نقش فاعلانه نوانديشی دينی در گذار به دموکراسی، با اين رژيم چه بايد کرد؟ (۱۴) اکبر گنجی

هژمونی ايدئولوژی بنيادگرايانهء زمامداران جمهوری اسلامی، به وسيلهء روشنفکران دينی شکسته شد. اين نقش مثبت جريان روشنفکری دينی را نمی توان ناديده گرفت. بنيادهای دينی قدرت سياسی زمامداران جمهوری اسلامی، توسط نوانديشان دينی ويران شد. اسلام سياسی، دين ايدئولوژيک، اسلام فقاهتی، دين دولتی، دولت دينی و... به مرکز حملهء نظری روشنفکری دينی تبديل شد

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

اشاره: طی دو دهه ی گذشته "روشنفکری دينی" - از سوی خداناباوران، سنت گرايان مسلمان، بنيادگرايان مسلمان و افرادی که از نظر ديگران روشنفکر دينی به شمار می روند- انکار شده است. برخی از خداناباوران، نقش روشنفکران دينی را در سه دهه ی گذشته منفی ارزيابی می کنند. نوانديشی دينی چست؟ چه کسانی روشنفکر دينی به شمار می آيند؟ نقش نوانديشان دينی در مبارزه ی با بنيادگرايان حاکم بر ايران و گذار ايران به دموکراسی چيست؟ اينها برخی از پرسش هايی است که در مقاله ی حاضر بدانها پرداخته خواهد شد. از نطر

۱- معنا و مصداق نوانديشی دينی: نوانديشی دينی طيفی مرکب از افردای است که خود را روشنفکر دينی، روشنفکر مذهبی، روشنفکر مسلمان، احیأگر دينی و اصلاح گر دينی می نامند. بدينترتيب با يک جريان يا طيف روبرو هستيم ، نه چند شخص خاص. اين جريان دارای چهره های شاخصی چون عبدالکريم سروش،مصطفی ملکيان و محمد مجتهد شبستری است که در شکل گيری آن نقش محوری داشته اند. در اين خصوص توجه به چند نکته مهم است:
۱-۱- نام گذاری و انتخاب عنوان، حق همه ی افراد و گروه هاست. از اين نظر هيچ فرد يا گروهی نمی تواند اعتراض کند که چرا برخی از افراد خود را روشنفکر دينی می ناميد.
۲-۱- وجود روشنفکران دينی را نمی توان انکار کرد. ديندارانی چون عبدالکريم سروش ، مصطفی ملکيان، محمد مجتهد شبستری، آرش نراقی، سعيد حجاريان و... خود را روشنفکر به شمار می آورند. نمی توان چشم بر واقعيت بست و وجود عينی اين افراد ناديده گرفت، يا آنان را روشنفکر به شمار نياورد.
۳-۱- ذات گرايان،ماهيت ثابتی برای دينداری و روشنفکری بر می سازند، سپس از تعارض ذاتی روشنفکری و دينداری سخن می گويند. اگر ذات گرايی در برساخته های انسانی(نظری- انتزاعی) قابل دفاع نباشد، که نيست،سخن گفتن از تعارض ذاتی دين و روشنفکری هم به مدعايی بلادليل تبديل خواهد شد.
۴-۱- نوانديشان دينی، تفسيری عصری(مدرن، سازگار با انديشه تجدد و نظام اجتماعی مدرن) از دين(کتاب و سنت معتبر) ارائه می کنند.اينان بدنبال دينی کردن مدرنيته نيستند، بلکه به دنبال تفسيری سازگار با دوران مدرن از دين اند. عقلانی کردن آموزه های دينی)معقول سازی)، يکی از کارهای اصلی اينان است.
۵-۱- عبدالکريم سروش، مهمترين مدافع مفهوم روشنفکری دينی است[۱]. مصطفی ملکيان نگاهی منتقدانه به مفهوم روشنفکری دينی دارد و مفهوم "نوانديشی دينی" را ترجيح می دهد[۲]. محمد مجتهد شبستری، مفهوم "روشنفکران مسلمان" را ترجيح می دهد[۳]. گروهی از طرفداران علی شريعتی ، برای تميز خود از عبدالکريم سروش و حلقه ی کيان، مفهوم "روشنفکری مذهبی" را بر خود می نهند. عزت الله سحابی گفته است ما با روشنفکری دينی مرزبندی داريم و آرای آنها را نقد می کنيم. ما خود را نوانديشی دينی يا "نوگرايی دينی" می خوانيم، شاگردان مهدی بازرگان هستيم که خود را روشنفکر به شمار نمی آورد. افراد ديگری، احیأگری دينی را ترجيح می دهند. اين افراد با اينکه پروژه های متفاوتی را دنبال می کنند، در اين اصل کلی اشتراک دارند که می خواهند ،چهره ای معقول، خرد پسند و سازگار با جهان جديد از دين ارائه کنند، تا ايمان و تجربه ی دينی در دوران مدرن هم امکان پذير باشد.

۲- اهميت اجتماعی و سياسی روشنفکری دينی: اهميت و نقش نوانديشی دينی مبتنی بر روشن شدن جايگاه معرفت و ايدئولوژی در ساحت زندگی اجتماعی آدميان است. مارکس در آثار مهمی نقش ايده ها در تحول اجتماعی را انکار کرده و همه ی ايده های حقوقی- سياسی- مذهبی- فلسفی را محصول تحولات اجتماعی به شمار آورده است[۴]. در خصوص نسبت اصلاح دينی با دموکراسی دو رويکرد متعارض وجود دارد.

۱-۲- عدم ارتباط دموکراسی و عدالت با آموزه های جامع متافيزيکی- دينی - اخلاقی: از رويکرد اول، تعابير گوناگونی برساخته شده است.
۱-۱-۲- فيلسوفانی چون جان راولز و ريچارد رورتی، مدعی اند که دموکراسی و عدالت و حقوق بشر به مبانی و بنيادهای متافيزيکی، دينی و اخلاقی نياز ندارند. جان راولز، دو نوع نظريه سياسی را از يکديگر تفکيک کرده است: نظريه ی جامع،نظريه ی سياسی. نظريه های جامع می کوشند عدالت ترتيبات سياسی را از طريق توسل به يک نظريه ی بنيادی فلسفی يا دينی يا اخلاقی به اثبات برسانند. هدف نهايی نظريه های جامع سياسی، کشف و پروراندن استوارترين بنيان فلسفی- دينی - اخلاقی ممکن برای سياست است.اما نظريه ی سياسی عدالت، به مبانی فلسفی- دينی- اخلاقی نيازی ندارند. راولز می نويسد:
"وقتی می گويم تصوری از عدالت سياسی است... منظورم سه چيز است... اول اينکه چنان قالب زده شده است که صرفاً با ساختار پايه ای جامعه تطبيق داشته باشد، يعنی نهادهای سياسی ،اجتماعی و اقتصادی عمده ی آن در مقام يک طرح هماهنگ همکاری اجتماعی، دوم اينکه مستقل از هر گونه آموزه ی دينی يا فلسفی گسترده تر و جامع عرضه می شود، و سوم اينکه برحسب انديشه های سياسی بنيادين، چنانچه در فرهنگ همگانی جامعه ای دموکراتيک مستتر است، ساخته و پرداخته می شود"[۵].
راولز همين رويکرد را به حقوق بشر هم سرايت داده است. می گويد:
"حقوق[بشر] قائم به هيچ آموزه ی فلسفی يا دينی جامع خاصی در خصوص ماهيت انسان نيست. قانون ملل ادعا نمی کند که، برای مثال، انسان ها افرادی اخلاقی اند که در چشم خداوند قدر و ارزش يکسان دارند؛ يا ادعا نمی کند که انسان ها قوای عقلی و اخلاقی خاصی دارند که به واسطه ی آن سزاوار اين حقوق اند. اين گونه استدلال ها متضمن آموزه های دينی يا فلسفی خاصی است، و بسياری از مللی که در جوامع "موجه" با نظامی طولی زيست می کنند می توانند آن آموزه ها را ليبرالی يا دموکراتيک، يا به هر حال آموزه هايی تلقی کنند که مشخصاً به سنت سياسی غرب تعلق دارد و منافی فرهنگ های ديگر است"[۶].
۲-۱-۲- تعبير جامعه شناختی اين نظريه ، همه ی دستاوردهای دموکراتيک را حاصل فرايند مدرنيزاسيون به شمار می آورد. نظريه ی مدرنيزاسيون غايت باورانه، مدعی است که فرايند مدرنيزاسيون به طور قطع به جامعه ی باز و نهادهای دموکراتيک ختم خواهد شد. تعابير برگرفته ی از جامعه شناسی معرفت، دلائل را به علل تحويل می کنند. يعنی نقش سياق را در زاده شدن مفاهيم برجسته کرده و نشان می دهند که علل غير عقلانی(عواطف،احساسات،منافع و علائق) در تکوين امور عقلانی نقش موثری داشته و دارند. از اين رو، ايجاد نظام دموکراتيک متکی بر دلائل فلسفی- دينی و اخلاقی نيست، فقط بايد نهاد سازی کرد.
۳-۱-۲- علی ميرسپاسی رويکردی مشابه رويکرد راولز و رورتی را از ديويی نقل کرده و آن را به عنوان راه گذار به دموکراسی تصويب می کند. می گويد:
"جان دويی، فيلسوف معروف امريکايی می ‌گويد: دموکراسی ارزشی است که کليه ی ارزشهای ديگر را مشروعيت می ‌دهد. من کاملاً با اين استدلال به ظاهر ساده موافقم... بايد به پيامدهای قبول دموکراسی به عنوان اساسی ‌ترين ارزش در عصر مدرن بينديشيم...تفسير من از بحث ديويی، اين است که روشنفکران با قبول بنيانی بودن دموکراسی، عملاً پرسش ها و مفاهيمی که براساس بنيانهای هستی ‌شناسی ( پرسشگری درباره ی وجود) و معرفت ‌شناسی (چرايی درباره ی شناخت و معرفت) است را بر دموکراسی مقدم نمی ‌دانند. دموکراسی، پديده ‌ای مستقل از مفاهيم اساسی فلسفی بوده و در خود، زمينه‌های وجودی و ارزشی مستقلی دارد. دموکراسی، نه آيين است و نه دين و نه فلسفه. از همه مهم تر، نبايد و نمی‌ شود که با پيش‌ فرضهای دينی و اخلاقی و يا فلسفی و حتی علمی، دموکراسی را تعريف و توجيح کرده و به آن، مشروعيت داد. دموکراسی، تنها با فاصله گرفتن از حوزه‌ های مهم فکری است که معنی پيدا می ‌کند. چرا که دموکراسی، قائل بودن به فضايی است که در آن مهمترين پرسشهای بشر درباره ی هستی، وجود، شناخت، معرفت، تعادل و عدالت، می ‌توانند با آزادی و بدون محدوديت مطرح شده و شکفته شوند. لذا، پيش ‌فرضهای دموکراسی در حوزه ی تعريف "حقيقت" شکل نمی گيرد"[۷].
در اينجا با اين مدعای مناقشه انگيز که "دموکراسی اساسی ترين ارزش در عصر مدرن است"، کاری نداريم. اما اگر مدعای بالا درست باشد ، پروژه ی اصلی روشنفکران دينی،خوب يا بد،ارتباطی با گذار به دموکراسی يا برساختن دموکراسی نخواهد داشت. ميرسپاسی همين رويکرد را دقيقاً در تعريفی که از روشنفکران دينی ارائه می کند،نشان می دهد. روشنفکری دينی ادامه ی "جنبشهای فکری منتقد سکولاريسم در اروپای غربی" و "بخشی از تلاش برای بومی کردن پروژه ی مدرنيته در کشورهای پيرامونی و مسلمان" است. تمامی پيش فرض های روشنفکری دينی کنونی، همچنان "همان بنيانهای تفکر فلسفی منتقد سکولاريسم و ليبراليسم است"، و دغدغه ی اصلی آنها "بومی کردن و اسلامی کردن مدرنيته در ايران بوده است". به نظر آنها،تجقق مدرنيته و دموکراسی در ايران مشروط به قرائت تازه ای از اسلام است که با مدرنيته و دموکراسی سازگار باشد. روشنفکران ايرانی به شدت علاقه مند بحث های فلسفی و معرفت شناختی اند،به همين دليل تحولات اجتماعی را معلول تحولات معرفتی به شمار می آورند. تفاوت روشنفکران دينی با بقيه در اين است که "عنصر اصلی تحول" را تحول "معرفت دينی" به شمار می آورند. به همين دليل است که برخی از آنها گفته اند که اسلام به لوتر و کالون(يعنی سروش)نيازمند است. روشنفکران دينی کنونی:
"در جدال فکری با روشنفکران سکولار و با نقد آنها در عدم جدی گرفتن زمينه‌های بومی جامعه ی ايران، از پروژه‌های مدرنيته بومی دفاع می ‌کنند. روشنفکران دينی، هرچند که ملايم ‌تر از شريعتی هستند، اما، با جديت بيشتری به نقد و نفی ويژگی سکولار مدرنيته می ‌پردازند و هويت خود را در نقد روشنفکران سکولار تعريف می ‌کنند"[۸].
برخلاف آنچه ميرسپاسی گفته است، روشنفکران دينی نه به دنبال بومی و اسلامی کردن مدرنيته اند، نه با "روشنفکران سکولار" در "جدال فکری" اند- برای اينکه همه ی آنها خود روشنفکر سکولارند، اگر سکولاريسم به معنای جدايی نهاد دين از نهاد دولت باشد- ، نه ويژگی سکولار مدرنيته را نفی می کنند، نه هويت خود را از طريق نقد روشنفکران سکولار بر می سازند. به نظر می رسد که عدم توجه به همين نکات باعث شده است که ميرسپاسی بگويد سروش به عنوان مهمترين نظريه پرادز روشنفکری دينی،ليبراليسم را پذيرفته ، اما "سکولاريسم را نپذيرفته است، اما با آن، مدارا می ‌کند". ميرسپاسی می نويسد، روشنفکران دينی، "مدرنيته ی ليبرال" را پذيرفته اند، اما سرشت "سکولار مدرنيته" را نمی پذيرند و آن را نامشروع قلمداد می کنند. به نظر ميرسپاسی روشنفکران دينی بايد وجه تمايز خود را با اسلام سياسی- "که دين را ايدئولوژی رسمی نهادهای سياسی و مدنی جامعه می داند"- و جرياناتی مانند نهضت آزادی- که عملاً ليبراليسم و "نوع معتدل سکولاريسم را پذيرفته اند"- روشن کنند[۹].
تا حدی که من اطلاع دارم، مهدی بازرگان، عبدالکريم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکيان، سعيد حجاريان، آرش نراقی، از سکولاريسم و ليبراليسم دفاع کرده و می کنند. اما رهبران نهضت آزادی و ملی- مذهبی ها ديدگاه های اين افراد در خصوص شريعت ، ليبراليسم و سکولاريسم را ناپيرفتنی به شمار می آورند. ميرسپاسی تفکيک حوزه ی عمومی از حوزه ی خصوصی و استقلال آن دو از نهاد دولت را مهمترين ارکان پروژه ی دموکراسی به شمار آورده و خواهان آن شده است که روشنفکران دينی واضح و شفاف بگويند که آيا به تمايز و حق تعيين سرنوشت باور دارند يا نه؟
تا حدی که من اطلاع دارم ، و يورگن هابرماس و ديويد هلد و ديگر متفکران گفته اند، تمايز قلمرو عمومی از قلمرو خصوصی يکی از تمايزها و دستاوردهای ليبراليستی است[۱۰]. به تعبيرديگر، در جوامع غربی، ليبراليسم تقدم وجودی بر دموکراسی داشته است. يعنی، در جوامع غربی در طول چند قرن ليبراليسم سيطره يافت، سپس دموکراسی پذيرفته و محقق شد. روشنفکران دينی تفکيک و تمايز قلمرو عمومی از قلمرو خصوصی را قبول داشته و در نوشته های خود بر آن تأکيد کرده اند. ميرسپاسی پروژه "روشنفکری دينی" را پارادوکسيکال و بحران زا معرفی می کند. پارادوکس اين پروژه ناشی از آن است که هويت آنها دو بخش متعارض را در بر می گيرد: روشنفکری که متعلق به حوزه ی عمومی است، و دين که متعلق به حوزه ی خصوصی است. بر همين مبنا او مدعی شده است که اين امر معنايی جز "عدم پذيرش تمايز ميان حوزه ی عمومی از حوزه ی خصوصی" ندارد. تا حدی که من می فهمم، دين پديده ای متعلق به قلمرو خصوصی نيست. يعنی اين مدعايی بلادليل است. به همين دليل ميرسپاسی چند سطر بعد در تعارض با حکم بالا، نظر خود را اين چنين بازگو کرده است:
"روشنفکر دينی لزوماً مفهومی بحران ‌زا و يا پارادوکسيکال نيست... اصرار به سکولاريسم لزوماً دفاع از ارزشهای دموکراتيک نيست... توجه به جدايی ميان حوزه ی عمومی و خصوصی، لزوماً نسخه ‌اش جدايی ايمان ( تجربه دينی) از حوزه ی عمومی نيست. در جامعه ی زنده ی دموکراتيک، ايمان، هم در حوزه ی خصوصی و هم در حوزه ی عمومی حضور دارد و نقش سازنده ‌ای، در اين دو حوزه ايفا می ‌کند. نگاهی به تاريخ شکل‌گيری کشورهای دموکراتيک اروپايی و ايالات متحد آمريکا و فرهنگ امروزه ی اين کشورها، شاهد حضور ايمان دينی در حوزه ی عمومی است"[۱۱].
۴-۱-۲- محمد رضا نيکفر از موضع ديگری، نوانديشی دينی و اصلاح دينی را چندان جدی نمی گيرد. به نظر وی، عدم تأثير اجتماعی نوانديشی دينی ناشی از دو امر است. اولين مسأله اين است که نوانديشان دينی ايران تصوری نادرست از جنبش پروتستانتيسم و نقش آن در پيشرفت جهان غرب دارد:
"تصور می کنند پروتستانتيسم آمد و به دوران سياه سده های ميانه پايان داد، از آن پس غرب در راه عقلانيت افتاد، عقلانيت گذشته را بازيافت و نيز آزادی سياسی و نظام حکومتی انديشيده باستان را، و چنين بود که در شاهراه ترقی افتاد و بر شرق پيشی گرفت.اين درک تحريف آميز درباره ی پروتستانتيسم و نقش و جايگاه تاريخی آن را پروتستانتيسم خواهان حوزه ی فرهنگی ما برگرفته و به تبعيت از آن به درجه های مختلفی بر اصلاح دينی تأکيد می کنند تا اصلاح در حوزه های ديگر ميسر شود... [اينان بر اين باورند] که پروتستانتيسم موجب ترقی غرب شد و می توان و بايد تجربه دين - پيرايی غربيان را در شرق اسلامی تکرار کرد. پروتستانتيسم عامل اصلی پيشرفت غرب نيست، حلقه ای است اما در زنجيره ای از رخدادها که تاريخ پيشرفت غرب را می سازند"[۱۲].
دومين نکته ای که نيکفر بر آن انگشت می نهد به تفاوت گوهری مسيحيت و اسلام باز می گردد. پروتستانتيسم جنبش بازگشت به صدر آئين است. مسيحيت آغازين، دينی غير دنيوی و غير سياسی بود. ازاينرو،بازگشت به صدر،به معنای پرهيز از دنيا و قدرت سياسی بود. اما اسلام آغازين به شدت دنيوی، حکومتی و سياسی است.بازگشت به صدر آئين،اسلام سياسی پديد می آورد:
"اگر قاعده بگذارند که پروتستانتيسم در مورد هر دينی مترادف با بازگشت به صدر تاريخ آن باشد، بايد بروز چنين پديدهای در اسلام را منتفی دانيم، چون بازگشت مدام صورت گرفته و می گيرد و ديگر دربرگيرنده معنای خاصی نيست.اگر قرار باشد تحولی صورت گيرد، بايد از راه فراموش کردن دوره ی آغازين صورت گيرد و اين چيزی است که به هيچ رو با اسلام همخوانی ندارد"[۱۳].
تغييرات ساختاری دوران مدرن، تغييرات جدی و اساسی در دين ايجاد کرده و خواهد کرد. بدينترتيب ، اگر نظام اجتماعی مدرن محصول دين يا يک قرائت خاص از دين نباشد ،نوانديشی دينی هم نمی تواند بر مبنای روايتی از دين که با مدرنيته سازگار باشد، به پروژه ی گذار به دموکراسی مدد رساند.برای اينکه گذار به دموکراسی، به دين يا يک تلقی خاص از دين اتکا ندارد.
۲-۲- نظام دموکراتيک ملتزم به حقوق بشر،مولود تحولات نظری است: انديشمندان فيلسوف مشرب،تحولات اجتماعی را معلول تحولات نظری(تصورات و تصديقات) به شمار می آورند. متفکران فيلسوف مشرب ايرانی، گذار به دموکراسی را معلول تحولات نظری، خصوصاً فهم از دين، به شمار می آورند. در اين رويکرد، علل به دلائل تحويل می شوند. با توجه به اينکه دين يکی از ارکان هويت جمعی ايرانيان است،گذار به نظام دموکراتيک، متکی بر اصلاح دين و قرائت های سازگار با مدرنيته از دين است.
۱-۲-۲- سيد جواد طباطبايی اين رويکرد را برای تبيين انقلاب مشروطه ی ايران به کار گرفته است. مدعای اصلی طباطبايی به شرح زير است:
"نهادهای هر جامعه بازتاب روند پيچيده ی دگرگونی های انديشه است و تا زمانی که تحولی در ژرفای انديشه ی مردم کشوری پديد نيامده باشد، صرف اصلاحات در ظاهر نهادها نمی تواند به دگرگونی عمده ای منجر شود"[۱۴].
اين مدعای کلی وقتی به تحليل و تبيين تاريخ و مسائل ايران بينجامد، به شکل زير در خواهد آمد:
"تا زمانی که تحولی در فکر دينی صورت نگيرد، راه دگرگونی های اجتماعی هموار نخواهد شد"[۱۵].
مدعای اصلی طباطبايی به چند اصل فرعی می انجامد. يکی از موارد آن است که نظريه پردازی روشنفکران با پيروزی انقلاب مشروطه پايان يافت و کار فقط و فقط به دست روحانيت و مراجع تقليد افتاد که انقلاب مشروطه را از طريق قرائت های تازه از دين پيش برند[۱۶]. انقلاب مشروطه دو روايت متضاد از دين را در برابر هم نهاد:
"بدين سان،مخالفت با مشروطيت و دفاع از آن، بيشتر از آن که مجادله ای درباره ی نظام سياسی باشد، بحثی در مبانی فهم دينی بود. در واقع، مخالفت شيخ فضل الله با اساس مشروطيت و دفاع نائينی از مشروعيت نظام مشروطه با مبانی دو فهم دينی متفاوت انجام می گرفت و از همه ی منابع و امکانات فهم جديدی از شرع سود می جست. در حالی که شيخ، با فهم و تفسير محدودی از مبانی نظری شرع و در بی اعتنايی به تمايز دو نظام متفاوت مفاهيم جديد و قديم، از نظامی به نظام ديگر می لغزيد و مبانی آن ها را خلط می کرد، ميزا با تميز آن دو و فهم جديدی از نظام سنت قدمايی با توجه به الزامات دوران جديد، که در مواردی از رساله ی تنبيه الامه به آن اشاره می کند، فهمی يکسره متفاوت عرضه می کند. دفاع ميزای نائينی از مشروعيت نظام مشروطه با تکيه بر اين فهم دينی جديد و نيز با تغيير موضعی در مکان توليد قدرت سياسی صورت گرفته است"[۱۷].
طباطبايی نظرات آخوند خراسانی را هم به تفصيل ذکر می کند. مراجع تقليد نجف در يکی از فتوای خود نوشته بودند:
"اليوم همت در دفع اين سفاک جبار، و دفاع از نفوس و اغراض و اموال مسلمين از اهم واجبات، و دادن ماليات به گماشتگان او از اعظم محرمات[است و کوشش برای]استقرار مشروطيت به منزله ی جهاد در رکاب امام زمان [و] سر مويی [مخالفت و دشمنی با اساس مشروطيت نيز] به منزله ی خذلان با حضرت"است[۱۸].
طباطبايی مدعی است که مراجع تقليد نجف از تحولات فکری دوران مدرن آگاهی يافته و فهميده بودند که به فهمی تازه از دين نياز است که با انديشه ی مدرن سازگار باشد. يکی از مستندات طباطبايی اين بخش از پاسخ مراجع تقليد است که نوشته اند:
"امروز، عقلای عالم متفق اند که مقتضيات اين قرن مغاير با مقتضيات قرون سالفه است". وقوف بر اين تفاوت و " تفکر تام و غوررسی کامل" در انديشه ی تجدد و نظام اجتماعی مدرن به فهم تازه ای از دين منتهی شد. مهمترين جهاد در عصر حاضر، ايجاد نهادهای جديد برای حفظ بيضه ی اسلام است که "در شرعيات اهم از اين نيست". بايد از راه تشکيل مجلس شورای ملی و با "اجرای قانون مساوات قرآنی" کشور را نجات داد. بدين ترتيب، در عصر غيبت امام زمان، اداره ی "موضوعات عرفيه و امور حسبيه" به عقلای مسلمين(مجلس شورای ملی) تفويض شده است[۱۹].
۲-۲-۲- عبدالکريم سروش در نوشته های متقدم خود دنيای جديد را محصول مفاهيم تازه به شمار می آورد ولی در نوشته های متأخر خود به علل اجتماعی بيشتر اهميت داده است. می گفت:
"ما نسبت به جهان معرفت تازه ای يافته ايم و لذا در جهان تازه ای زندگی می کنيم... وظيفه ی اصلی احياگران دينی در جهان جديد اين است که دينی متناسب و موافق با عقلانيت مدرن عرضه کنند، يعنی مفاهيم دينی را در دل مقولات مدرن بنشانند... اگر دين را بهترين تجليگاه جهان ماقبل مدرن بدانيم، علم جديد بهترين تجليگاه خرد و عقلانيت مدرن است...تعارض ميان علم و دين همان تفاوت و تعارضی است که ميان جهان مدرن و جهان ماقبل مدرن، ميان عقلانيت جديد و عقلانيت قديم، ميان مدرنيته و اسطوره وجود دارد. علم در جهانی راززدايی شده، متولد شده است و مسئوليت آن اين است که هر چه بيشتر از اين عالم راززدايی بکند"[۲۰].
در مقاله ی "اندر باب عقل" نوشته است:
"عقل مدرن و عقل کلاسيک متفاوت اند چون محصولات متفاوت اين دو عقل، يعنی علم و فلسفه و اخلاق و سياست و اقتصاد شان متفاوت اند و چون چنين است از تن دادن به نوعی نسبی گری (relativism) چاره ای نيست... آنچه برای گذشتگان بديهی می نموده امروزه از بداهت افتاده است و بالعکس... هم دوران روشنگری و هم دوران قرون وسطا محصور و محبوس پارادايم های خود(يا بديهيات خود) بوده اند...احکام عام و جهانی و فراتاريخی از دل "عقل مطلق فراتاريخی" به در آوردن و بر همه ی آدميان در همه ی اعصار حاکم و صادق دانستن، امروزه از هر وقت ديگر مشکل تر شده است. بشريت اينک به پلوراليسم و رلاتيويسمی بهداشتی و سودمند رسيده است که ميوه اش فروتنی و نفی دگماتيسم است"[۲۱].

۳- سنت تفکر ليبرالی جا افتاده و سنت تبعيض آميز جا افتاده: راولز وقتی اتکای دموکراسی و حقوق بشر را به آموزه های فلسفی- دينی- اخلاقی نفی می کند، عدالت و دموکراسی را به "فرهنگ همگانی" جوامع مدرن غربی، "سرمايه ی مشترک انديشه ها و اصول پايه ای تلويحاً پذيرفته شده"، يعنی "سنت تفکر ليبراليسم" باز می گرداند[۲۲]. "ساختار پايه ای جوامع غربی" مولود دموکراسی است، نه بنيادهای فلسفی- دينی- اخلاقی. عدالت سياسی راولز "می کوشد يک تصور معقول از عدالت را صرفاً برای ساختار پايه ای ساخته و پرداخته کند و تا جايی که ممکن است هيچ دلبستگی گسترده تر يا هيچ آموزه ی ديگری را شامل نشود"[۲۳]. به تعبير ديگر،"حداکثر چيزی که می توانيم از فلسفه ی سياسی انتظار داشته باشيم"، اتکا به فرهنگ جا افتاده ی موجود جوامع غربی است، "به چيزی بيش از آن نياز نداريم"[۲۴]. عدالت سياسی راولزی ناظر و متکی بر "ايده های بنيادين رايج،يا تلويحاً مندرج، در فرهنگ سياسی عمومی" است و "ايده های بنيادينش در فرهنگ سياسی عمومی وجود دارند و از آن گرفته می شوند"[۲۵].
حال اگر ما در جامعه ای زندگی کنيم که نه تنها فاقد "سنت تفکر ليبرالی" است، بلکه فرهنگ عمومی جا افتاده اش،انسان ها را نابرابر به شمار می آورد، چه بايد کرد؟ اگر دين مهمترين رکن فرهنگ جا افتاده باشد، و دين انواع و اقسام نابرابری ها را تجويز و توصيه کند، چه بايد کرد؟ "برابری" بنياد مشترک دموکراسی و حقوق بشر است. در جوامعی که سنت و فرهنگ ودين آدميان را برابر نمی دانند، بايد از برابری انسانها دفاع کرد. دين و سنت و فرهنگ را بايد به گونه ای بازسازی کرد که به برابری و آزادی راه بگشايد. نوانديشان دينی، تفسيری سازگار با برابری از دين ارائه می کنند. دفاع از برابری همان و گشوده شدن بحث های اخلاقی- فلسفی- دينی همان.

۴- دولت دينی و نوانديشی دينی: در جوامع دينی که دولت خود را دينی معرفی می کند، "نقد قدرت"، بدون "نقد دين" امکان پذير نيست. دولت دينی خود را مقدس(آسمانی)،دارای مسئوليت اخلاقی(يک مدل خاص از زندگی خوب و سعادت)، مدافع يک دين خاص(نه بی طرف نسبت به همه ی اديان)، مجری احکام شريعت(فقه) و دارای حق ويژه(زمامداری سياسی حق ويژه ی صنف روحانيت است) می داند. دينی که "پشتوانه" و "مشروعيت بخش" دوام زمامداری بنيادگرايان حاکم است، بايد نقد شود.
دو نوع نقد امکان وجود دارد : نقد از موضع الحادی و نقد از موضع ديندارانه. نقد اول، معطوف به نفی دين و دينداری است. چنين نقدی، در جوامع دينی، به جای آن که گره از مشکلی بگشايد، واکنش شديد دينداران را بر می انگيزد. نقد دوم، تفسيرهای اخلاقی- معنوی از دين عرضه می دارد. به تعبير ديگر، دين را معنابخش به زندگی و مسائل وجودی به شمار می آورد. روشنفکری دينی طی سالهای گذشته همت خود را مصروف اين وظيفه ی مهم و سنگين کرده است. اين "کار" بسيار مهم است و بايد شجاعانه ادامه يابد. سکولاريزه کردن نظام سياسی در يک جامعه ی دينی، بايد به گونه ای صورت پذيرد که اکثريت ديندار جامعه به اين گمان باطل گرفتار نشود که سکولاريزاسيون(جدايی نهاد دين از نهاد دولت) به معنای بی دينی و الحاد است. اين وظيفه را نوانديشان دينی بهتر از هر گروه ديگری انجام می دهند.

۵- توجيه نوانديشی دينی بر مبنای نظريات گرامشی: اهميت نقش روشنفکری دينی در ايران را با اتکای به نظرات گرامشی هم می توان به تصوير کشيد. گرامشی مسأله ی روشنفکران را با توجه به دو مسأله ، يعنی جايگاه اجتماعی آنان(رابطه ی با طبقات اجتماعی اصلی و نظام اقتصادی) و نقش آنان در ايجاد وفاق با ارزش های طبقه ی مسلط يا گروه حاکم،يا گستراندن آگاهی رهايی بخش بررسی می کند.به نظر گرامشی "کل بافت جامعه و مجموعه ی روبناها" در رابطه ی روشنفکران با نظام اقتصادی وساطت می کنند. اما روشنفکران به طور کلی گردانندگان و اداره کنندگان Functionaries)) روبناها هستند.
مفهوم روبنا در نوشته های گرامشی با آنچه در آثار مارکس و به خصوص لنين از اين اصطلاح مراد می شود تفاوت های قابل ملاحظه ای دارد.از نظر گرامشی دو "سطح" روبنايی را می توان از هم تشخيص داد: سطحی که : "می توان آن را جامعه مدنی ناميد،يعنی مجموعه ارگانيسم هايی که عموماً خصوصی خوانده می شوند، و سطح جامعه ی سياسی يا دولت . اين دو سطح از يک سو با کارويژه ی هژمونی متناظرند که گروه غالب در سراسر جامعه اعمال می کند،و از سوی ديگر با سلطه ی مستقيم direct domination)) يا وظيفه ی فرمان دهی که در سراسر اندام های دولت و حکومت قضايی juridical government)) اعمال می شود.اين وظايف کاملاً ماهيت تشکيلاتی و پيوند دهنده دارند.روشنفکران معاونانdeputies))گروه حاکم در انجام وظايف مربوط به هژمونی اجتماعی و اعمال حاکميت سياسی اند"[۲۶].
گرامشی اين وظايف يا کارويژه ها را به دو دسته ی کلی تقسيم می کند. يک دسته وظايف مربوط به ايجاد و استمرار "توافق خود انگيخته ی" مردم با جهت کلی ای است که طبقه ی حاکم بر زندگی اجتماعی تحميل می کند.اين "وفاق" امری است که به طور "تاريخی"شکل می گيرد و ظرف شکل گيری آن هم قلمروهای خارج از دسترسی مستقيم دستگاه های اجبار دولتی،يعنی نهادهای جامعه ی مدنی است . اين وظايف به عبارت روشن تر،وظايف دستگاههای آموزش و پرورش،رسانه ها،نهادهای دينی و فرهنگی را شامل می شود.
گروه دوم وظايف روشنفکران،وظايف مربوط به گرداندن دستگاه های قوای اجبار دولت است که :"به شکل قانونی عليه آن گروه هايی که فعالانه يا به طور منفعلانه تن به توافق نمی دهند،اعمال تنبيه می کند"[۲۷]. مع هذا، اين دستگاه های اجبار فقط : "در دوره های بحران رهبری و فرماندهی، يعنی زمانی که وفاق خود انگيخته قابل تأمين نيست" به کار می افتند[۲۸].گرامشی در اينجا به رابطه ی دو جزء يا عنصر تشکيل دهنده ی قدرت سياسی، يعنی زورForce)) و وفاقconsent))، چنان که در سنت انديشه ی سياسی در ايتاليا از ماکياولی تا کروچه مورد بحث بوده ، نظر دارد.سلطه ی هر گروه حاکم دو بعد دارد: زور و دستگاه های اعمال قوه ی قهريه ی مرتبط با آن يعنی دستگاه قضايی ،زندان و پليس و دستگاه امنيتی از يک سو، و وفاق به معنی وجود توافق ميان مقولات "عقل سليم" در زندگی روزمره ی مردمان عادی با ارزش ها و عقايد حاکمان و طبقه ی مسلط اجتماعی به نحوی که نظام قدرت موجود در سطح آگاهی اکثريت مردم برخوردار از حق بقاء و فاقد بديل قلمداد شود. روشنفکران دارای ارتباط انداموار با گروه های حاکم، کار آفرينش وفاق و استمرار هژمونی اين گروه ها را بر عهده دارند.در اينجا منظور از هژمونی ، امر هدايت و رهبری جامعه در ابعاد فکری،فرهنگی و آموزشی است.کار روشنفکران ا نقلابی نيز اين است که اجزای پراکنده و ناهمگون مبارزات گروه های فرو دست - گرامشی در نوشته های خود در دهه های اول قرن بيستم به طور عمده مبارزات خودانگيخته کارگران در محيط های کار عليه سرمايه داران را در نظر داشت- را يکپارچه کنند و به اين هويت های محلی و محدود و جزيی ، کليت ببخشند.به عبارت ديگر روشنفکر انقلابی مورد نظر گرامشی آگاهی های جزيی و محدود از استثمار و روابط غير عادلانه را به سطح آگاهی ای ارتقأ می می دهد که "مجموعه روابط" در جامعه ی سرمايه داری و دولت را نقد می کند. به اين ترتيب گرامشی کار اصلی مارکسيسم را اين می ديد که :"بايد نقد عقل سليم، common sense))باشد، اما ابتدأ خود را متوجه همان عقل سليم کند تا نشان دهد که همه ی مردم فيلسوف اند و مسأله... اين نيست که صورتی از انديشه ی علمی را وارد زندگی فردی مردم کنيم، بلکه بايد به همين فعاليتهای موجود[مخالفت ها در زندگی روزمره] جنبه ی انتقادی بخشيد"[۲۹].
به طور خلاصه ، کار روشنفکر منتقد افسون زدايی از ايدئولوژی حاکم است، اما اين کار را با شروع از عرصه های زندگی روزمره آغاز می کند. مثلاً می توان از مفهوم "سکولاريسم" در سطح نظری ، ضرورت يا عدم ضرورت آن برای تحول دموکراتيک تا ابد سخن گفت.اما روشنفکر منتقد که با گروه های فرودست در جامعه ربط ارگانيک دارد نخست از عرصه ی خانواده، دانشگاه ، کارخانه و محيط های کار و زندگی روزمره آغاز می کند و نشان می دهد که عملکرد دولت دينی چه آثار و نتايجی در همين عرصه های محدود دارد. به تدريج مضامين مشترکی در ميان اين اشکال "عينی" نابرابری پديدار می شوند که هسته ی مرکزی ايدئولوژی و سلطه ی فکری گروه های حاکم را تشکيل می دهد. اما انديشه ی معطوف به آفرينش نظام اجتماعی و سياسی دموکراتيک و عادلانه تر زمانی "هژمونيک" می شود که مخالفت با نابرابری و بی عدالتی از حوزه های محدود زندگی روزمره فراتر رود و در سطح آگاهی عمومی مردم، کل نظام نابرابری و بی عدالتی را نشانه رود. اين فرايند ارتقأ از سطوح جزيی، محدود و محلی در حوزه های اقتصادی و اجتماعی به سطح آگاهی کلی و شکل گيری تصوری از يک نظام اجتماعی نو، فرايند شکل گيری يک "بلوک قدرت" و يک "هژمونی بديل" است که گرامشی آن را catharsis (خلوص يابی و ارتقأ) می نامد و اين گونه تعريف می کند:
"اصطلاح catharsis را می توان برای نشان دادن گذر از مرحله ی صرفاً اقتصادی ... به مرحله ی اخلاقی - سياسی به کار گرفت، يعنی ارتقأ يافتن [آگاهی] از سطح ساختار [اقتصادی - اجتماعی] به سطح روبنا در اذهان انسانها.اين تحول به معنی گذر از "عينی به ذهنی" و از "ضرورت به آزادی" هم هست.ساختار ديگر همچون نيرويی بيرونی نيست که انسان را در خود فرو می برد و هضم می کند و او را منفعل می سازد، همين ساختار به وسيله ی تحقق آزادی تبديل می شود،وسيله ای برای آفرينش يک صورت اخلاقی - سياسی جديد و منبع ابتکارهای جديد"[۳۰].چنين تحولی معمولاً از طريق شکل گيری ائتلاف های جديدی ممکن می شود که حول اين مضامين مشترک در مبارزه ی جنبش های اجتماعی محدود پديد می آيند.اين ائتلاف ها ، جنبش های اجتماعی محدود و معطوف به مسائل خاص را در چارچوب هويت جامع تری به هم می پيوندند که سرشتی اساساً سياسی دارد و گفتار آن معطوف به آفرينش نظام سياسی و اجتماعی نو است. هژمونی بديل از خلال چنين فرايندی شکل می گيرد، به اين ترتيب که هويت های اجتماعی محدود و جزيی در چارچوب يک هويت سياسی کلی تشخص می يابند.
کار روشنفکران منتقد در دو مرحله به پيش می رود.نخست لايه های هژمونی گروه مسلط ، از طريق افسون زدايی از "مقولات بديهی" و آنچه "عقل سليم" و " حقايق مسلم" فرض می شود،کنار زده می شوند.در مرحله ی دوم،اشکال انديشه ی جديد از خلال فرايند ارتقأ و خلوص ، چنانکه ذکر شد،محتوای کلی سياسی پيدا می کند.
روشنفکران دينی- که در سال های اوليه ی پس از انقلاب کم و بيش روشنفکران ارگانيک گروه های قدرت مسلط محسوب می شدند- هر آنچه را که ايدئولوژی ولايت مطلقه ی فقيه در عرصه ی سياست "عقل سليم" ، "امر بديهی ، "حکم خداوند" و "اسلام راستين" قلمداد می کرد مورد نقد قرار داده و نشان داده اند که همه ی اين گونه احکام برساخته های انسانی ، برخودار از تاريخ و سرشت عصری ، مرتبط با ساختارهای قدرت و اوضاع و احوال اجتماعی مشخص اند. "نظام قدرت"، "نظام حقيقت" توجيه کننده ی خود را می سازد، ولی آن را حقايقی فراتاريخی و آسمانی جلوه می دهد. بنابر اين اگر بنيادگرايان حاکم بر ايران اين گزاره ها که "حکومت حق ويژه ی روحانيون است" و "دولت مجری احکام شريعت است" را مقوله ای بديهی يا حکم خدا جلوه می دادند، روشنفکران دينی نشان داده اند که :
اولاً: اسلام يا تشيع هيچ صورت مشخصی از حکومت را توصيه نکرده است و مسلمان ها در طول تاريخ در جامعه های مختلف و دارای اشکال بسيار متنوع حکومت زيسته اند و دين هم از بين نرفته است. دين برای زمامداری سياسی نيامده است.
ثانياً: نظريه ای مثل ولايت فقيه يا ولايت مطلقه ی فقيه به شکلی که تا حدودی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران( بخصوص پس از تجديد نظر ۱۳۶۸) منعکس شده، صرفاً يکی از نظريه های موجود ، و البته جديد ، در ميان فقهای شيعه است که نه از پشتوانه ی عقلی برخوردار است ، و نه با دلائل نقلی شرعی تحکيم و تثبيت می شود. نوانديشی دينی نشان داده است که هيچ نوع دولت دينی يا حکومت دينی قابل دفاع نيست و جدايی اين دو از يکديگر به دلائل گوناگون تأييد می گردد.
ثالثاً: روشنفکری دينی با بيان اين اصل کلی فرامتنی که: "کليه ی احکام فقهی برساخته های اعراب زمان پيامبر ، و همگی متعلق به آن دوران اند، مگر آن که استثنائاً عکس آن اثبات شود"، مسأله ی تعارض اسلام با دموکراسی و حقوق بشر را حل کرده است. برای اينکه دموکراسی و حقوق بشر به عنوان برساخته های انسان محق مدرن، جايگزين برساخته های انسان مکلف گذشته می شود.
رابعاً: از منظری ديگر، نظام سياسی موجود،يکی از نظام های سکولار است[۳۱]،که با برساختن "دين دولتی"،مجاز و نامجاز را در دين ورزی تعيين می کند. نوانديشی دينی مخالف دخالت دولت در نهاد دين است. اين فرايند شامل: تعيين ائمه ی جمعه و جماعت،نصب و عزل مديريت حوزه های علميه ی دينی،تعيين مراجع تقليد،تعيين رويت هلال ماه شوال و اعلام عيد فطر[۳۲]،دخالت در امور حج،اهدای بودجه به نهادهای دينی دولتی(از جمله آخوندهای درباری) و مانع فراهم آوردن از دريافت وجوهات شرعی توسط مراجع تقليد مخالف دولت، و... می شود. نوانديشی دينی نهاد دين را يکی از نهادهای متعلق به جامعه ی مدنی به شمار می آورند که بايد از دخالت دولت مصون بماند.

۶- نتيجه: هژمونی ايدئولوژی بنيادگرايانه ی زمامداران جمهوری اسلامی، به وسيله ی روشنفکران دينی شکسته شد. اين نقش مثبت جريان روشنفکری دينی را نمی توان ناديده گرفت. بنيادهای دينی قدرت سياسی زمامداران جمهوری اسلامی، توسط نوانديشان دينی ويران شد. اسلام سياسی، دين ايدئولوژيک، اسلام فقاهتی، دين دولتی، دولت دينی و... به مرکز حمله ی نظری روشنفکری دينی تبديل شد.
نوانديشان دينی در گام اول نشان دادند که سه قرائت متفاوت بنيادگرايانه، سنت گرايانه و تجدد گريانه از متون مقدس اسلام(قرآن و سنت معتبر) وجود دارد. تمامی روايت های متفاوت از اسلام، نامقدس و برساخته ی آدميان اند. در گام دوم نشان دادند که اسلام(قرآن و سنت معتبر) تماماً پديده ای تاريخی و تخته بند سياقی است که در آن متولد شده است. به تعبير ديگر، نه تنها اعمال مومنان در طول تاريخ و فهم آنها از متون مقدس تاريخی- عصری است، بلکه خود متن مقدس(قرآن) سراپا تاريخی- عصری است. در گام سوم گفته شد که دين برای ساختن انسان اخلاقی و زندگی مومنانه و معنوی است، پس بيش از اين نبايد از آن انتظار داشت. دين بايد پاسخگوی مسائل وجودی و معنابخش به زندگی باشد.

پرسش اصلی اين بود: با اين رژيم چه بايد کرد؟
پاسخ ما اين است: اگر اکثريت مردم ايران مسلمان و شيعه هستند، اگر دولت ايران مدعی اسلامی کردن کل ساحات زندگی ايرانيان است، اگر اسلامی که دولت ايران تبيين و تحميل می کند اسلام بنيادگرايانه است، برای گذار به نظام دموکراتيک کثرت گرای ملتزم به حقوق بشر بايد با اسلام تجددگرايانه - يعنی اسلامی که جدايی نهاد دين از نهاد دولت قائل است - با اين رژيم درگير شد.
بنيادگرايی، سنت گرايی و تجددگرايی، پديده های مدرن و متعلق به دوران مدرنند. بنيادگرايی واکنش به فرايند مدرنيزاسيون است. تاريخ فکری و عملی آدميان نشان دهنده ی آن است که الحاد در جنگ با دين و دينداری شکست خورده است. مهمترين رقيب دين، قرائت های جديد از دين سابق، يا اديان جديد بوده است. اسلام تجددگرايانه، خصوصاً در ايران که سه دهه تجربه ی اسلام بنيادگرايانه را در انبان دارد، مهمترين رقيب اسلام سياسی- ايدئولوژيک است. معنای اين مدعا آن نيست که اسلام تجددگرايانه بايد جانشين ولايت مطلقه فقيهان شود. جدايی نهاد دين از نهاد دولت يکی از ارکان اسلام تجددگرايانه است. اگر اسلام بنيادگرايانه يکی از موانع گذار به دموکراسی است، که هست، اسلام تجدد گرايانه مهمترين رقيبی است که می تواند آن را به پس براند.
دموکراسی فرزند ساختارهای اجتماعی عديده ای است که در قسمت های گذشته بدانها اشارت رفت. بدون ساختارهای اجتماعی مورد نياز، گذار به دموکراسی ناممکن خواهد بود. در جامعه ی ديندار ايران، اسلام سازگار با دموکراسی و حقوق بشر، يکی از پيش شرط های لازم گذار است. ممکن است افرادی "اسلام تجددگرايانه" را نوعی شعبده بازی به شمار آورند که از منظر هرمنوتيکی قابل دفاع نيست، حتی اگر چنين باشد،"اسلام تجددگرايانه" در مقام عمل و راهبرد قابل دفاع خواهد بود.

اکبر گنجی
۹مهر ۸۸

[برای خواندن پاورقی های مقاله، اينجا را کليک کنيد]