زبان عربی و کلام الله؛ محدود و نامحدود (بخش دوم)، ابوالحسن بنی صدر

[بخش نخست مقاله]

۱۱. با اينهمه، يکبار ديگر اين پرسش را که «نامحدود چگونه می تواند در محدود بيان شود؟» به محک اين ويژگی حق که محدود نمی شود و محدود نمی کند، بررسی کنيم: می دانيم که علمی، علم ديگر را محدود نمی کند و آن روز که علمی علم اليقين شود، از بند حد نيز رها می شود. و باز، همانگونه که پيشتر گفتم، هرکس تجربه کند به تجربه در می يابد که عقل او، وقتی در کار تعقل می شود، از محدودکننده ها رها می شود. زيرا عقل خلاق، در زمان خلق، پنداری با هستی است که اين همانی می جويد. آزادی نيز همين اينهمانی جستن با هستی است. آيا اين آزادی با کلمه ها و جمله هائی که بکار بيان معانی محدود می آيند، قابل تعريف است؟ بسا اين پرسش است که برای ابن کلاب ها فرصت بوجود آورده است که بگويند: پيام حق با زبانی که نزد آدمی است و بکار بيان معانی محدود می آيند، قابل بيان نيست. پس، بموقع است که توضيحهای زير را بر توضيحهای بالا بيفزائيم:
۱/۱۱ نامحدود در محدود بيان نمی شود، در نامحدود است که بيان می شود. يکبار ديگر توضيح دهيم که انسان می داند نامحدود وجود دارد. زيرا از جمله، معانی حد ناپذيری (دالّ با اصطلاح زبانشناسان) وجود دارند که خود انسانها پيوسته به کار می برند، مانند آزادی و عشق و علم و عدالت. انسانها از طريق اين معانی با نامحدود، انواع رابطه ها برقرار می کنند. و نيز می دانند محدودکننده ای جز زور وجود ندارد. بنا بر اين، هر بار که آدمی بيان خود را از زورخالی می کند، دالها و علامتهائی که در بيان نامحدود بکار می برد، مدلولشان نامحدودها می شوند. چنانکه کلمه هستی، کلمه آزادی، کلمه حق و کلمه عشق، در همين نظام زبانی نزد ما، کارکردشان بيان نامحدودها است. و البته هر بيان خالی از زوری بيانگر معنی حد ناپذيری است. چنانکه در هر رشته علمی بهمان نسبت که علم از ظن پيراسته می شود، سمبولها و علامتهايی که آن علم را بيان می کنند (مانند علامتهای رياضيات)، قلمرو دلالتشان نامحدودتر می شود.
۲/۱۱ امر مهمی که از آن غفلت می شود، نگاه داشتن کلمه و تغيير معنی آنست. پوپر بر اينست که افلاطون بانی و کارشناس اين تقلب بود. چنانکه کلمه عدالت و بسياری کلمه های ديگر را نگاه داشت و معانی آنها را تغيير داد (۱۷). همان اندازه که دين وقتی بيان آزادی است، کلمه ها را در رساندن معانی نامحدود به کار می برد، بيان قدرت، کلمه ها را از معانی خالی و با معانی محدود سازگار با قدرت، جانشين می کند. زيرکانه ترين روش از خود بيگانه کردن بيان آزادی در بيان قدرت همين است. در جامعه ها، هراندازه نقش قدرت در چند و چون رابطه ها بيشتر می شود، کلمه های گويای معانی نامحدود (عشق، آزادی، عدل و...)، کلمه هائی می شوند که معانی محدودی را بيان می کنند. قرنهای دوم و سوم هجری قرنهائی بودند که نقش قدرت در تنظيم رابطه ها و پندار و گفتار و کردار انسانها، موجب تحولی بدخيم در زبان آنها شد. به همين دليل به مرور زبان مبين و سرراست قرآن غير قابل فهم می گشت و زمينه اين گونه نظرها تقويت می شد.

۱۲. از ويژگيهای حق اينست که خود دليل خويش است. چنانکه دليل صحت هر علمی را در خود آن جستجو می کنيم و نه در بيرون آن. برای مثال، وقتی يک علم قطعی، تصديقی از تصديقهای اسلام يا مرامی را غلط اعلام می کند، سه نوع رفتار مشاهده شده است:
● توجيه اسلام به ترتيبی که با آن علم و بسا نظر علمی سازگار شود.
● رد آن علم به دليل مخالفتش با دين يا مرام. هم کليسا گاليله را محاکمه کرد که چرا می گويد زمين حرکت وضعی و انتقالی دارد و هم در رژيم روسيه، دست آوردهای علمی ناسازگار با ديالکتيک و... سانسور می شدند.
● تصديق نظر علم، زيرا دليل صحت آن در خود آنست.
از اين ديد که در نظر ابن کلاب بنگريم، حق داريم بپرسيم: آيا او دليل نارسائی زبان عربی قرآن را در قرآن يافت يا دليل آن را در نظر فلسفی حاکم بر زمانه اش سراغ کرد که از آن پيروی می کرد؟ همين پرسش را از کسانی هم که امروز دعوی می کنند قرآن ناقص است، بايد پرسيد. در حقيقت، حتی اگر آنچه در سر دارند، علم قطعی نيز می بود، روا نبود که دليل رسا و نارسا بودن قرآن را در آن علم يا فلسفه حاکم جست. چرا که؛
۱/۱۲ تصديق پذير بودن يا تکذيب پذيری درونی خود سخن را کنار گذاشتن و توسل به گفتمانهای حاکم در بيرون برای نقد، روش عمومی قدرتمدارها است و بدين روش است که بيان آزادی را در بيان قدرت از خود بيگانه می کنند. چنانکه در برابر کسی که می گويد: قرآن از نقصها مبرا نيست، دليل صحت و سقم ادعای او را در خود ادعا بايد جست. وگرنه تکفير کردن و يا به اين و آن آيه و روايت استناد کردن، غلط را راست نمی کند. بلکه به ضرورت، راست را هم غلط می کند. به سخن ديگر، دين را وسيله تکفير و تکذيب و... می کند. مدعی نيز می بايد دليل نقص را نه در نظری که دلچسب يافته است که در قرآن بجويد و ارائه کند.
در گفتمانی که قرآن باشد، هيچ دليلی بر وجود «کلام نفسانی» و قديم نيست. پس ابن کلاب دليل خود را از کجا بدست آورده است؟ منبعی جز فلسفه يونانی نبود. اما آن فلسفه ها، فلسفه های آزادی نبودند، فلسفه های قدرت بودند. تحصيل دليل از آن فلسفه ها، بنا بر آموزه بالا، تنها بکار از خود بيگانه کردن دين در بيان قدرت می آمد و آمد. القاء کنندگان آن فلسفه اين غلط را در ذهن مسلمانها کاشتند که دليل هر خير و شری و هر تصديق و تکذيبی در بيرون آنست. بيهوده نيست که امروز نيز، مسلمانان دليل گرفتار استبداد شدن در طول تاريخ و واپس ماندن خويش را نه در انديشه راهنما و... که در بيرون خود می جويند.

۲/۱۲ «معانی درونی» می بايد دليل وجود خويش را در خود داشته باشند. وگرنه، خيالی که آدمی می بافد، «معنی درونی» نيست. زيرا وجود و دليل وجودش در ذهن سازنده آنست. دليل قرآن در خود قرآن است. هم بلحاظ اين که از خود هستی دارد و هم بدين خاطر که آدمی می تواند دليل صحت هر امر يا نهی، هر واجب و حرامی، هر حق و هر تکليفی را در قرآن بجويد. اما «کلام نفسانی» برای هيچ انسانی « معنی درونی» نيست. زيرا نه خود آن را ايجاد کرده است و نه حاصل رابطه او با خداست. و چون برای انسان نمی تواند وجود داشته باشد، نمی توان دليل وجودش را در خود آن جست.
می توان پرسيد: پس چگونه ابن کلاب به وجود اين «معنی درونی» پی برده است؟ در پاسخ گوئيم: او خود مدعی نيست که «کلام نفسانی» را اندر می يابد و يا حتی وجود آن را در خود يافته است. ساخته او، ساخته ای ذهنی و از واقعيت و حق تهی است. چرا که خود او نيز نتوانسته آن را «معنی درونی» خود کند و دليل وجودش را در آن کلام بجويد.
هرگاه گفته شود پيامبر از وجود آن آگاه است، اين پرسش محل پيدا می کند: همانند مسيحيان، آيا ما نيز می بايد پيامبر را به موجودی قديم بدل کنيم؟ زيرا پيامبری که بنا بر قرآن، بشری چون ديگر بشرها است و فانی، نبايد می توانست «کلام نفسانی» را دريافت کند. می دانيم که فلسفه بازان، درپی حل اين تناقض شده اند. هرگاه بخواهيم وارد ساختار ذهنی ای بشويم که بنا کرده اند، هم از موضوع بحث بيرون می رويم و هم در آن بنا، گم خواهيم شد.

۱۳. ويژگيهای حق ما را از اين ويژگی نيز آگاه می کنند که هرآنچه حق نيست، خواه بدان «تکليف» نام نهند و خواه «مصلحت» يا ضرورت، ناحق و مفسدت می شود. قرآن در دسترس انسان، او را به عمل به حق و دفاع از حق می خواند و به او شهادت به حق، ولو به ضرر خود و پدر و مادر خود را، رهنمود می دهد(۱۸). با توجه به اين تأکيد، پرسشی در برابر عقل قرار می گيرد: اين قرآن بيان حق هست و يا بنا بر رأی ابن کلاب و همانندهای او، کتابی در رديف تورات و انجيل و حداکثر مجموعه ای از حق و ناحق است؟ و يا حقوق انسان و آفريده ها در آن نيست اما احکام کتاب مانع از اخذ آنها نمی شود؟ در پاسخ بايد گفت؛
۱/۱۳ هرگاه قرآن بيان حق است، قرآن ديگری را ساختن و بدان «کلام نفسانی» نام نهادن، به ضرورت نقض کتاب حق می شود. بخصوص با محکوم کردن قرآن به تن دادن به«محدوديتهای زبان». بنا بر اين فرض، قرآن کتاب حقوق می شود و انسان با آگاهی از حقوق و عمل به آنها استقلال و آزادی می جويد و راه رشد را در پيش می گيرد.
۲/۱۳ هرگاه قرآن مجموعه ای از حق و ناحق تلقی شود، فراخواندن انسان به عمل به حق و دفاع از حق، نمی بايست رهنمود قرآن می شد. زيرا وقتی که در خود قرآن، ناحق ها هستند و انسانها به عمل به آنها خوانده شده اند، چگونه می توان به خداوند و پيامبر او اعتماد کرد در حالی که آنان رسم امانت و صداقت را با انسانها بجا نياورده اند.
۳/۱۳ ممکن است گفته شود اين حقوق را انسانها خود يافته اند و قرآن کلاً فاقد حقوق انسان و آفريده ها است، مانند زمانی که کليسا سخن گفتن از کرامت انسان و حقوق او را نيز ممنوع کرده بود. در اين صورت بايد گفت ديگر چه نيازی به دين و خداوند خواهد بود. خالقی که به آفريده خود نمی گويد حقوق ذاتی حيات او کدامها هستند، چه ضرورتی برای زندگی در حقوق و آزادی دارد و چه رسيده است که پيامبر مبعوث کند و دعوی کند که توسط او به انسانها کتاب حق را ابلاغ کرده است؟
اين تناقض ها، ما را از همان امر مهم آگاه می کنند: نظرهائی چون نظر ابن کلاب و نظرهائی که مبانی دو پرسش اخير هستند، در واقع، دست ارباب قدرت را در مصلحت و ضرورت سنجيدنها باز و انسان ها را از استقلال و آزادی خود محروم و به زيان خود، وسيله کار ارباب قدرت می کنند. بيهوده نيست که در جامعه های مسلمان، مصلحت، مقدم و مسلط بر حق و حقيقت گشته است و هم اکنون، در ايران، «مجمع تشخيص مصلحت» تشکيل شده است تا روزانه مصاديق اين نوع مصالح را به صورت قانون در آورد و بر جامعه امروز که نه، بلکه بر ايران بيست سال ديگر نيز تحميل کند.
۱۴. با توجه به نقدی که به محک ويژگی های حق انجام گرفت، اينک زمان آنست که از فراموش شده ای سخن بميان آوريم که نامش انسان است، انسان مستقل و آزاد. در حقيقت، ويژگی مهم حق اينست که رهبری انسان بر خودش در حق و نه در بيرون آن، قرار می گيرد. انسان عارف کسی است که به حقوق خويش عرفان جسته است و در رهبری، استقلال دارد و بنا بر توانائيش در رهاکردن خويش از محدود کننده ها (=موازنه عدمی بمثابه اصل راهنمای عقل آزاد)، آزادانه فعاليتهای خويش را اداره می کند. از کسی که به سبک ابن کلاب انديشه می کند می توان پرسيد که آدمی که نه می تواند معانی حد ناپذير را ايجاد کند و نه می تواند با خداوند رابطه برقرار کند و نه حتی می تواند از پيام او، آن سان که ابلاغ می شود، آگاه شود، پس رشدی که چنين انسانی کرده است و می کند، چگونه ممکن شده است؟ گفتنی است؛
۱/۱۴ انسانی که گرفتار جبری چنين شديد است، بر فرض که بتواند حيات داشته باشد، با فقدان استقلال وآزادی رهبری، چگونه امور خويش را تصدی می کند؟ توماس هابز مدعی شده بود که از آنجا که خشونت سرشت انسان است _(انسان گرگ انسان)، جامعه انسانها نيازمند شاه مستبد مقتدری است تا در آن يکديگر را ندرند. او از ياد برده بود که شاهی با سرشت خشونت چگونه می تواند خود عامل يکديگر را ندريدن شود؟ حال بپرسيم: انسانهای گرفتار اين جبر را کدام جباری می تواند اداره کند در حالی که خود گرفتار اين جبر نباشد؟ ابن کلاب و همانندهای او نمی دانند که استقلال قوه رهبری به خودجوش بودنش (ويژگی ديگر حق) تحقق پيدا می کند و آزادی او به توانائی خلق معانی حد ناپذير و ارتباط با هستی هوشمند و خلاق تحقق می يابد.
۲/۱۴ بسا ممکن است کسانی خود را جانبدار آزادی بخوانند و براين نظر باشند که قول خداوند وقتی به زبان، يعنی به علامتهائی در می آيد که ما انسانها در مقام تفهيم و تفاهم بکار می بريم، چيزی جز آن می شود که در واقع امر بوده است. بر آنها است که از غفلت از جبرگرائی خويش بدرآيند. چرا که اگر هم آزادی را همان بدانند که سارتر می دانست، ورود به نامتعين به زبان نياز دارد. حتی آندسته از معانی که عقل آدمی خلق می کند، نيز - گرچه بساگمان برد حد ناپذير هستند و در واقع حدپذير هستند -، ناممکن می شود و استعداد رهبری انسان استقلال و آزادی خود را از دست می دهد. به دو دليل:
● معانی که عقل ايجاد می کند، بديهی است که به نسبت دانسته ها، نامحدود می نمايد. اگر زبان نباشد، عقل، آن خودجوشی درخورِ خلق اينگونه معانی را پيدا نمی کند.
● استعداد رهبری انسان استقلال و آزادی خود را از دست می دهد زيرا خودجوشی نسبت مستقيم دارد به زبانی که بدان عقل بتواند در بی کران لااکراه، فعال شود. بلی، آزادی خود را از دست می دهد زيرا نمی تواند به اين فراخنا درآيد.

[بازگشت به بخش نخست مقاله]

يادداشتها :
۱ - ابن کلاب، به قلم محمد مجتهد شبستری، دائرة المعارف برزگ اسلامی، جلد ۴، مقاله شماره ۱۶۸۰. نويسنده بر اين نظر است که در دوران پيامبر و دهه های پس از حيات او، «جذبه قرآن مجيد چنان شديد بوده است که اجازه طرح شدن مباحث تحليلی در باره ماهيت آن را نمی داده است» . اما چرا بايد جذبه قرآن مانع از طرح شدن مباحث تحليلی در باره ماهيت آن را بدهد؟ راستی اينست که هنوز پايه های سلطنتهای استبدادی اموی و عباسی استوار نشده بودند. به تدريج که پايه ها استوار می شدند، نياز به از خود بيگانه کردن قرآن در بيان قدرت بيشتر می شد. وگرنه، چرا می بايد « مباحث تحليلی»، عموماً، در جهت سازگار کردن قرآن و دين با قدرت بعمل می آمدند؟
۲ - در روزهای انقلاب و در دوران مرجع انقلاب ايران - همانطور که در دوران انقلاب الجزاير - فراوان به علی (ع) مراجعه می شد. ارزيابی می شد که آزادی در دوران او را هنوز هيچ جامعه ای نيافته است. زيرا او موفق شده بود، آزادی و عدالت را با هم رعايت کند. علی بود که انسان را به مثابه نماد هستی (هستی بزرگ در وجود کوچک انسان است) در بيان آورده بود. در اداره امور، بنا را بر عدم خشونت نهاده بود، مرزهای عقيدتی و غير آن را ميان انسانها برداشته بود. سلطه عرب بر غير عرب را بر نمی تافت. و...
از ميان فراوان تحقيق ها که آن ايام انتشار يافته اند، به ذکرچند نمونه که اينک در اختيار دارم، بسنده می کنم :
- در باره مخالفت او با سلطه عرب بر غير عرب، قول مدرس در حضور خليفه عثمانی بس زيبا است. نگاه کنيد به بازيگران عصر طلائی نوشته ابراهيم خواجه نوری، صفحات ۳۶ و ۳۷ و نيز موقعيت ايران و نقش مدرس، نوشته ابوالحسن بنی صدر، صفحات ۱۲۸ تا ۱۳۰
- در باره نظر علی (ع) در باره انسان که جنبش اصالت انسان در غرب را برانگيخت، نگاه کنيد به ٍEncyclopedia Universalisme ذيل کلمه Humanisme
- در باره رعايت توأمان عدالت و آزادی، نگاه کنيد به افضل الجهاد نوشته عمر اوزگان، فصل سوم، ترجمه فارسی، انتشارات مصدق. و نيز به کتاب اعراب ديروز و فردا اثر ژاک برگ، استاد فقيد کلوژ دو فرانس. او استاد راهنمای اين جانب در يکی از دو رساله ای بود که به نگارش آمدند اما دفاع نشدند. در کلاس خود، يکبار توضيح داد چرا معاويه و دستگاه خلافت او غرب گرا بودند و چرا علی (ع) با اين غرب گرائی مخالف بود. او مترجم قرآن نيز بود.
Les Arabes c'hier a demain. Paris, Ed. du Seuil, 1960. 244 p. Jacques Berque;
- درباره اسلامی که بود و اسلامی که شد و نقش علی در توأم کردن آزادی و عدالت – که بنا بر ليبراليسم، ناممکن شمرده می شود - از جمله نگاه کنيد به شماره ۲۱ مجله Les Peuples Méditerranéens ، اکتبر دسامبر ۱۹۸۲،که شماره ويژه اسلام است. نيز به «ايدئولوژی های مدرنيست تا اسلام انقلابی»، نوشته حسن حنفی، که در آن ايدئولوژيهائی که در کشورهای اسلامی تجربه شده اند، بررسی شده اند و اين قاعده مهم را خاطر نشان کرده است که « وقتی جمهور مردم بر می خيزند، بنای استبداد فرو می ريزد» . کريچن زيد، در مقاله خود، « pour une nouvelle exegese de l’islam» توضيح داده است که چسان با کشتن علی، «پيام اوليه اسلام که پيام آزادی و عدالت بود» در بيان قدرت از خود بيگانه شد. توحيد الغای ثنويت بود اما در پوشش توحيد، ثنويت اصل راهنما شد. رابطه انسان با خدا، که رشد و آزاد شدن بود، به استسلام بدل گشت. در قرنهای دوم و سوم تا بخواهی حديث جعل شد و با رجوع به اصول ثنويت و فلسفه قدرت، بدانها بيان قدرتی را ساختند که جانشين قرآن، بمثابه پيام آزادی و عدالت شدند. در اين شماره ويژه، ترجمه فصل امامت از کتاب اصول راهنمای اسلام نوشته ابوالحسن بنی صدر، ترجمه فيروز افتخاری، درج است.
- در باره روش شدن عدم خشونت از سوی علی، نگاه کنيد به کتاب La Doctrine du Premier Fils d'Adam نوشته جواد سعيد. کتاب در ۱۹۶۶ در پاريس انتشار يافته و ۵ نوبت تجديد چاپ شده است. او بخصوص به رفتار علی (ع) با خوارج پرداخته است و قول او را اين سان آورده است : برداشت های خود از قرآن را دست آويز نزاع نکنيم. حقيقت را در دنيای واقعی بجوئيم. به گفتگو بر سر مسئله ای بنشينيم که بوجود آمده است و برای آن راه حل رضايت بخش بجوئيم .
- و قول رسای علی است : هرکس استبداد پيشه کرد هلاک شد.
۳ - از جمله نگاه کنيد به کتاب تاريخ الأوسط ٬ طبع حلب ٬ جلد۱ صفحه۱۱۰ نوشته محمد بن اسماعيل بخاری.
۴- در مقالات قبلی چندين بار معنايی را که از ثنويت ارسطويی در نظر هست بيان کرده ام. اما برای خوانندگانی که مقاله حاضر را بدون توجه به مقالات قبلی دنبال می کنند کوتاه عرض کنم که هر دوگانگی را ثنويت نمی گويند. آن ثنويتی که اصل راهنما در فلسفه يونانی خصوصا،ً و غرب عموماًهست، عقل را محدود ساختن به دو محور متقابل است. ساختن دو محور يا دو اصل راهنما يا به تعبير برخی دو ارزش متقابل وقتی ثنويت است که الف) اين دو محور يا دو ارزش با يکديگر رابطه دارند و ب) در اين رابطه يا هر دو نسبت به يکديگر، به نوبت، فعال و فعل پذير هستند و يا يکی در ديگری فعال و ديگری همواره فعل پذير است. به اولی ثنويت دومحوری اطلاق می شود و به دومی ثنويت تک محوری می گوييم. بيان های قدرت توتاليتر از جمله ولايت مطلقه فقيه بر اين اصل ساخته شده اند. اين ثنويت ضد کامل توحيد است.
۵- ابن کلاب نوشته محمد مجتهد شبستری
۶- پيروان اين نظر را «اصحاب حديث» می خواندند. در باره قلابی بودن بخش بزرگی از حديث ها، کريچن زيد، تأکيد می کند: « چگونه می توان حديث هائی را که به پيامبر نسبت داده اند را پذيرفت که ضد آزادی و ضد عقل و ضد عدالت و ضد انقلاب هستند ؟ وظيفه ما است که به صدای بلند بگوئيم که بخش بزرگ حديث که جمع آوری شده است، نه از دورن پيامبری که بازگو کننده اوهام و تناقضهای جامعه عرب – مسلمان قرنهای دوم و سوم است ». صفحه ۱۹ همان مقاله در شماره ۲۱ Les Peuples Méditerranéens.
۷- برای نمونه به مقاله آقای محمد مجتهد شبستری در باره حقوق بشر در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دين توجه کنيد.
۸ – نگاه کنيد به مباحثات طباطبائی صاحب الميزان و ديگران در باب تکلم خداوند با پيامبر در مقاله «حقيقت وحی الهی» منتشره در http://www.shaaer.com/txt/Khatamolanbya/Goran/210htm
۹ – قرآن، سوره های نحل، آيه ۶۸ ( وحی به نحل ) و فصلت، آيه ۱۲ ( وحی به پديده ها ) و مائده، آيه ۱۱۱ ( وحی به حواريين ) و نساء، آيه ۱۶۳ (وحی به پيامبران). موضوع وحی ها يکی هستند و جهتی که رهنمود می دهند يکی هستند و بيانگر و ارتباط آفريدگار با آفريده اند.
۱۰ – از جمله نگاه کنيد به انسان، حق، قضاوت و حقوق انسان در قرآن، نوشته ابوالحسن بنی صدر، بخش اول
۱۱ – صفحه ۱۹ همان مقاله در شماره ۲۱ Les Peuples Méditerranéens.
۱۲ – به تازگی سيلون گوگنهيم Sylvqin Gouguenheim در کتاب خود، Aristote au Mont-Saint-Michel مدعی شده است که ميراث فلسفی يونان از طريق متفکران مسلمان به غرب منتقل نشده است . در مجله Philosophie شماره ۲۰ ، ژوئن ۲۰۰۸ ، صفحه های ۱۸ و ۱۹، نظر او نقد شده و مسيری مشخص گشته که « ميراث فلسفی» يونان طی کرده تا به اروپا رسيده است: «ميراث فلسفی» يونان به دمشق و از آنجا به بغداد و از بغداد به مراکز علمی ايران رفته و به اروپا آمده است.
آلن دو ليبرا متخصص فلسفه قرون وسطی، به مدعی خاطر نشان کرده است که «نه تنها عربها «ميراث فلسفی» يونان را به عربی بازگرداندند، بلکه نخستين روياروئی هلنيسم و توحيد نزد عربها روی داده است. درام فکری غرب زاده تلاقی باورمسيحی با خرد يونانی – عربی نبود. بلکه زاده راه حلهائی بود که متفکران مسلمان برای مسئله روابط فلسفه يونانی و دين اسلام يافته بودند ».
۱۳ – قرآن، سوره های مائده، آيه ۵۰ و ابراهيم، آيه ۱۱ و اسراء، آيه ۸۵ و...
۱۴ - ابوالعباس بغوی می گويد: در دارالروم [ ظ. به بغداد ]بجانب غربی نزد فثيون نصرانی رفتم و در ضمن نام ابن کلاب بميان آمد . او گفت ابن کلاب اين رای را از من فراگرفت و اگر او زنده مانده بود ما مسلمانان را ترسا (مسيحی ) می کرديم. بغوی می گويد: محمدبن اسحاق طالقانی از فثيون پرسيد شما مسيح را چه دانيد؟ گفت همانکه قرآن را مسلمانان اهل سنت می دانند. از ابن النديم.
۱۵ - نگاه کنيد به عدالت اجتماعی نوشته ابوالحسن بنی صدر، فصل سوم
۱۶ - قرآن، سوره اسراء، آيه ۳۶
۱۷ – جامعه باز و دشمنانش اثر کارل پوپر، ترجمه علی اصغر مهاجر، انتشارات شرکت سهامی انتشار، تهران، پائيز ۱۳۶۴، فصل ششم در عدالت استعبادی.
۱۸ - قرآن، سوره نساء آيه ۱۳۵ و مؤمنون، آيه ۷۱ ( اگر حق از هوی های آنها پيروی می کرد آسمان ها و زمين و هرآنچه در آنها هستند فاسد می شدند) و...