها و ارزش هايی را در مرکز توجه قرار دهد که به راستی خيلی دور از اعتقادات و خواسته ها باشند؟ اگر بخواهم سريع گفته باشم، آيا خودِ فضای عمومی دموکراتيک، به خاطر الزاماتی که دارد، مکانيسمی سيستماتيک در پس زدن مسايل اجتماعی به وجود نمی آورد؟ منظورم از «الزامات»، به طور مثال، آن روندهای صنعت فرهنگ سازی در فضای عمومی دموکراتيک است که موضوع ها و موقعيت های تنازعی را از نقطه نظر چشم اندازی معين، تحت عنوان چيزهای نو و يا بر حسب اين که چه سود و هزينه ی رسانه ای دارند، انتخاب می کنند. بدين ترتيب، در بطن فضای عمومی دموکراتيک که شما نيز در کارهای تان مورد تجزيه و تحليل قرار داده ايد، گونه ای تعارض دائمی پيش می آيد، به اين صورت که گروهای اجتماعی که دلمشغولی ها و افق های تجربی شان تا اين زمان پس زده شده اند، بايد مدام کوشش کنند تا به اين رسانه های عمومی دست رسی پيدا کنند. برای مفهوم سازی فضای عمومی دموکراتيک، مبارزه برای نمايان بودن (شفافيت) شايد سازنده باشد.

اُليويه وُارول: شما اندکی پيش گفتيد که چقدر مفهوم نزاع برای درک ديناميک فضای عمومی دارای اهميت است. ما به نقش مهم اين موضوع در تئوری شما اشاره کرديم. حالا می خواستم بدانم که «برده ی خوشنود» را شما چگونه ارزيابی می کنيد؟ در اين جا می خواهم بگويم که شما از اين اصل حرکت می کنيد که کنش گران اجتماعی هنگام جريحه دار شدن انتظارات اخلاقی شان دست به مبارزه می زنند. اما سوژه های اجتماعی فراوانی نيز وجود دارند که مورد ستم واقع می شوند ولی مبارزه يا مقاومتی نمی کنند، خواسته هايی ندارند و شايد حتا احساس جريه دار شدن نيز نکنند؟

آکسل هونت: شما دست روی موضوع بسيار بغرنجی گذاشته ايد که من هنوز به طور کامل بر سر آن نرفته ام. دليلش نيز اين است که من تا کنون تنها در رابطه با نمائی کلی که شامل دو بخش می گردد کار کرده ام: تحقير از يکسو و خواست به رسميت شناخته شدن از سوی ديگر. من در اين طرح هنوز آن وجه سومی که بطور حتم بايد در نظر گرفت را جای نداده ام.
حال مفهوم قدرناشناسی (Verkennung)، «ارج شناسی دروغين» و در يک کلام ارج شناسی چون ايدئولوژی مطرح می شود. ما در اين جا تنها با امتناع از ارج شناسی برخی اعتقادات، منافع يا مطالبات هويت جويانه مواجه نيستيم بلکه با ارج شناسی ای رو به رو هستيم که به صورت ناروايی عمل می کند، فريبنده و مولد تمکين و فرمانبرداری است. برای اين منظور، مفهوم قدرناشناسی را داريم که شايد بتواند جای مفهوم قديمی ايدئولوژی را بگيرد، حداقل در زبان آلمانی زيرا معادل فرانسوی Verkennung را نمی دانم درحالی که به انگليسی شايد misrecognition گفته شود. برای ساختن و پرداختن چنين مفهومی، مسير هايی را می توان نزد آلتوسر و لاکان پيدا کرد. در راستای اين مسيرها ست که من بايد کار خودم را به طور مشخص ادامه دهم تا بتوانم به نحو مناسبی به موضوع «برده ی خوشنود» بپردازم. در حوزه ی مفهوم سازی بنيادين، اين بدين معنا ست که می بايست ميان مفهوم ارج شناسی در تمامی چهره هايش و مفهوم تحقير در تمامی اجزايش، مفهوم سوم و بغرنجی را قرار دهم. در حقيقت، مفهوم قدرناشناسی بدون اين که هويتی از پيش وجود داشته باشد که تحت اقتدار آن بتوان از قدرناشناسی سخن راند، نمی تواند به نحو احسنی رشد کند. در واقع، من تنها چيزی که می توانم بگويم اين است که به اهميت اين مسأله پی برده ام اما هنوز نمی دانم چگونه بايد آن را از لحاظ مفهومی حل کنم. در يک کلام، من به ضرورت مفهومی که معنای «ارج شناسی دروغين»، «ارج شناسی ناروا» و يا «ارج شناسی ظاهری» را برساند واقفم، اما هنوز به طور دقيق نمی دانم چگونه می توان بر مسائل هنجارين مرتبط با اين موضوع و بر مشکلات مفهومی ديگر فائق آمد.
«برده ی خوشنود» کسی است که با کسب هويتی رضايت بخش، از لحاظ اجتماعی احساس می کند که به رسميت شناخته شده است. در حالی که برای ما چون نظاره گر و با نگاهی به گذشته، تصور غلط اين برده از به رسميت شناخته شدنش کاملاً مسلم است. نمونه ی آن برده ی سياهی که در چهره ی مشهور عمو تُم تجلی يافته را به خاطر بياوريم. در اين جا ما با کسی سروکار داريم که در يک جامعه ی برده داری و تحت مناسبات سرکوب گرانه و پدرسالارانه، احساس به رسميت شناخته شدن می کند و در نتيجه خود را خوشبخت می پندارد چون از هويتی به تقريب با ثبات و مناسب برای زندگی کردن برخوردار است. با اين حال اما، باز هم چون نظاره گر، برای ما کاملاً روشن است که اين برده نمی بايست خود را با اين گونه به رسميت شناخته شدن ها هم هويت سازد. و اين در اصل به معنای پيش فرض ما بر گونه ای هويت جويی مسأله انگيز و کاذب نزد او ست.
اما در اين جا ما از لحاظ مفهومی با مسأله ای بسيار بغرنج رو به رو می شويم، چون از معيارهای لازم برای انجام چنين قضاوت هايی برخوردار نيستيم. نظريه هايی که من می شناسم، چون تئوری ايدئولوژی آلتوسر، بطور يقين نتوانسته اند مشکل را حل کنند. اغلب کسانی که فکر می کنند رهيافتی پيدا کرده اند، پيش فرض را بر وجود هسته ای از هويت، بر وجود منافع مسلم گروه ها يا افراد و يا بر شکلی از ماهيت باوری(۵۵) که به رسميت شناختن درست از به رسميت شناختن دروغين را تميز می دهد، قرار داده اند. اما امروز ما فاقد چيزی چون ماهيت باوری هستيم و اين امر دلايل بر حق خود را دارد. ما بيشتر بر اين اعتقاديم که هويت سوژه ها و گروه های اجتماعی تنها در فرايند ارج شناسی اجتماعی شکل می گيرد. و مسأله بر سر اين است که ما بتوانيم بگوييم فردی «به رسميت شناخته نمی شود» و يا به صورت «نادرست» و «فريبنده ای» مورد ارج قرار می گيرد، بدون آن که به مفهومی ماهيت باورانه توسل جوييم. با اين حال به نظر من بطور طبيعی راه حلی وجود دارد که در حال حاضر من تنها می توانم طرح اوليه آن را به دست دهم.

اُليويه وُارول: اکنون به پرسش آخر خود می رسم. چندی پيش شما گفته ايد که برای پيگيری سنت تئوری انتقادی امروزه دو آلترناتيو بيشتر وجود ندارند. اولی همان کاری است که هابرماس از مدت ها پيش انجام می دهد يعنی گفت و گو با فلسفه ی سياسی و در درون فلسفه ی سياسی. دومی مربوط به ادامه ی سنتی می شود که ويژه ی فلسفه ی اجتماعی است و معطوف به بازشناسی آن پديداری است که شما «آسيب شناسی های اجتماعی» در جوامع مدرن سرمايه داری می ناميد. اين آلترناتيو دومی منطبق با پيشنهاد شما برای توسعه ی آتی تئوری انتقادی است. آيا می توانيد در اين باره ی توضيح بيشتری دهيد؟

آکسل هونت: تمايزی که من قائل شده ام شايد اختياری باشد. من ابتدا تحليل های ناظر بر جامعه در کليت اش را بر حسب اين که بيشتر بر ايده ی نظم عادلانه ی اجتماعی به صورت هنجارين تکيه دارند و يا بر امر «تحقق بخشيدن به خود» (۵۶)، از هم تفکيک کردم. در اين جا منظور از «تحقق بخشيدن به خود»، رجوع به آن نظم اجتماعی است که برای اعضايش امکانات رضايت بخشی در تکوين يا تحقق هويت شان ايجاد می کند. سپس در راستای چنين تفکيکی، فلسفه ی سياسی را از فلسفه ی اجتماعی يا به عبارت ديگر مقوله های اصلی بی عدالتی را از مقوله های آسيب شناسی اجتماعی جدا کردم. من فکر می کنم که سنت مارکسيستی بسی بيش از بی عدالتی های اجتماعی، آسيب شناسی های اجتماعی را مورد توجه قرار داده است و شايد دستاورد ويژه ی مارکس، به ديده ی خود او، اثبات اين موضوع باشد که بی عدالتی های اجتماعی همزمان نمايانگر آسيب شناسی های اجتماعی اند. در اين جا، بی عدالتی ای که با استثمار در پيوند است و آسيب شناسی اجتماعی ای که در رابطه با ازخود بيگانگی(۵۷) است، هم هويت می شوند. به بيان ديگر، همگی يعنی همه ی ما، و نه فقط پرولتاريا، نسبت به شرايط خاص زندگی مان، نسبت به طبيعت و خويشتن خود، بيگانه می شويم. وقتی که همزمان نوشته های جوانی و مؤخر مارکس را می خوانيم به نکته ای تعيين کننده در تشخيص او پی می بريم و آن اين است که بی عدالتی های اجتماعی بطور جبری با آسيب شناسی اجتماعی همراه اند.

از «آسيب شناسی های اجتماعی»(۵۸)، من آن رشته از مناسبات يا تحولات اجتماعی را می فهمم که به شرايط تحقق بخشيدن به خود، نزد همه ی ما، آسيب می رساند. اما تحول نوين در تئوری انتقادی اساساً سوی به فلسفه ی سياسی داشت. البته در ابتدا، نزد هابرماس، نويسنده ی تئوری کنش ارتباطی، وضع به گونه ای ديگر بود. زيرا توجه اصلی او معطوف به آسيب شناسی های اجتماعی بود که در آن زمان «استعمار دنيای واقعی» می ناميد. پس از آن و تحت تأثير رولز(۵۹) که شکل های اصلی بی عدالتی زمانه ی ما موضوع مورد علاقه اش بود، هابرماس روی به فلسفه ی سياسی می آورد. البته در اين لحظه با تحولی قابل توجه و مهم رو به رو می شويم. تحولی که، در عين حال، سمت گيری اصلی و شاخص اش ناديده گرفتن همه ی تئوری های انتقادی، از مارکس تا کنون، يعنی ناديده گرفتن تلاش ها در شناسايی نه فقط بی عدالتی های اجتماعی بلکه هم چنين آسيب شناسی های اجتماعی در کليت شان است. مشغله ی کنونی من پيدا کردن نقطه های تجانس با چنين سنتی است. کوشش من اين است که مجدداً پيوند ميان بی عدالتی و آسيب شناسی اجتماعی را آشکار نمايم.
بدين منظور بايد آن دو پرسپکتيو را از هم جدا نگهدارم. به طوری که مقدمتاً و در حال حاضر، من مشغول تدوين تحليلی از جامعه در راستای تشخيص آسيب شناسی های اجتماعی با کمک مفهوم به رسميت شناخنن هستم. امری که به ما امکان می دهد نشان دهيم که چگونه سرمايه داری نئو- ليبرالی امروزی به سويی می رود که شرايط تحقق بخشيدن به خود را برای همگان از بين می برد و اين را از جمله از طريق کالائی کردن همه چيز، تخريب روابط شخصی و غيره انجام می دهد.
هر آينه که اين پرسپکتيو را ثابت کردم، مرحله ی بعدی کار من نشان دادن رابطه ی بی عدالتی با آسيب شناسی های اجتماعی خواهد بود. و اين البته کاری به مراتب بغرنج تر است. مارکس در اين راه و برای مدتی موفق بود، اما اين کار را با پيش فرض های مردم شناسی انجام داد که مسأله انگيز اند. امروزه مسأله بر سر اين است که آيا ما قادريم، بدون آن که ماهيت انگاری مردم شناسی(۶۰) مارکس را دوباره تجديد کنيم، به هدف نامبرده برسيم؟ بی شک پژوهش هايی در اين جهت انجام می پذيرند و فيلسوف کانادايی، شارل تيلور(۶۰)، همواره اين هدف را در سر دارد. اما با اين حال، چنين هدفی همواره، به ديده ی من، چون چالشی بزرگ در برابر ما باقی مانده است.

فرانکفورت– اکتبر ۲۰۰۱

[بازگشت به بخش نخست مطلب]

يادداشت ها
۱. Politeia
۲. رجوع کنيد به نوشته های نگارنده در باره ی نقد «سياست واقعاً موجود» در نشريه ی طرحی نو :http://www.tarhino.com/
۳. رهايی : Emancipation
۴. خودمحوری: Egocentrisme
۵. ماهيت باوری : Essentialisme
۶. دموکراسی مشارکتی : Démocratie participative
۷. جنبش گرايی: Mouventisme
۸. فضای تنازعی:Espace conflictuel
۹. پلوراليته: Pluralité
۱۰. بسيارگونه: Multitude
۱۱. دگربودگی: Altérité
۱۲. تمايز: Différence
۱۳. امر عمومی: Res publica
۱۴. به رسميت شناختن: Reconnaissance - Anerkennung
۱۵. ساختارشکنی: Déconstruction
۱۶. مسير: Piste
۱۷. پيشامد احتمالی: Contigence
۱۸. لحظه ی مناسب: Kairos
۱۹. شرطبندی: Pari
۲۰. بغرنجی: Complexité
۲۱. تقليل گرايی اکونوميستی: Reductionisme economiste
۲۲. کارکردی: Fonctionnaliste
۲۳. Essen
۲۴. اُليويه وُارول در «جامعه ی تحقير...» ص. ۹.
۲۵. آدورنو و آرنت – دو شکل غلبه بر توتاليتاريسم. مترجم کوروش برادری .
تناقضات فرايند به فرديت رسيدن – برگردان : مهدی استعداد شاد. Organisierte Selbsverwirklichung
فعليت انديشه‌ی تئودور و. آدورنو - ترجمه: مهدی استعدادی شاد.
اين مقالات در رسانه های اينترنتی خارج کشور و در برخی وبلاگ ها منتشر شده اند و در دسترس همگان قرار دارند.
۲۶. La société du mépris, Vers une nouvelle théorie critique; Edition établie par Olivier Voirol; La decouverte ۲۰۰۶
۲۷. تجربی: Empirique
۲۸. اثبات گرايی: Positiviste
۲۹. عقلانی کردن : Rationalisation
۳۰. مبارزه برای به رسميت شناختن: به آلمانی Kampf um Anerkennung - به فرانسه La lutte pour la reconnaissance
۳۱. Axel Honneth, Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen gesellschaftstheorie, Suhrkamp, Francfort, ۱۹۸۶
۳۲. تفاهم مراوده ای : Entente communicationnelle
۳۳. اجتماعی کردن: Socialisation
۳۴. بَرين: Transcendant
۳۵. اُبژه: objet
۳۶. Emile Durkheim، 1858 – 1917، فيلسوف و جامعه شناس فرانسوی.
۳۷. George Herbert Mead، 1931 – 1863 ، جامعه شناس – روانشناس آمريکايی.
۳۸. رهايش يا رهايی: Emancipation
۳۹. Theodor Ludwig Wiesengrund-Adorno،1903 – 1969 ، فيلسوف، جامعه شناس، موسيقی دان و آهنگ ساز آلمانی.
۴۰. Talcott Parsons، 1902 - 1979 ، جامعه شناس آمريکايی.
۴۱. Georg Simmel، 1858 – 1918 ، فيلسوف و جامعه شناس آلمانی.
۴۲. Henri Bergson، 1859 – 1941 ، فيلسوف فرانسوی.
۴۳. Maurice Merleau-Ponty، 1908 – 1961 ، فيلسوف فرانسوی.
۴۴. Jacques-Marie Émile Lacan، 1901 – 1981، روانکاو فرانسوی.
۴۵. ميان ذهنی: Intersubjectif
۴۶. Cornelius Castoriadis، 1922 – 1977، فيلسوف و جامعه شناس فرانسوی و يونانی تبار،. نگاه کنيد به مقاله ای ای به مناسبت درگذشت او در طرحی نو شماره ی ۱۲ سال اول ، بهمن ۱۳۷۵ : مرگ يک طلايه دار - «اُتوپی، تنها راهی که به واقعيت می برد» از شيدان وثيق.
۴۷. Claude Lévi-Strauss، 1908، مردم شناس، قوم شناس و فيلسوف فرانسوی.
۴۸. Jean-François Lyotard، 1924 – 1998، فيلسوف پسامدرنيست فرانسوی.
۴۹. Georges Eugène Sorel، 1847 – 1922، جامعه شناس فرانسوی.
۵۰. تصادف، رخداد احتمالی: Contingeance
۵۱. Helmuth Plessner، 1892 – 1985، فيلسوف و جامعه شناس آلمانی در حوزه ی مردم شناسی فلسفی.
۵۲. Arnold Gehlen، 1904 – 1976، مردم شناس و جامعه شناس المانی.
۵۳. ميانکنشی: Interaction
۵۴. ارزش شناسانه: Axiologique
۵۵. ماهيت باوری: Essentialisme
۵۶. تحقق بخشيدن به خود: Réalisation de soi
۵۷. ازخودبيگانگی: alienation
۵۸. آسيب شناسی اجتماعی: Pathologie sociale
۵۹. John Rawls، 1921 – 2002، فيلسوف آمريکايی در حوزه ی اتيک، حقوق و ليبراليسم.
۶۰. Charles Margrave Taylor، 1931، فيلسوف کانادايی انگليسی زبان. کار او در حوزه ی فلسفه ی تحليلی، پديدارشناسی و هرمنوتيک است.