رضاشاه قهرمان انقلاب مشروطه است، گفت‌و‌گوی مسعود لقمان با ماشاالله آجودانی (بخش سوم)، روزنامک

رضاشاه دو خواست مهم مشروطیّت ايران، يعنی ايجاد حکومت مقتدر مرکزی و مدرن ساختن جامعه سنّتی عقب مانده را با همه تناقضاتی که در مدرنيسم و تجدّد ايرانی وجود داشت در برنامه کار خود قرار داد و در ظرف ۲۰ سال چهره جامعه ايران را دگرگون ساخت

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

بازخوانی انتقادی تاريخ معاصر ايران

مشروطیّت ممکن است نتوانسته باشد، به خيلی از خواست های اساسی اش دست يافته و به تعبيری در برخی جنبه ها شکست خورده باشد، اما استمرار اين خواست ها هنوز با ما حضور دارد. جامعه ای که اکنون ما در آن زيست می کنيم، حاصل تحولات مشروطیّت است. يعنی آموزش و پرورش نوين، دانشگاه، دادگستری، راه آهن سراسری و ... که در دوره ی رضاشاه ساخته شد، همه جزو خواست های بنيادين مشروطه بود. حتّی حجابی که رضاشاه از سرِ زنان برداشت، اين خواست انقلاب مشروطه بود. شاعران دوره ی مشروطه از بهار گرفته تا ميرزاده ی عشقی و ايرج ميرزا و ... همه حجاب را مايه ی بدبختی زن ايرانی می دانستند و خواهان مشارکت زن ايرانی در جامعه بودند.

مسعود لقمان - پس با اين حساب می توان گفت که رضاشاه به آرمان های مشروطه جامه ی عمل پوشاند؟
ماشاالله آجودانی - البته که می توان گفت. برخلاف آنانی که می گويند، رضاشاه ضدِّ قهرمان انقلاب مشروطه است. من براين باورم که رضاشاه قهرمانِ انقلاب مشروطه است. به همين دليل، مشروطه ی ايرانی را اين گونه به پايان برده ام: «تعطيل مجلس دوم، و حوادثی که پس از آن در کشور ما اتفاق افتاد، آغاز جنگ جهانی اوّل، مداخلات دو کشور خارجی در ايران، بی ثباتی و بی امنيتی اجتماعی، به تقليل يافتن و محدود شدن کمی و کيفی اين خواست ها منجر شد و خواستِ ايجاد حکومت مقتدر مرکزی و "تجدّد" به مهم ترين خواست های سياسی مبدل گرديد. دموکراسیِ کم رنگی که مبانی آن روز به روز در جريان گسترش مشروطیّت تقليل می يافت، به کنار نهاده شد و "آزادی" در راه حفظ استقلال ايران و ايجاد حکومت مقتدر مرکزی مدت ها پيش از آنکه سردار سپه قدرت سياسی را به دست بگيرد، قربانی شد. سردار سپه، رضاشاه بعدی، زمانی از راه رسيد که ايران، خسته از همه ی اُفت و خيزها تشنه ی امنيت و آرزومند يک حکومت مقتدر مرکزی بود. او قهرمان توانمند و مقتدر مشروطیّتی بود که دموکراسی در آن، در پای درخت استقلال و اقتدار ايران قربانی شده بود. او دو خواست مهم مشروطیّت ايران، يعنی ايجاد حکومت مقتدر مرکزی و مدرن ساختن جامعه ی سنّتی عقب مانده را با همه ی تناقضاتی که در مدرنيسم و تجدّد ايرانی وجود داشت و پيش تر از آن سخن گفته ام، در برنامه ی کار خود قرار داد و در ظرف ۲۰ سال چهره ی جامعه ی ايران را دگرگون ساخت. اين که منافع دولت استعمارگر انگليس و حکومت نوپای شوروی با برکشيدن و استقرار حکومت رضاشاه همسويی يافت، موضوع کاملاً جداگانه ای است که بايد رها از پيشداوری های رايج، در جايی ديگر و به شيوه ای ديگر، مورد بحث و بررسی قرار گيرد.» (مشروطه ی ايرانی، ص ۴۴۱)
بنابراين خواست آزادی، يعنی آزادی مطبوعات، آزادی مشارکت سياسی و ... (هر چند که معتقدم اين آزادی در جريان انقلاب مشروطه و پيش از آمدن رضاشاه قربانی شده بود) قربانی دو خواست اصلی از سه خواست اساسی مشروطیّت، يعنی ايجاد حکومت مقتدر مرکزی و دولتی مقیّد به قانون که امنيت اجتماعی و استقلال سياسی ايران را تضمين کند و ديگری مدرن کردن سازمان های اداری و مملکتی، رشد تجارت و صنايع داخلی، ساخت راه آهن، دانشگاه، مدارس جديد و ايجاد دادگستری و محدود کردن قدرت شرع و آنچه که در مجموع از آن به "تجدّد" يا مدرنيزاسيون می توان ياد کرد، شد. به اين دلايل است که می گويم رضاشاه قهرمان مشروطیّت ايران است.

لقمان - آيا حتّی اگر رضا شاه می خواست به آن خواستِ ديگر مشروطه که به گفته ی شما خواست آزادی است، جامه ی عمل بپوشاند، با توجه به ظرفیّت های آن روز جامعه ی ايران، آيا اين امر امکان پذير بود؟
آجودانی - آزادی با ذهنیّت مردم سروکار دارد و اين ظرفیّت در جامعه ی آن روز ايران وجود نداشت و به همين دليل رنگ باخت.
مشروطه ی ايرانی داستان رنگ باختن اين آزادی و تقليل پيدا کردن آن و بيانگر اين است که چگونه استقلال ايران اهميت بيشتری از آزادی پيدا کرد. بنابراين از دو مفهوم استقلال (independence) و آزادی (freedom) که در غرب بنيان تجدّد و دولت های مدرن است، ما اهميت بيشتری نه به آزادی بلکه به استقلالِ ايران داديم. شما بايد اين نکته را نيز مدنظر داشته باشيد که شکل گيری چنين مفهومی از مشروطیّت، با ساختار تاريخی و اجتماعی جامعه ی ايران و با چگونگی شکل گيری مفهوم ملّت در تاريخ جديد ايران، ارتباط تاريخیِ بنيادينی دارد.

لقمان - به نظر شما چرا گزاره های آزادی خواهانه و تجدّد طلبانه ی روشنفکران مشروطه و عصر رضاشاهی، از روشنفکرانِ ايدئولوژيک (چه مارکسيستی و چه مذهبی) سر درآورد که به جای پرداختن به انديشه ورزی و مهندسی اجتماعی - به گفته ی علی ميرفطروس- به سوی راه حل های سريع و انتزاعی گام برداشتند و با آفريدن آرمان شهرهای خيالی و پشت پا زدن به ميراث روشنفکران مشروطه، کوشش های آنها را عقيم گذاشتند و خود نيز ره به جايی نبردند؟
آجودانی - من نمی دانم ايشان چه گفته اند. امّا روشنفکران در دوره ی مشروطه و پهلوی اوّل، ايدئاليزمِ خام جريان های روشنفکری بعد را نداشتند و تا حدّ زيادی واقع گراتر بودند. بدين معنا که لااقل تلاشی را آغاز کردند که در ايران به شکل گسترده ای ابزارهای مدنیِ تجدّد جديد را بازسازی کنند. مثلاً ايجاد آموزش و پرورش نوين، دانشگاه، دادگستری و بنيادهای مدنی ای که می توانست آزادی انسان ها را تا حدّی برآورده کند. بنابراين تلاشِ روشنفکران مشروطه، در حکومت پهلوی اوّل به دستاوردهای درخشانی انجاميد که منتها بيشتر اين دستاوردها در زمينه ی تجدّد بود، اما مدرنيته که بنياد تفکّر و عقلانیّت جديد است، نتوانست در ايران به معنای واقعی کلمه، جايگاه خاص خودش را بيابد. همانگونه که پيشتر اشاره کردم، ما کاملاً از مدرنيته بی بهره نبوديم. مثلاً تلاش های نيما در شعر نو و تلاش های ديگران در داستان نويسی معاصر، همه حاصل مدرنيته است. ولی اين مدرنيته نتوانست انديشه ی عقلانی، خردگرا و قانون مدار را در جامعه ی ايران به صورت يک تفکّر اساسی رشد دهد. دليلش هم واضح است، ما با دو سدّ سکندر يعنی استبداد دينی و سياسی روبرو بوديم. ما در دوره ای دست به اين کار زديم که در سنّتمان هيچ تحول اساسی ای رخ نداده بود. در بافت سنّتی کم و بيش بسته می خواستيم بنيان های نظری و فکری مدرنيته را در جامعه ی ايران به وجود آوريم. بنابراين شرايط ناگزيری وجود داشت که ما را در پيج و خم های تاريخی گرفتار می کرد و هر تلاشی هم که می کرديم، نمی توانستيم خود را از شرّ آن خلاص کنيم.
متاسفانه برخلاف دوره ی مشروطیّت و دوره ی رضاشاه که ديدگاه مثبتی نسبت به انديشه و تمدن غربی و دستاورد جديد مدنیّت انسانی وجود داشت و روشنفکران آن دوره با خوشبينی، مهربانی و با علاقه به اين مدنیّت و فرهنگ نگاه می کردند، در دوره ی حکومت پهلوی دوم تحت تاثير انديشه های مارکسيستی در ايران، مدنیّت غرب و تمام دستاوردهای مدنی آن، يک بارِ اقتصادی چپاولگرانه به عنوان استعمارگر و استثمارگر و در يک کلمه، نامِ امپرياليسم به خود گرفت. اين مفهوم از غرب، هم در جريان روشنفکری چپ و هم در جريان روشنفکری مذهبی ايران مفهومی مسلّط شد. شما اگر دقّت کنيد می بينيد که بين جريان های مذهبی ای که در انقلاب ۵۷ مشارکت داشتند، با جريان های چپی موثر در آن انقلاب از نظر نگاه به مدنیّت غربی، آزادی و استقلال تفاوت معناداری وجود ندارد. اين امر حاصل همين تناقضات بنيادينی است که در تجدّد ما وجود داشت. اين مشکل، مشکلی ريشه دار است که من هم اکنون ريشه های آن را برای شما تشريح می کنم.
ما در دوره ی پيش از تجدّد ايران با مسئله ای مواجهيم که بيانگر مفهوم استمرار در تاريخ ما نيز هست. پيش از اينکه حکومت صفوی به وجود بيايد، سهروردی در مدينه‌ای که تشکيل می‌دهد، بحث می‌کند که چه کسی بايد رياست اين مدينه را به عهده گيرد. او نهايتاً به اين نتيجه می رسد؛ اگر فيلسوف و انديشمندی پيدا شود که متوغل در بحث باشد، يعنی صاحب نظر در فلسفه ی يونانی و منطق باشد و هم متوغل در تأله باشد، يعنی دارای جنبه ی الهی، معنوی و زهد هم باشد، رياست اين مدينه از آنِ اوست. اما اگر در زمانی تنها يک حکيم متوغل در بحث، يعنی يک فيلسوف خالصی باشد و در سوی ديگر يک آدمی باشد که اصلاً فيلسوف نباشد - متوغل در بحث نباشد- و بهره ای از سواد و دانش نداشته باشد، اما متأله باشد، بين اين دو بايد متأله را به رياست برگزيد. سهروردی سرانجام نتيجه می‌گيرد، هيچگاه جهان از حکيمی که متوغل در تأله است، خالی نَبُوَد و وی شايسته‌تر است به رياست، از حکيمی که تنها متوغل در بحث است. ببينيد، در اين مدنيه‌ای که سهروردی تشکيل می‌دهد، در واقع راه برای حکومت صفویّه باز می‌شود و می‌دانيد که او آشتی دهنده ی تصوّف است با فلسفه در ايران. برخلاف کسانی که می گويند بين فلسفه و مسائل سياسی در ايران ارتباطی وجود ندارد، به نظر من ارتباط بسيار عميقی بين اين دو وجود دارد. از آن پس اين نهضت‌های صوفیّه هستند که پيش می‌آيند تا قدرت را بدست بگيرند. صوفيان در واقع خود را همان متأله ای می‌دانند که سهروردی از آنها حرف می زند. در آن زمان بزرگترين اختلافی که وجود داشت، بين تصوّف و تشييع بود. جالب اين است که در قرن هشتم هجری در ايران، همشهری من، سيدحيدر آملی کار سهروردی را به شکل ديگری کامل می‌کند. اگر سهروردی ميان فلسفه و تصوّف هماهنگی ايجاد کرد، او می‌آيد و می‌گويد؛ تصوّف حقيقتش عين تشيع است و حقيقت تشييع نيز عين تصوّف و در نتيجه بين تصوّف و تشييع، وحدت ايجاد می‌کند. وقتی تصوّف برابر تشييع می شود، آنگاه صوفيانِ صفوی می گويند: ما مظهر تشييع واقعی و متاله ی راستين هستيم، پس می توانيم حکومت را به دست بگيريم. بنابراين شما می بينيد که پيش از آمدن صفویّه، مقدمات برپايی آن در حکمت و انديشه ی ايرانی، بيان خودش را پيدا کرده است.
بنابراين حکومت متأله آنگونه که سهروردی می‌گفت و يکی شدن تصوّف و تشيع آنگونه که حيدرآملی می‌گفت، راه را بر ادعای صوفيان صفوی برای حکومت سياسی باز کرد. تا مبنای حکومتی را به وجود بياورند که سلطانش هم شيعه باشد و هم صوفی. حکومتی با هويت شيعی. اين حکومت می‌دانيد که يکبار ديگر خاطره ی تاريخی ما را زنده کرد. يعنی مرزهای ما را به مرزهای عصر ساسانی ‌رساند. اين امپراتوری در دنيای زمان خودش در شرق و غرب ايران با دو دشمن سنی مذهب - ازبک‌ها و عثمانی‌ها- روبروست. ما در دوران صفویّه، تشييع را به عنوان هویّت جامعه ی ايرانی در جهان اسلام معرفی می کنيم. يعنی تشييع بخشی از هویّت ما ايرانی ها در جهان اسلام برای جدا کردن ما شد. هنگامی که از هویّت سخن می گوئيم مسئله ی جدايی و فرق مطرح است. يعنی ما می خواهيم تفاوتمان را با ديگران عنوان کنيم. در دوران صفویّه ما با تشييع و زبان فارسی سرنوشت خودمان را از جهان اسلام سنی مذهب جدا کرديم. بايد توجه داشته باشيم که اين هویّت شيعی برای جهان پيشامدرن ساخته شده بود نه برای جهان مدرن. ولی در دوره ی تجدّد و در زمان فتحعليشاه، هنگامی که با غرب آشنا می شويم، ناگهان سروکله ی دو قدرت غربیِ روس و انگليس، در شمال و جنوب کشورمان پيدا می شود. اينها ديگر مسيحی مذهبند و از جهانِ غير اسلامی، همسايه ی ما و جايگزين ازبک و عثمانی در شرق و غرب کشورمان شده اند. در برابر اين دو کشور مسيحی مذهب، شما ديگر نمی توانيد تشييع را به عنوان حربه ی هویّتی استفاده کنيد. در نتيجه جامعه ی ايرانی و روشنفکران آن شروع به انديشيدن می کنند. آنگاه نگاهی پيدا می شود که هویّت ايرانی را نه براساس تشييع، بلکه براساس تاريخ و فرهنگ ايران تعريف می کند و اين هویّت همه ی تمرکزش را به ايران پيش از اسلام منتقل می کند. بنابراين با هویّت شيعی سر سازگاری ندارد. اگر به حکومت پهلوی نگاه کنيد، می بينيد که اين ناسازگاری روز به روز به اوج می رسد. چراکه ما از يک سو می خواهيم ايرانی باشيم، با يک گذشته ی تاريخی درخشان به مانند عصر ساسانی و از طرف ديگر در دوران پيش مدرن، تشييع را به عنوان هویّت خود ساخته ايم. اين تناقضات خود به خود مسائل پيچيده ای را در جامعه ی ما به وجود می آورد. هنگامی که به دوران حکومت رضاشاه می رسيم، بر مبنای همين ديدگاه های نظری که پيشتر بسط يافته بود، اين تمدن جديد را در دولت نسبتاً مدرنی پايه ريزی می کنيم. چون چندان به هویّت شيعی اهميت نمی داديم و بيشتر به هویّت باستانيمان توجه می کرديم، اين هویّت در جای ديگری سرکشی کرد و خواست همه ی آن دستاوردها را ناديده بگيرد. جريان فکری که در آن دوره پارادايم غالب می شود، تحت تاثير انديشه های مارکسيستی، تمام غرب را به امپرياليسم تقليل می دهد و اين جريان در اينجا با مذهبيون ما هم نظر می شود. و هر دو به غرب به مانند اهريمن نگاه می کنند. در اين ميان کسانی همچون شريعتی، حرف هايی چون بازگشت به خويشتن خويش و ... را مطرح می کنند که ما را وارد مرحله ای می کند که بدنبال آن بسياری از دستاوردهای پدرانمان را هم از دست می دهيم. يعنی آن چيزی که در حکومت پهلوی ها به عنوان آزادی های مدنی به دست آورده بوديم، قربانی کرديم.
اين تناقضات تاريخی، ريشه در تجدّد ما دارد. اينجاست که نقد اين تجدّد ارجح است بر نقد سنّت. برای مثال به روشنفکران مذهبی همچون شريعتی بنگريد که چگونه باد در آستين سنّت می کردند. شريعتی می گويد: اگر بنا باشد، بين ابن سيناها و اباذر يکی را انتخاب کنم، ابوذر را انتخاب می کنم. بعد هم می آيد، شکل خام پديده ای مانند سوسياليسم را در سرنوشتِ فعاليت های اجتماعی اباذر نشان می دهد. اينها باد در آستين سنّت می کردند تا براساس آن بتوانند چيزهايی برای دگرگونی جامعه ی ايرانی بسازند. چپ های ايران نيز هنگامی به تاريخ ايران نگاه می کردند، همه ی اين تاريخ را تاريخ ستم شاهی قلمداد می نمودند و در واقع به دنبال ايده آلی به نام سوسياليسم بودند تا در جامعه ی ايران پياده کنند و هيچ چيز را در فرهنگ گذشته ی ما مثبت نمی ديدند. مذهبی های ما نيز اگر به گذشته نگاه می کردند، فقط تاريخ اسلام، برايشان مهم بود. ناسيوناليست های ما هم اگر به گذشته نگاه می کردند، فقط ايران باستان برايشان ارزش داشت. بنابراين تاريخ ما تکه پاره خوانده شد. در حالی که ۱۴۰۰ سال تاريخ ايران پس از اسلام، استمرار تاريخ گذشته ی ايران بود. بنابراين ما از درون تعادل به تاريخمان نگاه نکرديم اين تکه پاره کردن های تاريخِ ايران محصول تجدّد ماست که بايد مورد نقد قرار گيرد. ما اگر نتوانيم اين کج فهمی را که ريشه در تجدّدمان دارد، نقد کنيم آنگاه نمی توانيم بنشينيم و به طور اصولی سنّتمان را نقد کنيم و بفهميم که چه بر سر ما آمده است. همين مسئله ی نقد يکی ديگر از گرفتاری های تجدّد ماست چراکه بيشتر نقدها ويرانگر است تا راهگشا. يکی از گرفتاری های جامعه ی ما نگاه اخلاقی اش به تاريخ است. شما اگر بخواهيد تاريخ را نقد کنيد، فرياد مردم بلند می شود که چرا گذشتگان ما را نقد می کنيد؟ در حالی که ما اگر نتوانيم گذشته را نقد کنيم، نمی توانيم ره به جايی ببريم. ببينيد، مثلاً "فريدون آدميت" در پيشگفتار کتاب "انديشه های ميرزا آقاخان کرمانی" اهدافش را از نگارش اين کتاب چنين برمی شمارد: «از تحقيقات خود سه هدف دارم، نخست اينکه مقام حقيقی انديشه گران ايران را تا زمان مشروطيت بازنمايم ... دوم اينکه اگر از دستم برآيد در ترقی دادن تفکر تاريخی و "تکنيک" تاريخ نگاری جديد در ايران کار کنم و سوم اينکه نوآموزان بدانند که در اين مرز و بوم هميشه مردمی هوشمند و آزاده بوده اند که صاحب انديشه ی بلند بودند و به پستی تن ندادند، از حطام دنيوی دست شسته و روحشان را به اربابان خودسر و نادان و ناپرهيزگار نفروخته اند.» (صفحه ص ۱۰) شما هنگامی که تاريخ نگاری را با آن هدف سوم درآميزيد و بخواهيد قهرمان و سرمشق ارائه دهيد، خُب نتيجه اين می شود که سرمشقی که می خواهيد بدهيد، هيچ نگاهِ انتقادی ای متوجه آن نخواهد بود، چراکه شما قهرمان اخلاق می سازيد، تا سرمشق بشود. يا باز مثلاً شما "احمد کسروی" را ببينيد. تاريخ نگاری مدرن ايران با کسروی آغاز می شود. او انسان متجدّدی است. اما نگاهی که او به عرفان ايرانی و ميراث تفکّر اشراقی دارد، نگاهی است که در همين تجدّد ساخته شده. مثلاً درباره ی حافظ می گفت: حافظ درس جبرگرايی، بی ناموسی، ساده پرستی و باده پرستی می دهد و ای کاش به جای اينکه اين غزل ها را می گفت، می رفت خشت می زد. ميرزا آقاخان کرمانی نيز سرتاسر عرفان ايرانی را مايه ی انحطاط می داند، چراکه او با ابزار عقلانيت مدرن غربی به تاريخ و فرهنگ اشراقی و شعر فارسی نگاه می کند، در حالی که به ديدِ سهروردی، عرفان ما ادامه دهنده ی حکمت ايران باستان بود. اين است که می گويم نقد تجدّد ما بر نقد سنّت ما مقدم است. برخلاف غرب که تجدّد از درون سنّتشان آغاز شد، تجدّد ما از بيرون بر ما وارد شد. و ما از درون اين تجدّد وارداتی به نقد سنّتمان نشستيم.

لقمان - شما در "مشروطه ی ايرانی" اشاره کرده ايد که "شيخ فضل الله نوری" و "ميرزا فتحعلی آخوندزاده" بهتر از ديگران مفهوم مشروطه را درک کرده بودند. چگونه است که اين دو نفر و آنهم از دو طيف فکری متضاد به چنين برداشتی رسيده اند؟
آجودانی - آخوندزاده در جامعه ی روسيه ی تزاری زندگی می کرد. به همين دليل نيز او توانست با آزادیِ بيشتری، انتقادات خود را درباره ی حکومت، شرع و ... بنويسد در حالی که اين امکان برای روشنفکران داخل ايران چندان وجود نداشت. يکی از تفاوت های اساسی آخوندزاده با متفکری چون مستشارالدّوله در اين است که به او می گويد: تو "يک کلمه" را می نويسی و آن را با آيات قرآن و قوانين شرع تطبيق می دهی تا بگويی که اصول آزادی در مشروطیّت با دين اسلام يکسان است. او همچنين به مستشارالدّوله می گويد: تو برای اينکه اين مفاهيم را به جامعه ی ايران ببری، دست به چنين کاری می زنی. در حالی که اينها هيچ رابطه ای با يکديگر ندارند و تناقضات آن را برای مستشارالدّوله روشن می کند و می گويد که قربانی کردن مفاهيم و اين شيوه ی تقليل دادن، عملِ درستی نيست. اين موضوع نشان می دهد که آخوندزاده درک عريان و روشنی از مبادی مشروطیّت دارد که من اين موضوع را به تفصيل در "مشروطه ی ايرانی" توضيح داده ام.
اما ساير روشنفکران ايرانی برخلاف آخوندزاده مفاهيم مشروطه را تقليل می دهند و بدانها لباس شرع می پوشانند. مثلاً می گويند: "آزادی همان امر به معروف و نهی از منکر است." يا مشارکت سياسی در پارلمان را تقليل می دهند به "امرهم شورا بينهم." اين را هم روحانيون و هم روشنفکران می گويند. آخوندزاده با اين کارها به شدت مخالف است و می گويد: اين مفاهيم با هم ناسازگارند. آخوندزاده در موافقتِ با مشروطیّت و مفاهيم مدرن است که اين مطالب را می گويد. ما در برابر او "شيخ فضل الله نوری" را داريم که او هم به روشنفکران می تازد و می گويد: شما دروغ می گوئيد و اين مفاهيم با هم جور نيستند و قوانين مشروطیّت، مخالف قوانين شرع است. به اعتقاد من شيخ فضل الله نوری درست می گفت. هنگامی که روشنفکری ايران از سرناگزيری به تقليل دادن مفاهيم و اين همانی آنها با مسائل شرعی دست می زد تا صورت مسئله را پاک کند، شيخ فضل الله مچ آنها را می گرفت و می گفت: اينگونه که شما می گوئيد، نيست و اينها با هم مغاير است. از اين بابت به باور من شيخ فضل الله نوری سهم مهمی داشت. يعنی شيخ فضل الله نوری به مانند آخوندزاده می گويد: نمی توان به اين مفاهيم، لباس شرع پوشاند و آنها را يکسان فرض کرد. اين بدان معنا نيست که او در دفاع از مشروطه اين را می گويد. ناگفته نماند که همان برخوردی که شيخ فضل الله نوری با مخالفانش می کرد، آنها نيز با او می کردند يعنی هر دو طرف با افترا، تهمت و توهين با هم برخورد می کردند.
جالب اين جاست که يکی از کسانی که نقشِ مهمی در تقليل مفاهيم داشت، همين شيخ فضل الله نوری بود. او به جهت مخالفتی که با مشروطیّت می کرد و می گفت: اين مفاهيم غربی است و با شرع مناسبتی ندارد، نقش بسيار مهمی در اين تقليل دارد. اين امر سبب می شد که روشنفکران روزبه روز ترس خورده تر در پی تطبيق مفاهيم مشروطه با مفاهيم شرع باشند. در حقيقت بسياری از رسائلی که درباب مفاهيمِ مشروطه نوشته شده، پاسخ های مستقيم و غيرمستقيم به شيخ فضل الله بوده است. حتّی کار کسانی چون آيت الله نائينی و محلاتی در حقيقت پاسخی به شيخ فضل الله بود. متاسفانه نقش دوگانه شيخ فضل الله نوری در تاريخ ما ديده نشده، يا به او دشنام داده اند يا از او تمجيد کرده اند. جا دارد در اينجا يک نکته ی بسيار جالبی برايتان بگويم؛ اگر در قانون اساسی مشروطه دقت کنيد، در بند هشتم آن آمده است که "اهالی ايران در برابر قانون دولتی متساوی الحقوق اند." اين جمله نمی گويد "ملّت ايران" می گويد "اهالی ايران"، چونکه ملّت مفهوم شرعی داشت و به معنای شريعت و پيروان شريعت يعنی مسلمانان به کار می رفت. از ترس امثال شيخ فضل الله بوده که کلمه ی اهالی را در اين مورد خاص اينگونه به کار برده اند. "مخبرالسلطنه ی هدايت" می گويد: نمايندگان بر سر اين ماده که مورد بحث شيخ فضل الله نوری بود، چهار ماه و نيم الی پنج ماه در مجلس خوابيدند.

لقمان - اما چرا قانون دولتی؟
آجودانی - برای اينکه می خواستند، بگويند اهالی ايران در برابر قانون ملّتی يا قانون شريعت اسلام، متساوی الحقوق نيستند. کمتر کسی متن قانون اساسی را درست خوانده، اگر شما به بحث من در کتاب مشروطه ی ايران درباره ی مفهوم ملّت بنگريد، می بينيد که چگونه شيخ فضل الله نوری حتّی اين بند را تحميل کرد. چراکه در قوانين شرع تساوی وجود ندارد. می بينيد که شيخ فضل الله نوری حتّی نقش خود را در قانون اساسی نيز گذاشته است. اهالی ايران نوشته اند تا همه ی مردم را دربرگيرد و قانون دولتی تا با قانون شرع يا ملّتی تمييز داده شود.

لقمان - "سيدجواد طباطبايی" در همايش "ايران، يکصد سال پس از مشروطيت" می گويد: «تنها کسانی که معنای جديد مشروطه را متوجه شده اند، علما بوده اند. روشنفکران ما مطلع به مقدمات اين بحث ها هم نبوده اند ... علمايی چون آخوند خراسانی، نائينی و محلاتی تمام مقدمات فکری و اصول بحث های سياسی را می دانستند و اگر کار اساسی انجام شده باشد، آنها انجام داده اند.» آيا براستی چنين بود؟
آجودانی - اين سخن از هرکسی باشد، سخنی است غير تاريخی و آشکارا ريشه در مصلحت های سياسی روز دارد. حتّی می توان پذيرفت که روايت های تاريخنگارانه می توانند روايت های کاملاً شخصی، خصوصی، ذهنی و کم و بيش مغرضانه باشند که در بازی های زبانی به نمايش در می آيند اما روايتی که از اساس و عامدانه بر لغزش های عمدی زبان استوار شده باشد، صرفاً روايتی است در خدمت قدرت عريان سياسی. تاريخ تاريخنگاری معاصر در غرب، مچِ اينگونه تاريخنگاری ها را بارها - با سند و مدرک - گرفته است.

ادامه دارد ...