ترجمه و کژفهمی فرهنگی، احمد امينيان

ما از ترجمه بی‌نياز نيستيم و ديده می‌شود که هر روز کتاب تازه‌ای از زبان‌های اروپايی به فارسی ترجمه می‌شود. برای اين که ترجمه را به صورت امر مثبتی دريابيم بايستی آگاه باشيم با اين اقدام چه بخواهيم و چه نخواهيم وارد جهان زبانی برزخی‌ای می‌شويم که در آن تنش و عدم هم‌سطحی ميان دو زبان امری حتمی است و بايستی بر اساس شناخت عميق فرهنگی آن دو و موضوع‌شان مديريت شوند

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

به نظرم بدفهمی يا سوءتفاهم ميان فرهنگ ها و يا آدميان هميشه از نا رسايی شيوه های گوناگون بيان ناشی می شود. در واقع ارتباط زبانی شکل مناسب خودرا برای ارائه مفاهيم فيمابين ايجاد نمی کند. در ضمن کژفهمی از عدم دريافت درست معانی معروض نيز بر می آيد. معانی که خواننده و يا شنونده را به خاطر ظاهر مشترک تجربه های يکسان، اما متفاوت از نظر تاريخی، به بی راهه می برند.

يکی از ابزارهای بسيار کهن رسانه گی يا ارتباط و انتقال تجارب ميان انسان ها « ترجمه» بوده است؛ يعنی تبديل مدلول مترادف با مدلولی در زبانی ديگر که دارای دالی متمايز از دال اوليه است. اما تبديل يا انتقال معنا و شکل بيان هميشه سرچشمه کژفهمی های متنوعی بوده، زاينده خيانت و يا آفرينندگی می شود.

روشن است زمانی که از ترجمه می گوييم ، ارتباط دو زبان ناهمگون را در نظر می گيريم که هرکدام روشهای زبانی متمايزی برای بيان زيسته های تاريخيشان دارند. اما بايستی ازاين امر بديهی درگذشت و نگاه پرسنده را به سوی سرشت عمل ترجمه معطوف کرد. عملی که با بروزش و در ذات خودش زبانی سوم می آفريند، زبانی که فقط برآمده از نوعی انتقال معنايی يا دستوری نيست بلکه زبانی مستقل می باشد که بوسيله زيست دو زبان مبدا و مقصد متقيد و متشخص شده است. ترجمه بنابراين جايگاه ميانه ايست ظريف تر از محلی که تنها می تواند بيانگر رفت و آمد ساده زبانی باشد؛ بلکه جای تبلور گفتگوی فرگشتی دو نوع هستی فرهنگی همگن يا ناهمگن بوده، زاينده آرامش يا تنازع معنايی است.

ترجمه زمانی که با دو زبان و دو فرهنگ همزا يا همريشه روبروست، تعينش برآمده از سنجيدارهای مشترکی که ميان آن ها رايج است می باشد. در اين حالت معنا شقه نشده، انتقال محتوای مبدا و مقصد در نظم فرهنگی همگن صورت می گيرد. اما وارونه اين حالت، ترجمه محتواهای ناهمزا می تواند عامل تنش بوده، نافهمی يا بدفهمی را در مخاطبين گسترش دهد. نقش عالی و شايسته ترجمه در دو حالت مزبور اينست تا آن جا که می تواند گستره تنش های معنايی را کم کرده، دو فرهنگی را که می خواهند با دو زبان متفاوت با هم ارتباط برقرارکنند هرچه بهترانتقال معنا دهد. از اين رو ترجمه بايستی تا آن جايی که ميسر است بصورت حد واسط مستقلی نمودکند تا در آن ارزشهای فرهنگی دو زبان بتوانند توامان جهانشمولی و ويژگی های اختصاصی خودرا با همديگر مبادله کرده، گفتگو پويا را طرح بريزند.

دراين روند زبان سومی آفريده می شود که هستيش منوط به جايگاهی دوگانه است؛ اين دوگانه گی می تواند هم تنشمند و هم آشتی پذيرباشد. از اين رو هشياری مترجم و احاطه اش به مطلب و جهان فرهنگی و تاريخی دو زبان از اهميت بسياری برخوردار است؛ زيرا به علت سرشت دوگانه ترجمه امکان انحراف از ارزشهای متقابل از طريق تقليل معانی و يا تشبيه ناسازگار آن ها که نتيجه عدم فهم تجارب فلسفی و تاريخی ارزشهای فرهنگيست وجود دارد. در اين حالت ترجمه فقط منشا تنش و خودمانی کردن ساده لوحانه خواهد بود. برای اين که در اين جا بتوانم بهتر اين روند را بازرسم و وجه دوگانه گی هستانی ترجمه را در زبانی سوم روشن کنم از اصطلاحی استفاده خواهم کرد که در زبان فارسی به نام « برزخ » متداول است.

برزخ چيست؟ واژه ای که بيانگر مکانی ميانی بوده، نشان می دهد عنصر درگير در بين دو حد نه به اين نه به آن وابسته نيست اما در عين حال هم به اين و هم به آن وابسته است. اين معنای اوليه از زمانی که به مراتب گوناگون پديدارها ارجاع داده می شود به صورت مفهومی بسيار توانا، پويا و زايا که می تواند بسياری از وقايع را تبيين کند در می آيد.

برزخ از نظر لغوی معنای جدايی و تلاقی را بيان می کند. چون برزخ ميان خواب و بيداری يا برزخ پاناما که همانا هم مرز و هم خط پيوند ميان امريکای مرکزی و امريکای جنوبی است. ميدان معنايی اين مفهوم به قلمروهای انتزاعی تر نيز ساريست. در علم کلام و تفسير، برزخ جايگاهی است ميان بهشت و دوزخ، جايی که مومنان در انتظار به سر می برند تا رهسپار يکی از اين دو شوند. در عين حال برزخ فضای ميان عالم غيب و عالم شهود، يا عالم فانی و عالم باقيست. در فلسفه اشراق، برزخ ميان جهان مادی- حسی و جهان معقولات و يا عالم ناسوت و لاهوت قراردارد. در زبان فارسی کنونی، برزخ بيشتر معنای استيصال، گيرکردن، بر سردو راهی بودن و يا تزلزل ميان دو يا چند چيز را می دهد که هرکدامشان به نحوی گيرا بوده، هم خوب و هم بدند. پس می بينيم که در کل مفهوم برزخ می تواند يک مياجهان، يک مکان ميان آسمان و زمين، روح و تن و يا شکل و معنا باشد.

اگر اين تعاريف از برزخ را بپذيريم، می توان هم از انسان برزخی، هم از فرهنگ برزخی و هم از زبان برزخی صحبت کرد. يعنی می پذيريم که «موضوع» ميان دو يا چند قطب متضاد و متفاوت جا گرفته، احتمال اين است که به تنش يا به آشتی در شرايط خودش برسد. برزخ بدين ترتيب يک جايگاه و يک حالت واسطه ايست که در همه ی درجات هستی و در ميان امتناع و امکان نمودار می شود. اين مياندار بزرگ که با هيچکس نيست ولی در ضمن با همه هست در جوهر خود حامل مرگ و زندگيست.

يکی از اشکال بروز وضعيت برزخی همانا زبان برزخيست که از ورای ترجمه نوشته های انديشه مدرن در زبان فارسی و فرهنگ ايرانی معاصر ديده می شود.

تاريخ کنونی جهان زاييده تمدن غربيست که ريشه هايش را بايستی در قلمرو مدرنيته يافت. ارزش هايی که جهان ذهنی نو را پر و بال دادند متفاوت با ارزش های سنتی فرهنگ کاتوليک بودند؛ اما با اين حال در بستر دستگاهی باليدند که مسيحيت مهر خودرا بر آن زده، جا به جا در روند ظهور و حضورش در تقابل و يا گفتگو با سنجيدارهای دوره ی مدرسی خودرا يافتند (اتين ژيلسون: نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی). اين چنين برآيند فرهنگ نو از تنش درونی مسيحيت و ديد گيتايين رو به رشد آن سرچشمه گرفته است. تاثير اين تنش روی زبان همانا گسترده کردن ميدان معناييی فرهنگ سنتی ای بود که می بايستی بتواند بار جهان نو را کشيده، بيانش کند. اين چنين زبان های گوناگون اروپايی با کمک و همياری زبان های يونانی و لاتين توانستند ديدگاه های مفهومی و واژگانی تازه ای را که با خردورزی و سازماندهی علمی فرايند شناسايی انسان ارتباط داشت بپرورانند. اين فرگشت تاريخی باعث شد تا اعتماد به قدرت آدمی و دانش او بيشتر شده، شناخت بشری برای مديريت امور زندگی جايگزين علم وحيانی و الهی شود.

ملاحظات بالا که در حال حاضر برای بسياری از دانش پژوهان و دانايان امری بديهی به نظر می آيند، نتوانسته اند همچون پديده هايی ملموس و قابل دسترسی برای فرهنگ های تاريخی پيرامونی (نسبت به فرهنگ نو) دربيايند. اين فرهنگ ها حامل دو کيستی هستانی هستند؛ به ويژه در آن سرزمين هايی که گذشته سنتی نسنجيده هنوز حاضر و مؤثر، خودرا با فرآورده های مدرنيته ای جهانی شده می آلايند و در عين حال به اين دل خوش می کنند که بار اصالت خود می کشند: از سويی آواز خدا را می شنوند که روح و روان آنان را تغذيه می کند و از سوی ديگر جذابيت جهان نو، زمينی، برآورنده آرزوهای تخيل شده و برابرخواه، حس وعقل معاش آنان را به خود می خواند. تاريخ فرهنگ های پيرامونی در مقاطع ميانی اين دو کيستی و اين دو جهان نوشته شده و می شود.

در ميان اين فرهنگ ها، اسلام نيز توانگر و مغرور از گذشته فرهنگی خود می کوشد جايی در جهان برای خودش تثبيت کرده،تاثير بر فرهنگ جهانی بگذارد. او می کوشد پرچمدارتاريخ پيرامونيان بوده، زادگاه انديشه مدرن را پيرامونی کند. در چنين جايگاهی اسلام با درگيريش در حوزه های گوناگون معرفتی، اجتماعی و سياسی حامل وضعيتی برزخی است.اين وضعيت مسئله زبان اسلام و زبان نوينش را ايجاد کرده است.

ايران يکی از عوامل محرکه مدنيت اسلام بوده است. اين کشور به لطف تاريخ بلند و پردوامش توانست مسلمانی را با همه ی فراز و نشيب هايش پذيرفته، ولی ايرانی بماند. او توانست اين چنين هنرمندانه نارسايی های مندرج در زيست دوگانه اش را با همه مشکلاتی که می داشته است تعادل بخشيده، فرهنگ و زبان خودرا طوری پاسداری کند تا هر رويداد واقعن مهمی که در ايران اتفاق می افتد تاثير در ديگر سرزمين های اسلامی داشته باشد.

ايران اساسن حامل برزخی دوگانه است. از سويی برزخ ميان ايران کهن و عربيت- ايرانيت اسلامی و از سوی ديگر ميان ايران اسلامی و مدرنيته. از اين وضعيت پرسش در باره بغرنج کيستی او و زبان مدرن ناشی می شود: چگونه می توان خودرا ايرانی تعريف کرده، تشخص داد؟ چگونه بايستی خودرا مسلمان دانسته، در عين حال به عنوان ايرانی مدعی مدرنيت شد؟

رابطه متقابل و جدلی ميان زبان و انديشه نو و سنتی بطور بسيار عيانی از آغاز سده نوزدهم از طريق جنبش ترجمه در فرهنگ ايران اسلامی ترسيم می شود. از اين زمان است که سرنوشت ترجمه با برزخ زبانی تنش گسترگره می خورد. چنين سرنوشتی در ارتباط مستقيم با وضعيت سياسی و فرهنگی حکومتيست که در آن شاه خودرا سرور و بزرگسالار مسلمانان و نه ايرانيان می داند. شاهنشاهی مزبور يقين کامل دارد که دين حقيقی در اختيار اوست و بنابراين در برابر مشرکان، کافران و منحرفان ازدين مبين اسلام، دارای حق مشروعيت است.

اين خودبسندگی و ادعای لبريز از غرور دينی- فرهنگی با شکست های متعدد مسلمانان ايرانی در برابر روسان باعث می شود تا هيبت يقين مشروع ترک برداشته، آرام آرام فرايند برزخی ايران نو جای خودرا باز کند: فرهنگ گذشته ايران کهن و ايران اسلامی چاره ای جز سرفرود آوردن در برابر فرهنگ نو نداشتند. از اين لحظه است که ترجمه آثار غربی شتاب بيشتری می گيرد تا دانش باخترزمين را به سوی ايرانيان مسلمان منتقل کند. اما اين کار خود نوعی شکست ديگری را رقم می زند: مترجمان در تله ی زبان برزخی از نوع قهری و تخريبيش می افتند. چيزی که تا سال ها باعث می شود معنای درست ناميده ها و مصداق های غربی آن طور که بايد دريافت نشوند.

حکومت شکست خورده ايران با اين حال هوشمندانه خواهان بود تا مهارت ها و شايسته گی های غربی ازجمله نظامی را از طريق استخدام استادان انگليسی و فرانسوی بدست آورد. اين استادان پايه گذاران نخستين ترجمه های آثار تاريخی و راهبردی به زبان فارسی بودند.هيج مترجم ايرانی در ارتباط با اين موضوع مستخدم دولت نبود. مترجمان در آغاز کارمندان خارجی بودند که بطور شفاهی واژه به واژه متن را ترجمه کرده، به منشيان املاء می کردند. اينان در جا مطلب را به فارسی رسمی و اديبانه می نوشتند. البته اين نوع ترجمه ها به علت عدم محتوای انتزاعی و معانی چند بعدی از کيفيت بدی برخوردار نبودند. اما گاهی بعضی از بزرگان دولت در نگارش ترجمه دخالت کرده، زيرکانه شاه را در متن به پتربزرگ، شارل سيزدهم و يا ناپلئون متشبه می کردند. هدف از اين کار تشريح پيروزی های شاهان مزبور و همتايی آنان با شاه ايران بود تا بدين ترتيب او را تشويق و تحريک کرده، اصلاحات آن ناموران را وارد نظام سياسی ايران کنند.

نخستين ترجمه ها توجه زيادی به فرهنگ فکری غرب نداشتند. زيرا سنگينی دستگاه دولتی و دينی اجازه نمی داد تا فکر نوگرايی، نوخواهی و نوسازی از طريق زبان متعارف جايی برای خود بازکند. تنها نوعی اراده گرايی کارکردی می کوشيد بدون شناخت درست مدرنيته از آن استفاده ابزاری کند.

بدين ترتيب عمل گرايی در ترجمه به دامنه های ديگر همچون : علوم طبيعی، کشاورزی، باغداری، اقتصاد، بازرگانی، صنعت و حقوق نيز سرايت می کند. در اين زمان قصدی برای ترجمه آثار فکری و فلسفی سده ۱۹ که با ارائه انديشه های تازه توانستند برآمدن تجليات مدرنيته را همگانی کنند وجود ندارد. در ايران هرگز مالکيت « حق و حقيقت » معروض پرسش واقع نمی شود؛ بلکه به موازات ترجمه عمل گرايانه، فرهنگی شبه بخردانه يا شبه عقلانی که مورد اجماع عموم بود اين احساس و عقيده را تقويت می کند که می توان با شبه خردمندی هم دستگاه فکری سنتی را پاسداری کرد و هم دارای ابزار و آلات مدرن شد. از اين رو مترجمان هر چه بيشتر و بيشتر به اين رويه کمک کرده، بدون فهم مفاهيم کليدی و سرشتی مدرنيته در دام تله ابهام و نا روشنی معانی چندپهلو می افتند. فرايندی که هر نوع دوباره زايی مفهمومی و نوآوری زبانی بومی را اخته کرد.

آيا می توانسته امکانی به غير از اين وجود داشته باشد؟ چگونه زمانی که يک عالم مترجم، اندوده از بينش دينی که در آن هر چيز از پيش گفته شده، به سرانجام رسيده است، و يا آن روشنفکر معترضی که برای خود ماموريتی قائل شده تا با فکر «روشن» کشورش را نجات دهد بايستی بتوانند مفاهيمی چون «ناسيون nation»، « ژوستيسJustice »، « اگاليته égalité »، «ليبرته liberté » يا «دموکراسی Démocratie » را ترجمه کنند؟ پاسخ به اين دو پرسش بدون خودشناسی و بی دريافت روش بخردانه بسط معنايی واژه گان فرهنگ ديگر در ظرف تاريخی خود به نظرامکان پذير نمی تواند باشد. توشه اديبانه و مهار زبان در پهنه سنتی ضامنی برای سرنگون نشدن در انحراف يا عوام فريبی معنايی نيست.

ترجمه در آن هنگامی که واژه بی طرف و خنثا است مشکلی ايجاد نمی کند، اما از زمانی که واژه حامل معنايی ذهنی - تاريخی و عاطفی بدون سابقه قبلی در زبان مترجم است، احتمال چندپهلويی و يا خيانت معنايی زياد می شود. در موازات گذاشتن دو ميدان معنايی زبان فرهنگی نو و زبان فرهنگی سنتی بی نقد و شناخت تاريخی باعث می گردد تا ميدان معنايی سومی که نه اين است و نه آن آفريده شود؛ اين فضا را می توان « ميدان معنايی فريبا » که مردم فريب است ناميد. در اين ميدان محتوای اصلی واژه تهی از برد واقعی و تاريخيش بنا بر روند توهم « يکسان پنداری » موجب احتمال ساختن نظريه های معرفتی يا سياسی غلط انداز می شود.

در غرب مدرن، واژگان و مفاهيمی هم چون «سيانس science »، « رزونraison در مفهوم Ratio» ، « اگاليته égalité »، « ناسيون nation »، « ليبرته liberté » يا « دموکراسی démocratie » از ستون های معرفتی و اجتماعی- سياسی فرهنگ نو هستند. مفاهيمی که بدون وقفه در روند تغيير و تنوع قرارگرفته، با نقادی های ژرف بين و ژرف کاو در قلمروهای تاريخی، اقتصادی، اجتماعی – فرهنگی و سياسی خودرا به روز کرده اند. دال و مدلول در چنين بستری به علت ارتباط طبيعی با روند رويداد ها توانسته اند خودرا مطابق با تحول جامعه همراه کرده، ثمره عملی درستی داشته باشند. اما وارونه فرايند بالا، زبان فرهنگ ايران اسلامی نتوانسته خودرا از يوغ معنايی گذشته پيراسته، تحولی از درون در دستگاه شناسايی خود ايجاد کند. از همين رو اين زبان هنوز مفاهيم معرفتی گذشته را که بيشتر به کانون غيبی متوسل است وسيله ارتباط تعيين کرده، نتوانسته سپندزدايی و گيتيمداری را سرچشمه نوآوری اجتماعی و زبانی قراردهد. برای نمونه چند مفهوم کليدی را واميرسم. در آغاز به « ناسيون » که مفهومی نو در سياست و حاکميت ملييست اشاره می کنم:

به درستی اگر بخواهيم زبان برزخی کژفهم را نشان دهيم بايستی به ترجمه مفاهيم سياسی مراجعه کنيم. در آغاز سده نوزدهم به دنبال تهديدات روسيه، حضور انگليس و مراوده و تماس با فرانسه، ترجمه موافقت نامه ها و قراردادهای نظامی سياسی ميان ايران و کشورهای غربی نخستين تلاقی های زمامداران ايرانی با ساختار های سياسی از جمله حاکميت ملی است. ايران وفادار به مفهوم سياسی کهن، در هيچ کدام از اين متون بار معنايی واژه «ناسيون» را در نمی يابد. برای همين منشيان و دولتمردان بطور مبهم از اصطلاحات «قوم» ، «اهالی» و بيشتر زمان ها «طايفه» برای ترجمه استفاده می کنند. اين آخری بنا به واژه نامه معين به معنای« جماعتی از مردم، دسته، گروه يا پاره ای از چيزی» می باشد. واژه نامه «ستنگاس» که به فارسی – انگليسی می باشد، طايفه را به People, nation, tribu, family and equipage ترجمه می کند. البته بايستی فراموش نکرد که مترجمان در آغاز فرنگيانی بوده اند که به صورت شفاهی ترجمه کرده، منشيان آن را در هيئت زبان فارسی ادبی و رسمی می نوشتند. واژه«طايفه» در برد معنايی خودش حامل جامعه سياسی دودمانی و قبيله ای است. اين معنا در ضمن به طور گسترده تر به جماعتی از مردم بدون اين که لزومن مذهبی باشند اطلاق می شود. از اين رو مفهومی بود که می توانست و ظرفيت اين را داشت تا معنای دنيوی«ناسيون» را بيان کند. مثلن در توافقنامه ايران و انگليس مورخ ۱۸۱۲ما شاهد اصطلاح «طوايف فرنگ» برای occidents nations يا «طوايف افغان» برای قبايل افغانی هستيم.

اما پس از مدتی به علت ارتباط فرهنگی و سياسی با امپراتوری عثمانی که خودرا مرکز خلافت اسلامی می دانست، منورالفکران ايرانی اصطلاح « ملت» را که برآمده از ادبيات دينی بود به عنوان معادل مفهوم «ناسيون» بکارمی برند.

واژه «ملت» کاملن مفهومی مذهبی دارد. معنای نخست آن بنا بر واژه نامه معين «دين، آيين، شريعت» است. مثلن در جوامع الحکايات گفته می شود: « و از برای تشييد قواعد دين و ملت و تشديد عواقد فرض و سنت انبيا و رسل را بخلايق فرستاد». در عين حال اين واژه معنای پيروان و جماعت وابسته به دين ويژه ای را نيز شامل می شود. مثلن در کليله و دمنه آمده است: « و محاسن اين کتاب را نهايت نيست، و کدام فضيلت از اين فراتر که از امت به امت و از ملت به ملت رسيد و مردود نگشت». اما در عين حال اين واژه در فرهنگ اسلامی معنای مذهبی- سياسی داشته و به همين دليل حکومت عثمانی آن را به عنوان شخصيت قومی و سياسی جماعات دينی به رسميت شناخته شده در سازماندهی دولتی خود وارد می کند.

در معنای اين واژه يا مفهوم چيزی نيست که بتواند واقعيت اقتدارمردمی يا سرزمينی را نشان دهد. چيزی که ما از آن در حال حاضر به عنوان حاکميت ملی و يا ارضی نام می بريم. زيرا در شرايط سده نوزدهم، شاه در واقع فرمانروای کشور اسلامی و نه کشوريست که در آن دولت ايرانی توانسته مسلمانان و نامسلمانان را در هيئتی فرادينی هويت سياسی مشترک دهد. بنابراين می بينيم که استفاده از واژه و مفهوم «ملت» برای ترجمه «ناسيون» يک اشتباه بود. امری که کژفهمی فرهنگی ايجاد کرده، بند ناف دينی را برای ورود به فضای فرهنگ سياسی نو قطع نکرد. اين مفهوم با خود فرمانبرداری جمعی را که از دوران بسيار دور بر دين استوار بود تداوم بخشيده، نگذاشت تا جوهر انديشه برابری مردمی که همانا عدم تبعيضات عقيدتی يا دينی – نژادی بود و پايه و اساس دولت بی طرف را شکل می داد در ايران فهميده شود. همين وضعيت است که آرام ارام بستر فرهنگ ايرانی را ميان دو پاره مفهومی متفاوت برده، زبان مبهم و چند معنايی تازه و کهنه را ايجاد می کند. مثلن می توان به دو کتاب جلال الدين فارسی ( تکامل مبارزه ملی و انقلاب تکاملی اسلام) که پيش از انقلاب نوشته شده بوده است توجه کرد. در اين دو کتاب مفهوم «ملت» در دو بعد معنايی مزبور و بطور تلفيقی به کار گرفته شده اند.

بدين ترتيب در دنيای زبان فارسی طی ۱۸۰ سال سرنوشت مفهوم «ناسيون» حتا با توجه به دوره پهلوی به مفهوم « جماعت سياسی ملی - دينی» تا زمان انقلاب اسلامی گره می خورد. اين چنين ايدئولوژی انقلاب بنا بر پيام جهانشمول و اسلاميش و در تقابل با اصطلاح ملت که دوره پهلوی را تداعی می کرد و آن را مفهومی بر ضد اسلام و عموميتش می دانست، «امت» را که بيانگر حضور واحد و همريشه در بروز سياسيش بود جانشين « ملت » کرد. از اين عمل و بخاطر تقابل و تنشی که در پهنه اجتماعی و سياسی ايجاد شد، ميدان معنايی ملت آرام آرام در طی سال های حکومت اسلامی از بار اسلاميش تهی شده، بالاخره به عنوان معنايی گيتيانه يا سکولار تثبيت شد. اين فرايند نشان می دهد چگونه تقابل های معنايی هنگامی که در بسترتنش های فرهنگی و اجتماعی بومی فعال می شوند می توانند به مدرنيته ای برآمده از خود برسند.

متاسفانه کم ترجمه هايی از مفاهيم نو توانستند بخت اين را داشته باشند تا گره از دربدری معنايی خود بازکنند. واژه ملت به علت حضور عينی دولت های ملی در جهان امری قابل لمس و تجربه بود. اما خود مدرنيته و مفاهيم اساسيش بيشتر انتزاعی بوده، نياز به تجربه های درونی بسيار عميق داشته و دارند. لزوم اين کار در گرو شناخت ژرف خود و تامل و تعقل در داده های فکری و علمی جهان غرب بوده و است.

نخستين تماس های فرهنگ ايرانی با انگاره های انتزاعی تر غربی نيز از طريق واکنش های سياسی برعليه رقيب داخلی به وقوع پيوست. در اين زمان نخبه گان فکری، انديشورزان و تحصيلکردگان ايرانيی که يک يا چند زبان فرنگی يادگرفته و با حضور در فرنگستان با فرهنگ غربی مناسبت های نزديکی برقرارکرده بودند در بازگشت به کشور با دستگاه سياسی فاسد و متمرکزی در دستان شاه مواجه می شدند.

ميرزا ملکم خان را می توان سرآغاز آن جنبش التقاطی فرهنگی دانست که از اين زمان در رگهای جامعه ايرانی جاری شد. پدرش که از ارامنه و نومسلمان بود اورا در سن ۱۲ ساله گی به فرانسه فرستاد. پس از طی تحصيلات و کسب تجارب بسيار به عنوان يک سياستمدار حرفه ای وارد جرگه زمامداران شده، در راس جنبش اصلاحی گذر دستگاه سياسی سنتی به نظام سياسی نو و همچنين راه و روش آن قرارگرفت. نقش او در تاريخ معاصر ايران از اهميت ويژه ای برخوردار است. زيرا با اوست که زبان سياسی «تقليل معنايی» و يا « ميدان معنايی فريبا» ظهور می کند. او کوشيد بر پايه مشروعيت اسلام و ضرورت پذيرش مدرنيته گفتمانی را سامان دهد که در آن اسلام و مدرنيته همزا دانسته شوند. اصولی که او برقرارکرد در نزد انديش ورزان نوخواه از اهميت و اقتدار فکری بسياری برخوردارشده، به انقلاب مشروطيت گره خورد. البته آثار برداشت و روش التقاطی او از تحرک باز نايستاده، به انقلاب اسلامی و پس از آن نيز کشيده شده است.

کاری که ميرزا ملکم خان کرد کاملن ارادی و آگاهانه بود. او برای تعضيف قدرت حکومت می کوشيد عناصر مدرنيته را به اسلام تزريق کند. برای اين منظور داده های متفاوت دو نظام فکری غربی و اسلامی را متشابه نموده، آن ها را وابسته به يک ريشه نشان می داد. روشن است که نتيجه اين کار کژفهمی معانی اسلامی و غربی را در نزد هواداران و خوانندگان تقويت می کرد. عمل ملکم صرفن کاربردی و سياسی بود. او می خواست از طريق تحريک وبالندگی غرور هواداران از سويی و جذب نيروهای نهاد مذهبی از سوی ديگر دستگاه سياسی را وادار به پذيرش اصلاحات کند. نتايج اين روش و تاثيرش در فرايند دريافت درست مفاهيم غربی انحرافی بود. اگر بدين ترتيب بنياد های سنتی حکومت که همانا در فرهنگ ايرانی- اسلامی باليده بود سست می شد، در عين حال کمک می کرد تا براساس جذابيت و اعتبار فرهنگ غربی همان بنياد ها در شکلی انحرافی و کژفهم به زندگی خود ادامه دهند. متاسفانه در روند تاريخ دوران معاصر کشور آفت مزبور هرچه بيشتر و بيشتر در تار و پود فرهنگ ايرانی رشد کرد تا آن جا که به جمهوری از نوع اسلاميش ختم شد. اين آفت تا زمانی که چرايی فرهنگ ايران و به همراه آن چرايی فرهنگ غربی معروض پرسش و شناخت واقع نشده اند می تواند همين طور به زندگی خود ادامه دهد.

البته بايستی گفت که در اواخر سده ۱۹ تلاش هايی در زمينه فهم انديشه غربی صورت گرفت ولی مسبب آن ايرانيان مسلمان نبودند بلکه سفير فرانسه در ايران کنت گوبينو بود که به دستياری يهودی ايرانی به ترجمه «گفتمان روش» از دکارت اقدام کرد. به انگيزه گوبينو در اين جا کاری نداريم، اما چيزی که بايستی بر آن انگشت گذاشت بی اعتنايی انديشورزان ايرانی نسبت به اين ترجمه بود بايستی تا زمان محمد علی فروغی صبر کرد تا شاهد درک اهميت اين گفتمان از سوی برخی از فرنگ رفتگان تحصيلکرده شد.

اشاره به دکارت بهانه ايست تا به يکی ديگر از مفاهيم با اهميت مدرنيته و دريافت مترجمان و خوانندگان ايرانی از آن برسيم: در انديشه دکارتی و مدرن «رزون يا راسيو» Ratio-Raison دارای بعدی سوا از عقل سده ميانه «لوگوس» Logos که بيشتر ميانجی ميان جهان معقولات و جهان محسوسات بود می باشد.« رزون- راسيو» در ترجمه های فارسی با دو واژه عقل و خرد نمايانده شده اند:

نخستين ريشه ای عربی دارد و بار معناييش بسيار متنوع است: در کلام، فقه، فلسفه و صوفيگری نسبت های گوناگونی را حمل می کند. اين چنين عقل مفهوم و واژه ايست که بر آن راه های تاويلی و تفسيری بسياری گشاده می شود. از جمله معانی که در فرهنگ معين برايش در نظر گرفته شده می توان به موارد زير بسنده کرد: « فهميدن، دريافت کردن، هوش، شعور ذاتی، علم، جوهر مستقل بالذات و بالفعل که اساس و پايه جهان مابعد طبيعت و عالم روحانيت است و همانست که در تعريف آن گويند هر جوهر مجرد مستقلی ذاتن و فعلن عقل است، يعنی همان عقل به معنای صادر اول و دوم.... ». عقل در عين حال مراتب متعددی دارد که در فرهنگ معين چنين می آيد: « عقل انسانی قوه ايست از قوای نفسانی انسان که فعلش تفکر و تدبر و نطق و تمييز و ايجاد صنايع و جز آنست؛ عقل الهی که ذات حق است؛ عقل بالقوه، عقل عملی که قوه محرکه عمل در انسان و حيوان است؛ عقل نظری همانا عقل انسانی است در بدو آفرينش يعنی قوه تفکر و تعممق و استدلال، عقل مکتسب مرحله کمال بعدی آنست؛ عقل فاعل؛ عقل فياض؛ عقل کل؛ عقل مستفاد مرحله چهارم نفس انسانی است که مرتبه حصول تمام علوم نظری و اکتسابی است؛عقل معاش قوه تدبير زندگانی. البته معانی ديگری نيز برای عقل در فرهنگ ايران اسلامی در نظر گرفته شده است که برای طولانی نشدن سخن از فهرست کردن آن خودداری می کنم. اما بايستی خاطرنشان کنم که عقل در معنای لغويش عبارت از بنديست که بر پای شتر می بندند. اين چنين در سرشت واژه گانی و مفهومی عقل معنای مانع وجود دارد، يعنی قوه ايست که افسار برسخن و کردار می زند و مانع می گردد تا پا از گليم تعيين شده فراتر گذاشته شود. همين معنای نخستين است که شرع را به عنوان امری عقلی دانسته، الزامات عملی و نظری را بر انديشه حاکم می کند. همين عقل است که در حال حاضر در ادبيات جمهوری اسلامی چه در نزد روشنفکران دينی و يا حوزوی رايج و متداول است: خلط مباحث فلسفی، سياسی و اجتماعی از طريق استدلال های عقلانی برزخی؛ يعنی تقليل عقل انسانی به عقل وحيانی و شرعی و اين يکی به آن يکی.

دومين ريشه ای ايرانی دارد و بار معناييش به وسعت عقل در زبان فارسی نيست. در فرهنگ معين بطور مختصر به عقل، ادراک ، دريافت و فهم اطلاق شده است. در فرهنگ ايران مزدايی خرد دارای نيرويی شناساننده بوده، راه به دو جهان مينوی ( نفس، روح يا روان) و گيتی ( تن، ماده، دنيا) دارد. از سويی سامان دهنده و نگاهبان زندگی کالبديست و از سوی ديگر تعيين کننده اهداف رستگاری روان است. بنابراين هر چه که در هستی روی می دهد از خرد بر می آيد و با او شناخته می شود. در کتاب مينوی خرد آمده است: « گيتی را به نيروی خرد می توان اداره کرد و مينو را هم به نيروی خرد می توان از آن خود کرد؛ اداره گيتی و مينو به خرد است». امکان تحقق اين دو در فرد خردمند نهفته است و خردمند بايستی آزاد بوده، بندی به دست و پا نداشته باشد. در دوران اسلامی خرد فارسی از سويی با عقل عربی اسلامی می شود و در عين حال آن را ايرانی می کند. از سويی ديگر اين هردو با لوگوس logos و نوس nôusيونانی در آميخته، هرکدام بنا بر ساختار مفهومی اوليه اشان معانی يونانی را می پذيرند و ايرانی – اسلامی می شوند. به همين دليل در عقل عربی همراه شدن با شرع امری عاقلانه است که از ساختار عبودی اسلام بر می آيد و در عين حال عقل خود رای نيز اهميت پيدا می کند که ناشی از خرد ايرانی و لوگوس – نوس يونانی است.

در همين راستاست که خرد و عقل در فرهنگ ايران اسلامی بيش از هرچيز بيانگر آن ميانجيست که بايستی رابطه آسمان و زمين را به سود رستگاری آدمی بر پايه ی دين مديريت کند. عملی که به خردمند يا عاقل لقب حکيم يا فرزانه داده، انديشه را در خدمت اخلاق قرار می دهد.

با توجه به معانی بالا می توان دريافت که هيچ کدام از آن ها چيزی که عقل دکارتی است نمی باشد. يعنی عقلی که خودبنياد بوده، بر اساس نيروی ذاتيش می تواند نسبت به جهان و انسان شناخت مستقل حاصل کند. مجموعه عقول فرهنگ ايران اسلامی برای شناخت هستی و انسان نياز به مرجعی فراتر از خود دارند. اين مرجع آن عقل برينيست که بر بنياد آن شناخت نسبت به چيزها بدست می آيد. از همين رو همه کار با نام خدا آغاز می شود و با نام او پايان می پذيرد. عقل دکارتی برای شناخت چيز ها ميانجی به نام روح القدس و يا خدا ندارد، بلکه او تنها در برابر پديدار ها قرار می گيرد و می کوشد همراه با روشی خودساخته به کنه آن ها پی برده، مسلط شود. خوشبختی اين عقل در ارتباط با خودش و به دست خودش است. قوه ايست که بايستی هميشه در رويداد بوده، بپرسد، بکاود و حدی برای تسلط و شناختش بر چيز ها متصور نشود.

عقل اسلامی وارونه عقل دکارتی پای بند دين و وحی است. عقليست که بايستی با کشف خدا طرح های او را فهميده و در نسبت با آن ها زندگی انسان را سامان دهد. اين عقل، روشی برای انديشش مدرن نيست، هرچند که بارقه هايی از آن را می توان در عقل فيلسوفان مشايی يافت. متاسفانه اين نحله فکری هميشه در حاشيه ماند و نتوانست وارد کارزارهای زندگی و خطوط اصلی فرهنگ و انديشش ايران شود.

با ترجمه « راسيو Ratio» به عقل اين طور وانمود شد که اين مفهوم در فرهنگ ايران اسلامی موجود بوده است، امری که باعث گشت فضای برزخی سترونی آفريده شود که درآن انديشورزان ايرانی در گمراهی هيزم آور آتش « معنای فريبا » باشند. اما با تنش های تاريخی و اجتماعی انقلاب اسلامی و در تقابلی که گفتمان دينی با واقعيت های جهان امروز دارد مفاهيم عقل و خرد آرام آرام معانی متعدد خودرا روشن تر متبلور ساخته، مصداق های نو را به اعتبار اصطلاح عقل انسانی، خرد آدمی، عقل حسابگر و يا عقل جزيی متعين می کنند. استفاده مرتب از اين اصطلاحات به جای عقل اجازه می دهند تا برمبنای اشتراک لفظی به دام تقليل و يکسان سازی مفاهيم نو با مفاهيم سنتی نيفتيم. اين مهم بدست نمی آيد مگر با انديشش و کندو کاو در مجهولات فرهنگی خود و نوع ارتباطی که با جهان فرهنگی غرب می توانيم داشته باشيم. در حال حاضر واژه خرد بر خلاف عقل که مشتقات قرآنی دارد و در تفاسير دينی و استدلاهای شرعی و فقهی مرتب به کار می رود می تواند به عنوان ترجمه عقل خودبنياد پذيرفته شده و برمبنايش گفتمان گيتايين شکل بگيرد.

روشن است ما از ترجمه بی نياز نيستيم و ديده می شود که هر روز کتاب تازه ای از زبان های اروپايی به فارسی ترجمه می شود. برای اين که ترجمه را به صورت امر مثبتی در يابيم بايستی آگاه باشيم با اين اقدام چه بخواهيم و چه نخواهيم وارد جهان زبانی برزخيی می شويم که در آن تنش و عدم هم سطحی ميان دو زبان امری حتمی است و بايستی بر اساس شناخت عميق فرهنگی آن دو و موضوعشان مديريت شوند. برزخ زبان فارسی ميان عربيت برآمده از دين و زبان ناشی از فرهنگ ايران پيش اسلامی به مترجمان ايرانی اين امکان را می دهد تا با استفاده از اصطلاحات فارسی برای ترجمه مفاهيم مدرن، بار دينی و قرآنی را از بين برده و زبانی نو و در خور جهان مدرن ايجاد کنند. اما اين باعث نمی شود تا از واژه گان عربی تا آن جايی که بی خطر هستند پرهيز کنيم. اينان نيز می توانند در شکل بی طرفشان وارد گفتمان مدرن ما شوند. بايستی زبان فارسی را با زبان فارسی و ساختار طبيعيش تقويت کنيم. و از گويش های ايرانی نيز مدد بگيريم. اين در گرو شناخت مترجمان ما از فرهنگ ايرانی است تا با کند و کاو در آن بتوانند معادل هايی را بی يابند که موجب سردرگمی معنايی نشود.

احمد امينيان
[email protected]