مصاحبه عبدی کلانتری با آرامش دوستدار، بخش دوّم - ۲، گفتار "غرب زدگی"، نيلگون

[بخش نخست اين قسمت]

ـ ـ ـ بازهم به خواننده های جوان «نيلگون» توضيحی بدهم: صحبت فقط از اين نيست که رسالهء «غرب زدگی» در يک دوران حساس ـــ سالهای ۱۳۴۰ شمسی تا انقلاب اسلامی ـــ چنين تأثير دوران سازی بر تمامی روشنفکران ايران گذاشت و همه را از دينی و غير دينی، ملی و چپ و راست، داخل دستگاه فرهنگی حکومتی يا خارج از آن، شُست و با خود برد. آن رساله خودش محصول يک «زايت گايست» (روح دوران، فرهنگ غالب، فضای حاکم روشنفکری) جهانی در دههء ۱۹۶۰ ميلادی بود. اوج جنبش های ضد استعماری در آسيا و آفريقا و آمريکای لاتين و جزاير کارائيب. پس از استقلا کوبا (۱۹۵۹) استقلال الجزاير (۱۹۶۱)، بعد جنبش آزادی بخش فلسطين، جنگ آزادی بخش ويتنام، احزاب سوسياليستیِ بعثِ عراق و سوريه، بت شدن رهبران ملی گرای جهان سومّی چون جمال عبدالناصر، احمد بن بلا، پاتريس لومومبا، قوام نکرومه، جوليوس نايره ره، معمر قذافی، جواهر لعل نهرو، سوکارنو، جنبش های دانشجويی اروپا و انقلاب مه ۱۹۶۸. زمانی که خواندن ادبيات مقاومتِ ضد استعماری از فرانتس فانون (نفرين شدگان زمين) گرفته تا «اِمِه سِه زِر» و «آلبرت مِمی» برای ما بچه های روشنفکر آن زمان اجباری بود، تمامی کهکشانی که جهان بينی «جهان سوم گرا» يا «بومی گرا» را شکل می بخشيد و برايش «غرب» همان استعمار و امپراليسم بود و بس. جُنگ های ادبی، تبليغات سياسیِ استتار شده بودند: «جهان نو»، «انديشه و هنر» و صدها «جُنگ» ديگر. مکتب علی شريعتی در بازگشت از پاريس. ما اين تأثير را نه تنها در ميان روشنفکران سياسی، بلکه در شعر و داستان «روستايی» (دولت آبادی، فقيری، به آذين و دنباله روهاشان)، در نمايشنامه نويسی تازه پا گرفته در ايران (ساعدی، رادی، يلفانی و دنباله روهاشان) و نيز احياء نقالی و تعزيه، در رنسانس سينمايی مان (از «قيصر» و «گاو» به بعد) و حتا در معماری و احياء يا مکتب «بازگشت» موسيقی سنتی و نيز ترانه سرايیِ نسل جوان می ديديم. ژورناليسم آن زمان نيز (حاج سيد جوادی، تنکابنی، مجلهء فردوسی، نقدهای سينمايیِ پروجههء پرويزدوايی که همهء ما با ولع می خوانديم) اشباع شده از همين مفاهيم و ديدگاهها ـــ فغان از بی ارزش شدن سنت های اصيل و شکايت از فرهنگ کاسبکار و جعلی و بساز و بفروشِ روز و نوستالژیِ بازگشت ـــ بود.

آرامش دوستدار: يادم هست که آن زمان کتاب نفرين‌شدگان زمين، اثر فرانتس فانون، من را نيز خيلی گرفت. مقدمة ژان پل سارتر طبيعتاً بر اعتبار کتاب افزود. اهميت چنان کتابی را با معيارهای واقعيت امروزی نبايد سنجيد. آن زمان استعمار در اين حد که بتواند از استثمارشده‌ها حداکثر استفاده را بکند، به رفع حوائج آنها تن می‌داد. امروز از بسياری جهات وضع به‌مراتب بدتر شده است. به نحوی که نمی‌توان از دور هم درز باريکی از شعاع نور در سراسر افق تاريک ديد. استعمار ديگر در جهان وجود ندارد، چون استثمار درونجهانی شده است، بوسيلة مکانيسمی‌از شبکه بانکها، صنايع، اقتصاد، ارتش، صنايع اسلحه‌سازی، صنايع داروسازی، رسانه‌های عمومی‌و سازمانهای اداری کل آنها. همه دستگاههای ناشناس، ناشناختنی و در کنايششان نامرئی اما متعين‌کننده در جامعه. هيچکس هيچ‌جا از نفوذ آنها مصون نيست. به همين جهت هم نمی‌توان در برابر آنها ايستاد و «نه» گفت. حتا وسيله و گونة «نه‌گفتن» را نيز همانها تعيين و فراهم می‌کنند. تا اين حد به سازمان هويت‌سازی نيز مجهز هستند و از اين راه هويت کاذب می‌سازند. هرکس می‌تواند خودش را در اين شبکه فقط چنان حفظ کند که پيشتر توسط آن تعيين شده است. بقيه بيش از پيش کنار زده می‌شوند، استفاده‌ناپذير می‌می شوند، مانند طبقة متوسط که عملاً دارد از بين می‌رود.

اما مسئله کشورهايی که ديگر مستعمره نيستند، مسئلة حيات و ممات محض است، مسئلة مردن از گرسنگی، تشنگی در نتيجة خشکساليهای بيسابقه است. فرانتس فانون نخستين کسی بود که زندگی درونی، برونی، روحی، روانی، فردی و اجتماعی آدمی‌استثمارشده را برای ما تحليل کرد، به ما شناساند. او پزشک بود و با مردم سرزمين خودش، با بيماريهای آنها، با فقر آنها، با نادانی آنها که خود نتيجة استعمار و استثمار بود از نزديک سروکار داشت. همو و منحصراً او در آن زمان به ما نشان داد که فرد استثمارشده چگونه بی‌هويت زاده می‌شود، بی‌هويت می‌زييد و بی‌هويت می‌ميرد. آدمی‌همواره خودش را در هر جامعه‌ای چنان احساس می‌کند، می‌فهمد و می‌شناسد که جامعه در او می‌نگرد و ارزشش را تعيين می‌نمايد. آدمی‌بدون مُهر جامعه وجود ندارد. اين را بيش از هر چيز استثنا ثابت می‌کند. شواهد اين حکم کلی را با شدت و ضعف و جنبه‌های متفاوت آن همه‌جا می‌توان يافت. از جمله در جمهوری اسلامی‌نمودارهای بارز آن به‌آسانی ديده می‌شوند. منظورم آنهايی نيستند که فعاليت سياسی دارند و در وضعی حاد می‌زييند. منظورم آنهايی‌اند که جامعه در آنها به چشم تبعيض می‌نگرد، از زنان بگيريد تا اقليتهای دينی. اما اينها با وجود انگی که جامعه در همگامی‌با حکومت به آنها می‌زند، در اين حد که در برابر هردو می‌ايستند، غيرمستقيم يا در همان حد قوانين تحميلی، استيفای حقوق می‌کنند و خط سرخ ميان خودشان و جامعه و حکومت همدست شده را پس و پيش می‌برند، هويت دارند. بی‌هويتی حاصل بی‌اختياریِ مطلقاً درونی‌شدة فرد در جامعه است. چه جزئی، چه فردی و چه گروهی، همه سابقاً نتيجة زندگی آدمی‌استثمار شده در مستعمرات بوده است.

«نوکر» به‌سبب رفتار اربابش با او، احساس «نوکری» می‌کند، خود را «نوکر» می‌داند. در اين حد که او بر اين امر وقوف دارد و تا حدودی نيز خودش اين حرفه را اختيار کرده يا ترجيح داده، هويت دارد. فقط هنگام نياز به «نوکر» است که ارباب متوجه «وجود نوکرانة» او يا «نوکری وجودی» او می‌شود. اين به‌رسميت شناخته‌شدن او را راضی می‌کند و به او هويت می‌دهد، هر اندازه هم چنين هويتی فرودستانه و محدود باشد. «نوکری» و «اربابی» عملاً توافقی قراردادی است. اما غيرممکن نيست «نوکر» روزی از «نوکری» درآيدو «ارباب» شود. برده استثمارشده چنين امکانی ندارد، يعنی نمی‌تواند جز آن شود که «ارباب» يا در واقع «صاحب» می‌خواهد. به اين جهت بی‌هويت است. بی‌هويت آن کسی‌ست که هرگونه اختياری در مورد خودش از او سلب شود: اختيار گفتن، فهميدن، ماندن، رفتن، انجام‌دادن کاری که دلش می‌خواهد. اينها همه شاخص‌هايی از بعد استثمارشدگی‌اند. اما ما که در تاريخ‌مان هيچگاه مستعمره به معنای واقعی آن نبوده‌ايم، جز از درون و به‌دست خودمان از آنجا که بايد نخود هر آشی باشيم، آن زمان خودمان را «فرانتس فانونی» جا زديم‌ـ با وجود آنهمه دم‌ خروسهای آشکار در سراسر جامعه‌مان‌ـ آنچنان با سرعت که يکی ميانمان کتاب فرانتس فانون را با عنوان دوزخيان زمين به فارسی ترجمه کرد و بدينگونه موفق نشد ثابت نکند که فرانسه نمی‌داند. لابد الان دلش می‌خواهد اين را حمل بر نتايج سرکوبی کولونياليسم فرانسوی کند تا بر بی‌استعدادی زبانی خودش.

چون شما از واژه «ديسکورس» استفاده کرديد، توضيحی بايد بدهم. اشارة پيشين من به غرب‌زدگی و به همين مناسبت به‌تربيت خانوادگی‌ام و خميرة خودم عملاً پاسخ شما را دربارة نخستين مواجه من با به‌اصطلاحِ‌ شما «ديسکورس» جلال آل‌احمد به واقع داده. با وجود اين، يا شايد به همين سبب می‌خواهم در اين موضع از فرصت استفاده کنم و با نگاهی به مسئله ديسکورس نشان دهم که اين مفهوم را نيز نمی‌توان خارج از انديشيدن مدرن اروپايی و مآلاً دربارة تز جلال آل‌احمد بکار برد. ميل دارم توضيح دهم که به‌کار بردن اصطلاح ديسکورس در مورد بروزات فرهنگی ما به دو دليل درست نيست. يکی آنکه احساسی کاذب در مورد همسنخی فرهنگ ما و فرهنگ غرب در ما ايجاد می‌کند. دوم آنکه در غرب نيز به هر تزی و هر نگرشی ديسکورس نمی‌گويند، گو اينکه در رسانه‌ها که برای هر تجاوزی جواز دارند، می توانند از «فلسفة فوتبال» نيز حرف بزنند! ديسکورس به‌معنای نگرشی ويژه در مسايل فلسفی‌ـ اجتماعی‌ـ ذهنی و بغرنجهای تازه‌ای که در اين زمينه‌ها پديد آمده‌اند، و نيز روش و شرايط مشارکت ميان نگرشهای ناهمسو و ناهمخوان برای رسيدن به يک توافق، يا برای، هميابی گفتاری، يا همسخنی برای طرح و پرداختن به مسايل اخلاقی و يادشده، در آلمان مختص است به گونه تفکر يورگن هابرماس و (کارل اتو آپل) و به معنای کاملاً ديگر به ديد و نگرش و شيوة انديشيدن گروهی از متفکران فرانسوی، از جمله ميشل فوکو. من نديدم کسی از «ديسکورس» افلاطون، ارسطو، کانت يا هايدگر حرف بزند، حتا از ديسکورس دکارت که عنوان کتاب مهمی‌از او با «ديسکورس» شروع می‌شود.

شايد اشارة فشردة زير بتواند پرتويی هراندازه هم اندک بر مفهوم ديکسورس به‌ترتيب به معنای هابرماسی و فوکويی آن در حد منظور ما در اينجا بيفکند. به‌زعم يورگن هابرماس در جامعه‌شناسی نه تنها تئوری از پراکسيس، بگوييم نظريه از عمل، جدا نيست، بلکه خود به‌گونه‌ای انعکاسی از آن است و از آن برمی‌خيزد. يعنی در تمام مقولات بنيادی جامعه‌شناسی عناصری از پيش وجود دارند که زادة رويداد حياتی در جامعه‌اند. بنابراين، تئوری چيزی نيست مجرد از جامعه اما ناظر برآن. بلکه هر جامعه‌ای که بخواهد جامعه‌شناسی داشته باشد، بايد دريابد که مقولات بنيادی‌اش از عناصر زيستی جامعهء مربوط ساخته می‌شوند و خود انعکاسی از اين عناصراند. بدين منوال جامعه‌شناسی مربوط بايد اين عناصر را که پايگاههای تئوری‌اند بيابد و بينديشد. عناصر مورد نظر هابرماس چيزی جز هنجارهايی که جامعه را در خود نگه می‌دارند نيستند. و چون فقط هنجارهايی می‌توانند جامعه را در خود نگه دارند و مانع ازهم‌پاشيدن آن شوند که مورد علاقة جامعه باشند و مآلاً برای آن سودمند، يورگن هابرماس دو نتيجه از چنين واقعيتی می‌گيرد. يکی آنکه در جامعه نيز اموری که اهميت حياتی دارند، مورد علاقه‌اند و برعکس. به همين علت نيز جامعه در تحکيم وحفظ آنها می‌کوشد. و ديگر آنکه نگه‌داری جامعه بر اين اساس دال بر وجود چيزی‌ست در جامعه که آن را عقل می‌ناميم. عقل آن است که نگه‌دارنده و سازنده باشد، نه ول‌کننده و ويرانگر. بنابراين، عقل در نفس هر جامعه‌ای به صرف در جامعه ‌بودنش وجود دارد. گفتار بمنزلة عمل اجتماعی هم سازندة اين واقعيت است و هم راه پی‌بردن به آن. اين بعد دوگانة اجتماعی را يورگن هابرماس ديسکورس می‌نامد.

در فرانسه ديسکورس به‌معنايی کاملاً ديگر از جمله به يکی از بُعدهای کانونی در فلسفة ميشل فوکو اطلاق می‌گردد. يا درستتر بگويم، خود او اين بُعد را که شبکه‌ای درونی از سلطة زبان در جامعه يا سلطه زبانی جامعه باشد ديسکورس می‌نامد. نه در اهميت زبان در جامعه لحظه‌ای می‌توان درنگ کرد و نه در اهميت زبانِ جامعه. هيچ امری در جامعه نيست که مشمول تعين بُعد زبانی نباشد و هيچ جامعه‌ای نيست که بُعد زبانی‌اش آدمی و امور او را همواره از پيش متعين نکند. اينکه اين بُعد کانونی همه‌چيز را در جامعه،‌ هميشه چنان جلوه می‌دهد که قواعدش ايجاب می‌نمايند، يا جامعه با بُعد زبانی‌اش هر چيزی را پيوسته از پيش بر طبق قواعد آن به تسخير خود درمی‌آورد، برای ميشل فوکو قطعی‌ترين واقعيت است. به‌زعم او وقتی جامعه در زبانش امری را مردود بخواند، فقط به مردودبودن آن حکم نمی‌کند، بلکه خودِ زبان در جامعه معنای مردود بودن را نيز از پيش برای ما متعين می‌سازد. حتا آنجا که امری مورد تأييد جامعه را ما به زبان خودمان نقد می‌کنيم نيز در بافتی می‌کنيم که چند و چونی معنايی‌اش را زبان جامعه يا جامعه در بُعد زبانی‌اش از پيش تعيين کرده است.

ديسکورس برای ميشل فوکو بُعد زبانی جامعه است، بعدی که قواعد ناپيدا اما متعين‌کننده‌اش را در هر وضعی چنان از پيش در ما از درون تنانده که خارج از اين تور درونی زبان نه می‌توان گفت و نه می‌توان فهميد. و اين چنان است که بگوييم هرکس بخواهد به‌زبانی حرف بزند، فقط به‌گونه‌ای می‌تواند که اهل آن زبان در چنگ قواعد و مناسبات درونی آن حرف می‌زنند. اين وضع ملموستر و قابل‌فهمتر در مورد زبانِ بيگانه را که الگو بگيريم، آنگاه سلطة نامرئی و مقاومت‌ناپذير زبان مادری‌ـ اجتماعی‌مان با قواعد مخصوص و منحصر به‌خودش آسانتر به‌تصورمان در خواهد آمد. اگر اين خصوصيات در مفهوم ديسکورس ملحوظ گردند، آنگاه ميشل فوکو را بايد کاشف شبکة قدرت گفتاری حاکم در جامعه دانست. برخلاف او، يورگن هابرماس وضع‌کنندة ديسکورس به معنای روالی‌ست که رعايت قواعدش می‌تواند يا بايد بتواند عقل را در بُعد زبانی جامعه بيابد و با عمل گفتاری‌اش راه تفاهم را برای طرح و حل مسايل بازنمايد. شايد بتوان به مناسبت مفهوم ديسکورس، ميشل فوکو و يورگن هابرماس را به‌ترتيب به آسيب‌شناس و پزشکی تشبيه کرد که کمترين ارتباطی ميان تشخيصهاشان نيست، جز نفی متقابل. ميان متفکران کمتر کسانی را می‌توان يافت که تا اين حد از نزديک به‌هم دور باشند. فوکو زبان را وسيلة اعمال قدرت‌ از درون و آسيب‌رسانی ناشی از آن می‌داند، و هابرماس همان را چون عامل و نشانة تندرستی ميانفردی در بافت عاقلانة جامعه منعکس می‌بيند. در عين‌حال ديسکورس را طبعاً هيچيک از آن دو به‌سخن در معنای بيواسطه و آشکار آنچه گفته می‌شود اطلاق نمی‌کند. ديسکورس برای هردو سخنی‌ست که معنايی بواسطه دارد و آن معنا را فقط از طريق مستدل انديشيدن می‌توان بيواسطه ساخت و دريافت.

بنابراين از ديسکورس در مورد جلال آل‌احمد سخن‌گفتن، يعنی ديسکورس را هتک و حق موضع او را ضايع‌کردن، يعنی تعزيه را تئاتر خواندن و برعکس. جلال آل‌احمد حادثه‌ای بود مهم در جامعه‌ای از حيث فرهنگی ميانمايه، که اکنون سدها مرتبه نسبت به آن دوره بدتر شده است. ميانمايگی، خودبينی و بی‌حقيقتی به شديدترين وجه ممکن از عناصر ذهنی و زبانی در جامعة ما هستد. با اينگونه عناصر نه ديسکورس می‌توان داشت و نه ساخت، چون هر دو منفی‌اند. نمی‌تواند داشت، برای آنکه ميانمايگی، چون بی‌توان است، چيزی نمی‌آفريند. نمی‌توان ساخت، برای آنکه خودبينی و بی‌حقيقتی هر چيزی را جز آن که هست می‌شناسند و می‌شناسانند. ميانمايگی مدام خودش را توليد می‌کند و خودبينی و بی‌حقيقتی اين خويش توليدی را در لباس مبدل می‌آرايد. اولی در متن جامعه روی می‌دهد و دومی‌در همسنخی ميانفردی آن. به اين سبب آنچه ما را در رفتار زبانی‌مان به‌هم می‌پيونداند، ديسکورس نيست، همان گفتمان است که اخيراً مصطلح شده. گفتمان هم خلأ آفرينندگی در جامعه‌ای‌ست که مابه‌ازايی برای آنچه از خود می‌گويد ندارد و هم شگرد پوشاندن و در عين‌حال لودهندة‌ اين خلأ.

ـ ـ ـ برگرديم به همان مقال «ما در برابر غرب»، در آن سالهای تفوفق گفتمان غرب زدگی. همه در جستجوی اصالت و «هويت واقعی»ِ خودی بودند. شما آن سال ها در آلمان به سر می برديد. آيا به مسالهء «از دست رفتن هويت ما» فکر می کرديد؟ چرا به آن ديسکورس (حالا!) ظنين شديد؟ اختلاف شما با آن بر سر چه بود؟ چه پرسش هايی شما را در آن زمان به خود مشغول کرده بود؟ با سياست چگونه درگير بوديد (يا نبوديد)؟ با سارتر و دفاع او از فانون و جنگِ آزادی بخش الجزاير و فضای روشنفکریِ ضد اروپايی در خود اروپا (سخن امه سه زر: « اروپا غير قابل دفاع است.»)؟

آرامش دوستدار: مسئله بحران هويت، يا بی‌هويتی سه صورت دارد. دو صورت آن کلاسيک هستند و عملاً ديگر وجود ندارند. يک صورت سوم مدرن است که دورانش تازه شروع شده و به‌همين سبب آن را دشوارتر می‌توان شناخت و تشخيص داد. يعنی وسايل و شيوه‌هايی که به وجود می‌آورد و نيز به‌همين اندازه خود از آنها ناشی می‌گردد، پيچيده و جورواجورند، جنبه‌ها و لايه‌های گوناگون دارند. نخستين صورت آن که نتيجة استعمار و استثمار باشد، و چنانکه پيشتر ديديم، فرانتس فانون ساختار آن را برای ما بازنموده، در رابطة بردگی‌ـ اربابی پديد می‌آيد، يعنی در قهر عريان، بدون هيچ دستاويز و توجيهی. اين قهر عريان به زبان حال می‌گويد: تو برده‌ای و بی‌حقوق، تو آن چيزی هستی که ديگران می‌خواهند،‌ می‌گويند، می‌سازند. به اين معناست که ژان پل سارتر در مقدمه‌اش بر کتاب نفرين‌شدگان زمين از «سياه‌پوستان يونانی‌‌ـ لاتينی» می‌گويد. صورت دوم بی‌هويتی آن است که در جوامع توتاليتر می‌شناسيم، يا می‌شناختيم. بی‌هويتی در کشورهای توتاليتر عبارت است از يکدست ساختن افراد جامعه با قهر ناآشکار يا پنهان به گردانندگی شبکه‌ای از سلسله مراتب و سازمانهای تبليغی و مراقبت جمعی. برخلاف آن قهرِ عريانِ اولی، اين قهر ناآشکار دومی‌علت وجودی می‌خواهد و نياز به توجيه خود دارد. هر دو ايدئولوژی ناميده می‌شوند. يکدست ساختن از طريق از ميان‌بردن تفاوتها در اين حد موجب بی‌هويتی می‌شود که همه رسماً يک‌جورند، همه رسماً همشکل‌اند، همه رسماً هم‌خواستند، همه رسماً همفکرند.

به جامعهء خودمان نگاه کنيم. جامعة‌کنونی ما جامعه‌ای‌ هست مافيايی. اگر از تنگناهای کشندة زندگی در چنين جامعه‌ای چشم بپوشيم، می‌شود در آن هويت داشت، مشروط به اينکه کاری به نظام مافيايی آن نداشته باشيم، يا با تأييد عملی آن، خودمان هويت مافيايی پيدا نماييم. اما جامعة‌ما هيچگاه نه کولونی [مستعمره] بوده و نه توتاليتر، تا افرادش به اين معنا بی‌هويت شوند. در زمان شاه، جز در امور سياسی، همة آزاديهای فردی و شخصی ممکن را مردم داشتند. حرف‌زدن از بی‌هويتی و نوشتن دربارة آن، متاعی بود که زبدگان برای کسب اعتبار درونی و «وجهه سياسی» خود در «بازار انديشه» می‌فروختند. از شاعر و داستان‌نويس گرفته تا «متفکر و فيلسوف». اين گروه آخری، بويژه اگر در خارج تحصيل کرده بود بيشتر خواهان داشت. همه‌شان برای آنکه نبض بازار فرهنگ وقت دستشان بماند و ميدان به رقيب ندهند، به عجله کتابهای بد و خوب غربی را می‌خواندند و با همان عجله کتابهای بد فارسی می‌نوشتند. در عين‌حال همه از بافرهنگ و بافرهنگتر، از فهميده و فهميده‌تر. در حدی که بندهای زيرزمينی کهن همچنان به دست و پايشان پيچيده مانده بودند، سنتی و اروپايی با هم می‌زيستند.

ـ ـ ـ آيا هيچگونه سمپاتی با جنبش های ضد استعماری يا جنبش دانشجويی چپ آلمان داشتيد؟

آرامش دوستدار: در آشوبهای آن زمان که روز به روز شدت بيشتری می‌يافتند و دامنه‌شان همه‌جا را می‌گرفت، دانشجويان و کارگران متفقاً روياروی دولت و صنايع می‌ايستادند. به‌گمان من دولت در آن زمان واقعاً قدرت انحصاری خودش را در خطر می‌ديد. جنبش دانشجويی با هيچ قدرتی در جامعه مماشات نمی‌کرد. به‌همان اندازه بر ضد حکومت، چگونگی نظام و فعاليت دانشگاهی بود که ضدمسيحی و ضدکليسايی. جنبش دانشجويی يکی از اينرو شکست خورد که آلترناتيو نداشت و ديگر از اينرو که دولت نمی‌توانست ميدان را خالی کند. با وجود اين جنبش دانشجويی تکانی ديرپا در همه‌چيز در جامعه پديد آورد که اثراتش را هم امروز نيز می‌توان ديد.

من هيچگاه در سياست شرکت مستقيم و فعال نداشتم. نه در دورة نوجوانی در تهران و نه هنگام تحصيل دانشگاهی در آلمان. علتش خودم بودم که نه می‌توانستم تابع ايده‌ای يا ايدئولوژی‌ای باشم، بويژه از نوع سازمان يافته‌اش، نه می‌توانستم تن به کار جمعی بدهم، شعاری بپذيرم، بگذارم جريانی مرا ببرد، به اينسو و آنسو بکشاند. اين خصوصيت من که همچنان به‌قوت خودش باقی‌ست، به سياست اختصاص نداشت. من، هميشه از کار جمعی سرباززده‌ام. طبعاً منظورم اين نيست که با رفقايم سينما و سفر نمی‌رفتم، يا دورهم جمع نمی‌شديم. برعکس. آن زمان هميشه کار ما اين بود که کافه‌نشينی کنيم، سينما برويم و غيره. اما هيچگاه به کار مشترک که معمولا کار يک آدم تنهاست، تن‌در‌نمی‌دادم. جايی که اين نوع کار از من به‌تنهايی برنيايد، از آن چشم می‌پوشم. اين را هم بگويم که برحسب عادت هيچگاه من با انتلکتوئلها و جمع آنان ارتباط نزديک نداشتم و هنوز هم ندارم. علتش اين است که هميشه می‌خواهند حرفهای مهم بزنند. مهم جلوه کنند. حرفهاشان برای من غالباً يکنواخت و خسته‌کننده‌اند! تعداد انتلکتوئلهايی که من با آنها از قديم دوست هستم قطعاً از شمار انگشهای دو دست تجاوز نمی‌کند، اگر اصلاً به آن برسد.

زمانی جلال آل‌احمد ماهی يکبار، خيال می‌کنم، پنجشنبه‌ها در خانه‌اش بر «تخت و پوستی» که داشت می‌نشست و خيل انتلکتوئلهای سرشناس تهران، آنهايی که به‌گونه‌ای سياسی بودند به ديدن او می‌رفتند. با وجود آنکه او ميل داشت منهم در آن جمع شرکت کنم، حتا يکبار هم اين کار را نکردم. و او هم اصرار نکرد. جلال آل‌احمد را من هميشه تنها در خانه‌اش می‌ديدم. در اينگونه ديدارها، او برای هردومان چای می‌ريخت و کمی‌هم کنياک چاشنی آن می‌کرد. اين از موضع من درباره سياست، سياست استعماری و ضداستعماری، جنبش دانشجويان آلمان و در ارتباط خودم با انتلکتوئلها.

ـ ـ ـ در سالهای بعد، پس از مرگ آل احمد و فروکش کردن يا سرکوب صداهای معترض (روشنفکری نبود که سروکارش با ساواک و گاه زندان نيفتاده باشد) رژيم شاه برآن شد همان ايدئولوژی بومی گرايی را دستی به سر و رويش بکشد و پرچم هويت ايران و حزب واحد «رستاخيز» بکند. بالاخره محمد رضا پهلوی يک شاه مستقل بود برفراز يک تمدن چند هزار ساله، نه يک کوتادتاچیِ برنشانده توسط عوامل استعمار! به فرمان شاه روشنفکران به تدوين ايدئولوژی «نه شرقی ـ نه غربی» (نه کمونيسم نه ليبراليسمِ مادی گرای غربی) پرداختند و از راديو تلويزيون به تبليغ اش پرداختند، عوامل وابسته به دستگاه، به تقليد از آل احمد جزوه های آبدوغ خياری مثل «غربت غرب» و «آنچه خود داشت» نوشتند. باسواد ترهاشان همان حرف های آل احمد را در بسته بندی شيک ترِ «آسيا در برابر غرب» (شايگان) به چاپ رساندند، «انجمن شاهنشاهی فلسفه» به راه انداختند و شتابان از اروپا آمدند تا در محضر فرديد و علامه طباطبايی تلمذ کنند و حکمت شرقی را در برابر غربت و «عسرت زمانه» برای روشنفکران ما نسخه بپيچند. چه شامورتی بازی مضحکی، حالا که بعد از اينهمه سال به آن نگاه می کنيم! بعضی از کارچاق کن های اين بساط بعدها با همان عقايد تبديل به حکيمانِ الاهیِ مسلخ گاهِ جديدِ شيعی شدند. طبيعی بود! در همين سال ها بود که شما در دانشگاه تهران به تدريس پرداختيد. چندی پيش از آقای داريوش آشوری شنيدم که می گفت «در آن سالها تنها کسی که می توانست و قادر بود آن بساط شعبده بازی را افشا کند و مچ نادان هايی چون فرديد و همپالکی هاش را برای ما جوان تر ها باز کند آرامش دوستدار بود، اما آقای دوستدار با همان اخلاق متفرعنانه خود را از همه چيز کنار می کشيد.» (فکر می کنم آقای آشوری اولين کسی بود که «غرب زدگی» آل احمد را نقد کرد. امير پرويز پويان نيز نقدی مارکسيستی از گرايش «خرده بورژوای ترسان از انقلابِ» آل احمد کرد. من از حافظه می گويم چون آنوقتها سالهای اول دبيرستان بودم. جوان ترهای نشريهء «انديشه و هنر» هم که به مراتب از آل احمد با سوادتر بودند ـــ آيدين آغداشلو و شميم بهار ـــ اشتباهات تاريخی و نادانی های تکنيک های ادبی او را در مصاحبه ای به خودش گوشزد کرده بودند.)

آرامش دوستدار: متاسفانه احمد فرديد، حال که شما او را مطرح کرديد، وقت ما را زياد خواهد گرفت. در عين‌حال خوب است جوانانی که به شنيدن نام او شبحی دست‌نيافتنی از فلسفه در ذهن و تصورشان پديدار می‌گردد،‌ بدانند او چه موجودی بوده. شايد بهتر باشد به جای احمد فرديد بگويم «سانحة» احمد فرديد. احمد فرديد «سانحه‌ای آدمی‌وار» بود که همه‌چيز منفی از دروغ‌و ريا گرفته تا پليدی و خبث طينت و جنونی از تيزهوشی مخرب داشت؛ هم برای حزب رستاخيز تئوری فلسفی نوشته بود و هم برای آخرالزمان شيعی در جمهوری اسلامی، اما به‌اندازة سر سوزن حتا يک صفت مثبت در او نمی‌شد يافت. «جنونی از تيزهوشی» را من با ارفاق به او نسبت دادم. در واقع او انتلکتوئلی بود جداً ديوانه: از شاهدی عينی و دوست نزديک او می‌دانستم که احمد فرديد شبی در رستوران معروف جوجه‌کبابی در يوسف‌آباد بالا در گفتگويی با يکی از شاگردان پيشينش که سر ميز ديگر نشسته بود. يک‌ودو می‌کند، به او حمله‌ور می‌شود و هرچه از دهانش درمی‌آمده به او می‌گويد و تا آنجا که می‌توانسته مشت بر سر او می‌کوبد. صدای مضروب مظلوم هم بلند نمی‌شود. اين شاگرد پيشين او که مردی شريف و سربه‌زير بود، و من بعدها در گروه فلسفه با او همکار شدم، رضا پورحسينی نام داشت. درهمان اوايل انقلاب در پی سکته‌ای قلبی درگذشت. از «سانحه» احمد فرديد تقريباً هيچ انتلکتوئلی که غريزة جنون‌شناسی‌اش ضعيف بوده و وارد ميدان جاذبة او شده، جان‌ به‌در نبرده است. او زمانی را در فرانسه و اتريش گذارنده بود و از قرار مدتی نيز زنی اتريشی داشت. زبان فرانسوی می‌بايستی می‌دانست، زبان آلمانی را نيز تا حدودی. ضمناً با علوم قديم نيز آشنا بود. آنوقت فلسفه را تيول خودش می‌دانست. در آن فقر و هوچی‌بازی فکری در تهران، لااقل من کسی را نمی‌شناختم که از پس او برآيد يا بتواند با او رقابت کند. در هر فرصتی از فلسفه می‌گفت، هرچه دلش می‌خواست‌ـ يک نمونة رقت‌انگيز و در عين‌حال خنده‌دارش را اينجا خواهم آورد‌ـ هيچکس در افسارگسيختگی ذهنی به گرد پای او نمی‌رسيد. آدمی‌که چنته‌اش خالی نباشد، نه دنبال فرصت برای عرض اندام و مرعوب‌کردن ديگران می‌گردد، و نه می‌کوشد خودش را به ديگران با سماجت هرچه تمامتر تحميل نمايد. برعکسش يکی از خصوصيات پيامبری از نوع خاورميانه‌ای آن است. پيدا بود او کتاب می‌خواند برای آنکه از نادانستگی ديگران برای سوارشدن بر گرده ذهنی آنان استفاده نمايد. اين شگرد را او می‌دانست و هيچ‌جا از بکار بردنش غفلت نمی‌کرد و تا پايان عمرش هم در اين کار موفق بود. به همانگونه که او بی‌دانشی ديگران را حمل بر دانش خودش می‌کرد، و ديگران نيز دانش او را حمل بر بی‌دانشی خودشان می‌کردند. آدم در صورتی می‌تواند پُری چنته کسی را برآورد نمايد و اين اجازه را دارد، که چنتة خودش خالی نباشد. دشمن و دوست خيالی برای خودش می‌تراشيد و با آنها در حضور کسانی که دوروبرش بودند درمی‌آويخت. من حدس می‌زدم در غياب آنها نيز اين کار را می‌کرد. از اين امر هم خودش متحير می‌شد، هم اطرافيان مستقيم و غيرمستقيمش. مثلاً به فرويد و ژان پل سارتر ناسزا می‌گفت، و خود را در سنخ نيچه و مارتين هايدگر احساس می‌ کرد. هم کلمات يونانی و آلمانی به‌کار می‌برد و هم معادلهايی از آنها به‌دست می‌داد که فقط يک مخبط وسواسی می‌توانست. و البته چشم و دهان مخاطبانش باز می‌ماند.

او زمانی طلبه بوده، و نام ديگری داشته. کت و شلوار که به‌جای عبا می‌پوشد، نامش را می‌گذارد «فرديد». بعدها که من او را بهتر شناختم، يعنی دستش را خواندم، به نظرم به آدمی‌می‌ماند که لباس مبدل می‌پوشد برای آنکه کسی او را نشناسد. اين احساس را هم بروز ناتندرستی ذهنی او در آشفته‌گوييهای «فلسفی»اش تقويت می‌کرد و هم رفتارهايی که از او سرمی‌زدند و هر بار از نو کسانی را غافلگير می‌کردند که يا بر گِرد او با او همسخنی می‌کردند، يا در محضر او تلمذ. اما به گمان من همين رفتارها نيز در کنار سخنان جنون‌آميز «فلسفی»اش، جزو خوارق عادات او محسوب می‌شدند. عجيب هم نيست. تمام آثار عرفانی ما پُر است از خوارق عادات.

برای نمونه من دوتا از اين رفتارها را در اينجا می‌آورم که اولی‌اش را شنيده‌ام و در دومی‌اش که رقت‌انگيز و خنده‌دار بود حضور داشته‌ام. ماجرای اولی اين است: جلال آل‌احمد و سيمين دانشور روزی احمد فرديد را با اتوموبيل خودشان از شميران به تهران برمی‌گردانند. ضمن گفتگوهای پر شور و شر هميشگی در راه، سيمين دانشور نيز نظر خود را می‌گويد، و احمد فرديد هم با الفاظی سخيف توی ذوق او می‌زند که چرا وارد مقولات می‌شود. جلال آل‌احمد همانجا اتوموبيل را نگه می‌دارد، پياده می‌شود، به آنسو می‌رود، در جلو را باز می‌کند، يخة احمد فرديد را می‌گيرد، او را بيرون می‌کشد و کتک جانانه‌ای که بر اثرش عينک احمد فرديد می‌شکند به او می‌زند و او را در نهر بی‌آب کنار جاده می‌اندازد و سوار اتوموبيل می‌شود و می‌رود. ماجرای دوم اين است: شبی عده‌ای از نزديکان و محارم احمد فرديد جايی مهمان بودند، از جمله رضا داوری و داريوش شايگان. من هم که آن زمان تازه از آلمان به تهران آمده بودم و داشتم به استخدام گروه فلسفه در دانشکده ادبيات درمی‌آمدم،‌در آن مجلس حضور داشتم. احمد فرديد برای من از پيش مجنونی بود فکری. اين دومين‌بار بود که من پس از بازگشت از آلمان جايی به‌شام دعوت داشتم که احمد فرديد هم جزو مدعوين بود. بار اول منزل داريوش شايگان بود. مهمانی در خانة داريوش شايگان که محورش احمد فرديد بود، به سبب اين محور برای من آزاردهنده‌تر و تحمل‌ناپذيرتر از آن بود که تقريباً بلافاصله پس از شام‌خوردن با پوزش خواستن از خانم ميزبان آن را ترک نکنم.

برگرديم به مهمانی بار دوم. پس از گرم‌شدن مجلس که شايد يکساعتی طول کشيد، ميزبان برخاست و خطاب به آن جمع دستچين‌شده سخنی چند از مناقب فلسفی احمد فرديد گفت و در پايان افزود که: امشب آقای دکتر فرديد ميل دارند برای ما دربارة‌Pathos و Ethos سخنرانی کنند. و احمد فرديد از جايش برخاست. اين پيشامد غيرمترقبه برای من حکم تِآتر جنون‌آميزی را داشت، که نوعش را تا آن زمان نمی‌شناختم، حتا تصورش هم به خاطرم خطور نمی‌کرد. احمد فرديد شمرده و با ظاهری منطقی شروع به سخن کرد و به‌فارسی چيزهايی گفت که من هيچ‌جا و محلی برای کاناليزه‌کردن آنها در ذهنم نمی‌يافتم‌ـ مضحکه اين اتفاق برای من به‌حدی بود که پس از ده‌ دقيقه‌ای کسل شدم و کم‌کم کلافه از اينهمه بلاهت عجين‌شدن در زبدگی فرهنگی. همچنانکه من هم به‌‌خودم فکر می‌کردم که گير افتاده بودم، و هم از خودم می‌پرسيدم که اين صحنه کی تمام می‌شود، و گوشم طبعاً فقط اصواتی می‌شنيد که مختص به زبان فارسی بودند و از آنِ احمد فرديد. ناگهان سروصدايی برخاست، ميزبان از جايش جست، با وضعی تهديد‌آميز فاصلة کوتاه ميان خودش و احمد فرديد را به يکی‌دو قدم رساند، که يکی دوتا از حاضران به ميان آمدند و مانع پيشرفت او به سوی احمد فرديد شدند. ميزبان که مردی بود بسيار محترم و دوست‌داشتنی و بسيار آداب‌دان، چنان از خشم سرخ شده بود که هرچه فحش مؤدبانه بلد بود به احمد فرديد داد. چيزهايی از اين نوع: تو بی‌سوادی، تو بی‌فرهنگی، تو خبيثی، تو پست‌فطرتی، تو بيشعوری، تو مزور و دروغگويی، و... و... و... طبعاً مجلس به‌غايت متشنج بود و درمانده. گمانم هيچکس انتظار چنين واقعه‌ای را نداشت. اما از قرار من، چون به حرفهای احمد فرديد گوش نمی‌دادم، تنها کسی بودم که علت پيشامد را نمی‌دانستم. سرانجام خشم ميزبان فرونشست. مجلس مدتی در سکوت فرو رفت. کم‌کم چشمهای مبهوت و بيشتر نگران نگاههايی ردوبدل کردند تا آرامش نسبی به مجلس بازگشت. چهره‌ها از نو باز شدند و سرانجام همه سر ميز شام رفتيم. نيمه‌های شب از زن و شوهر ميزبان تشکر کرديم و خانه را ترک کرديم. در راه علت مرافعه را از برادرم سهراب دوستدار پرسيدم. او که خيال می‌کرد من آن را می‌دانستم، گفت: احمد فرديد ضمن «سخنرانی»اش با اشاره به ميزان و وصف فضل و دانش او کلمه‌ای در مورد او به‌کار برد که به فراماسونها اطلاق می‌شود: به جای دانشمند عظيم‌الشأن گفته است دانشمند «اعظم».

احمد فرديد را من در آغاز نوجوانی‌ام، مدتها پيش از آمدن به آلمان، بواسطة برادرم می‌شناختم. همان زمان، از برادرم شنيده بودم که احمد فرديد در فلسفه تبحر دارد و می‌گويد هرچه فيلسوفان غربی گفته‌اند، نزد محيی‌الدين عربی می‌توان يافت. آن زمان، من که فيلسوفان غربی را از کتاب سير حکمت در اروپا می‌شناختم، و نام محيی‌الدين عربی هم از خلال درس تاريخ ادبيات دبيرستان برايم ناآشنا نبود، متعجب و کنجکاو شدم. اما هيچکدام ديری نپاييد. احمد فرديد را من از همان دوران ميان رفقای برادرم، آدمی‌آنتی‌پاتيک می‌يافتم. بنابراين او خواه‌ناخواه نمی‌توانست از نظر فکری برای من خطری باشد. از اين گذشته جوش و خروش کنترل‌شدة من مانع از اين بود که من اصلاً جذب انتلکتواليسم شوم، چه رسد از نوع « فرديدی»اش.

احمد فرديد درجه دکترا نداشت و نمی‌توانست در دانشگاه درس بدهد. اين مشکل را يکی از دانش‌دوستان و به معنای مثبت کلمه متشخصان بانفوذ دانشگاهی، در يکی از جلسات هیأت امنا مطرح می‌کند. راه حل آن را در اين می‌بينند که چون از قرار گواهينامة دکتری احمد فرديد به‌گونه‌ای از ميان رفته، ارزش فضل و دانش او را دانشگاه برابر ارزش درجة دکترا بشناسد. به اين ترتيب «احمد فرديد» می‌شود «دکتر احمد فرديد». اما برای آنکه منظور من را کسی بد نفهمد، يا منظورم درست فهميده شود: داشتن درجة دکترا که دارندگان ايرانی‌اش به‌سبب آن آنچنان فخر می‌فروشند که گويی اگر اين عنوان را از آنها بگيرند چيزی ديگر از آنها باقی نمی‌ماند، و همينطور هم هست،‌ نشانة هيچ چيز نيست، جز آنکه دارندة‌آن در رشته‌ای تحصيل دانشگاهی کرده و رساله‌ای نوشته که عملی بودنش با اعطای آن درجه به او گواهی می‌شود. درجة‌دکترا ارزش علمی‌اش منحصر به آن رساله‌ است و بس. يعنی کمترين اعتبار دائما واقعی برای کارهای بعدی دارندة آن الزاماً ندارد. اما کاری که احمد فرديد کرده، يعنی تشبث برای گرفتن آن درجه، هم از نظر اخلاقی مردود است و هم از نظر قانونی جعل و تزوير. با چنين خميره‌ای و با اين تقلب اخلاقی و قانونی، تدريس دانشگاهی او آغاز می‌شود، و به‌موازاتش تخريب ذهن شاگردان. مختل‌ترين ذهنهايی که من در دورة تدريس در دانشگاه ديدم، بدون استثنا از آنِ شاگردان او بودند. اما چگونه بود که احمد فرديد نوع خاصی از انتلکتوئلها را اينطور مجذوب می‌کرد و مآلاً تخريب؟

اين امر هيچگاه برای من اهميتی نداشت، چون علتش برايم واضح بوده است. او دو گروه را می‌توانست مجذوب خود کند. يک گروه آن بود که يا خودش را بدون هيچگونه «عذر موجهی» صاحبنظر می‌دانست. مثلاً جلال آل‌احمد، پرويز داريوش، هر دو خود آموخته، گرچه به صورتی متفاوت از اين گروه بودند. هر دو در هر زمينه‌ای به‌زعم خود «دست داشتند» و وظيفه‌شان اين بود که همه‌جا غياباً همحضور داشته باشند يا اظهار وجود کنند. اين را جلال آل‌احمد حتا به صراحت نوشته است. احمد فرديد که او هم همه‌چيز می‌دانست، از جمله زبان آلمانی به‌زعم خودش، برای هردو، حريف و مرد ميدان بود. زورورزی با او بر زور ذهنی آنها می‌افزود. هر اندازه او متشتت‌تر می‌گفت،‌ اهميتش برای آنها و مآلاً اهميت خود آنها برای خودشان به‌گونه‌ای بيشتر می‌شد. گفتم احمد فرديد علوم قديمه هم می‌دانست، من نمی‌دانم تا چه اندازه. اما آنهايی که در اين زمينه تبحر داشتند، او را به‌همان اندازه پرت و بی‌مايه می‌دانستند که به‌زعم من در فلسفه بود. احمد فرديد نمی‌نوشت. مدرک به‌دست نمی‌داد. و اين را ديگران به اينصورت پذيرفته بودند. يا چنين تعبير می‌کردند که فکر و دانش او در فلسفه بيشتر و افزونتر از آن است که به تسخير زبان او درآيد. يعنی نانويسندگی وی حمل بر فوران انديشة او می‌شد. خود او هم قطعاً دچار چنين توهمی بود. اين شبيه است به اينکه بگوييم مغز فلانکس از جمجمه‌اش بزرگتر است. يا اين آخری از آن اولی کوچکتر است! احمد فرديد کسانی را داشت که تقريرات او را تحرير می‌کردند، و از لحاظ او می‌گذراندند. سپس که جايی به چاپ می‌رسيد، احمد فرديد پشت سرشان يا حتا به‌خودشان ناسزا می‌گفت که تمام افکار وی را مثله کرده‌اند. دستاموزترين ، ورزيده‌ترين و مهم‌ترينشان که زبان احمد فرديد را بهتر از هر کسی می‌فهميد و بازمی‌نوشت، اما در ازايش از او با مظلوميتی مجنونانه فحش می‌خوردو سرانجام نيز جانشين فطری او شد ، رضا داوری اردکانی، همکار و دوست آن زمان من در گروه فلسفه بود. و پيشترها خودش شاگرد احمد فرديد.

گروه دوم آنهايی بودند که خودشان به‌گونه‌ای با فلسفه سروکار داشتند. و بيشتر دلشان می‌خواست حرفهای مهم و بزرگ بر فراز واقعيت بزنند، و از اين طريق خودشان را از سطح واقعيت پايين بالا بکشند. يا کسانی بودند جوانتر و بی‌تجربه‌تر که به‌گونه‌ای قابل فهم به فلسفه عشق می‌ورزيدند، دلباختة آن بودند، برخی از آنان به اين سبب که از سياست سرخورده بودند. محضر فرديد را دريافتن، برای گروه نامبرده تنها ملجأ و پناه بود برای گريختن و دوری‌گزيدن از واقعيتی که آنها را همرنگ ديگران می‌کرد، و پرواز به ساحتی را ميسر می‌ساخت که برای همگان دست‌يافتنی نبود. اين گروه را می‌شد به دو دسته تقسيم کرد. يکی از نسل پيشينتر بود و کمابيش همسن با احمد فرديد و در نتيجه اهميتشان برای او بيشتر بود، و ديگری از نسلی کاملاً جوانتر بود و عملاً هر فرصتی را برای تلمذ نزد احمد فرديد غنيمت می‌شمرد. هر دو گروه در احمد فرديد پيشوايی می‌ديدند که گذشته و اکنون شرق و غرب در تبلوری مطلقاً بيسابقه در او به‌هم می‌پيوستند. احمد فرديد کسی بود که برای هر دو گروه شرق و غرب را درهم باز‌می‌تافت، بازمی‌يافت و بازمی‌ساخت. چطور ممکن بود دو گروه انتلکتوئلی که وصف کردم بتوانند پا در قيف اين «گرداب» بگذارند و در آن فروکشيده نشوند؟

ميل دارم موکداً بگويم: برای آنکه آدم بتواند به دام احمد فرديد نيفتد، می‌بايست چند چيز نمی‌داشت. از جمله انتظار زياد از خودش، پيری جوانزاد، علاقه به يافتن محور يا مرشد و راهنما برای رسيدن به سرابی که فرهنگ ما از خود بازمی‌تاباند و می‌تابانْد، نياز به شهرت زودرس و بی‌استحقاق و سرانجام نياز به محشوربودن با ناجوانترها که هاله‌ای از اسرار با خود حمل و از خود متصاعد می‌کنند. انتلکتوئلهای بااستعداد و کم‌استعداد و بی‌استعداد ما همه عاری از اين صفات منفی نبودند. هيچ علاجی برای درد آنان که حسش نمی‌کردند وجود نداشت. محکوميت آنان در ذوب‌شدن در کورة فروسوز احمد فرديد به همان اندازه محتوم بود که محکوميت ملت ايران در پريدن جنون‌آسای خود به کام جمهوری اسلامی.

سالها پيش روزی دوستم محمدرضا نيکفر به من می‌گفت چرا کتاب ملاحظات فلسفی زودتر نوشته يا منتشر نشد تا نسل او به‌موقع از خواب بيدار شود. پاسخ من اين بود که ده‌ها کتاب از آن نوع هم نمی‌توانست جلوی آن سيل درونی را بگيرد که آن نسل و نسل بعدی را از همان زمان که من در دانشکدة ادبيات دانشگاه تهران درس می‌دادم با خود برده بود. من نه می‌دانم چرا يک‌سوم از آغاز نسخة اصلی آن کتاب نزد ناشر اولی‌ـ «موسسة مطالعات فرهنگها»‌به مديريت داريوش شايگان‌ـ که بر طبق سند موجود (نگ، چاپ دوم، ملاحظات فلسفی در دين و علم، پاريس ۱۳۸۱، ص ۱۱۷) که آن را در سال ۱۳۵۶برای نشر بر طبق قرارداد مربوط از من تحويل گرفته بودـ مفقود گشت و نه چرا همان وقت پس از تحويل گرفتنش حروف‌نگاری نشده بود، در حاليکه آن موسسه با نام پرطمطراقش کاری جز چاپ و انتشار کتاب نداشت و نکرده بود. قطعاً هيچگاه من پاسخی برای اين دو چرا نخواهم يافت. اما هيچ دليلی هم ندارم برای آنکه قصدی در اين کار نبوده باشد. در اين باره من هيچوقت از داريوش شايگان که مسئول انتشار کتاب و طرف قرارداد من در آن زمان بود، نپرسيدم. اما او نيز هيچگاه خود را از نظر اخلاقی موظف نديده دربارة اين پيشامد خودش داوطلبانه توضيحی بدهد، چيزی که معما را قطعاً آسانتر نمی‌کرد.

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

اين توضيحات مفصل در بارة «سانحة‌ احمد فرديد» بايد غيرمستقيم نادرستی اين نظر داريوش آشوری را ثابت کند که من تنها کسی بودم که می‌توانستم شعبده‌بازی فکری احمد فرديد را برملأ نمايم و مانع از فريب‌خوردن نسل جوان آن زمان توسط او و آدمهای مشابه گردم. غيرممکن‌بودن اين امر، به‌گونه‌ای که اميدوارم نشان داده باشم، نبايد حمل بر «تفرعن» من شود چنانکه به قول شما داريوش آشوری کرده است. علت دوری‌گزيدن از جمع انتلکتوئلها را پيشتر گفتم. بد نيست اين را نيز بيفزايم که من در آلمان، حتا در دورة تحصيلم با دانشجويان و همشاگردهايم به‌معنای واقعی کلمه محشور نبودم. بی‌آنکه از نزديکی با آنها بپرهيزم. شايد علت عمومی‌تر اين شيوة‌ من اين باشد که من به رفيق بيشتر نياز دارم تا به همرشته، همکار حرفه‌ای.

اما برای آنکه به «سانحة احمد فرديد» حسن ختام دهم. درست يادم نيست که احمد فرديد چندسال پيش از انقلاب اسلامی‌بازنشسته شد. اما او می‌توانست کلاسهای درسش را داشته باشد و به تدريس ادامه دهد. همة‌ استادان بازنشسته اين امکان را داشتند و از آن استفاده می‌کردند. استفاده از اين امکان برای هر دو سال منوط بود به رأی اعضای گروه. دکتر مهدوی مدير اسبق گروه ما و از نيکمردان متنفذ دانشگاه هنوز دست حمايتش را از پشت احمد فرديد برنداشته بود. روزی در يک جلسه گروهی، دکترمجتهدی مدير وقت گروه در آغاز جلسه از جانب دکتر مهدوی سلام رساند، با اين پيام که گروه دربارة تدريس دو سال آينده احمد فرديد نيز تصميم بگيرد. دکتر مهدوی جنتلمن‌تر از آن بود که حتا منوی خودش را غيرمستقيم تحميل نمايد، هرچند حضور او را در غيابش هم نيز احساس می‌کرديم. من از همکاران آن زمانم تعمداً با عنوان «دکتر» نام می‌برم، برای آنکه اتمسفر آن جلسه را ملموس نمايم. من به شخصه با او گرفتاری نداشتم. علتش اين بود که احمد فرديد می‌دانست، من تنها کسی آن ميان بودم که می‌دانستم او چيزی از فلسفه نمی‌داند و می‌توانم اين را نشان دهم و ثابت کنم. و اين نه از احاطة من به فلسفه، بلکه ناشی از تعليم‌نديدگی و خيالبافيهای او در اين رشته بود. يکبار طعمش را علناً در همين گروه در حضور همکاران چشيده بود. روزی وارد دفتر گروه شدم و او را ديدم که خطاب به ديگران آدورنو را تخطئه و تحقير می‌کند. به ديدن من نظر من را درباره او خواست. در جوابش گفتم، من نمی‌دانم او آنقدر آلمانی می‌داند که آدرونو را اصلاً زبانی بتواند بفهمد يا نه. اين ماجرا در روزهای آينده موجب شوريدن علنی يکی از همکاران‌مان،‌ عليمراد داودی، به احمد فرديد شد.

پس از پيام، دکتر مجتهدی ساکت شد، در انتظار رای گروه. لحظاتی به‌سکوت گذشت. احمد فرديد مردی بود ميان همکارانش منفور، به‌سبب همان صفاتی که از او برشمردم. ديدم وقتش رسيده است، بی‌آنکه هيچگاه در انتظارش بوده باشم. خطاب به همکارانم چيزی با اين مضمون گفتم: به استثنای يکی از همکاران جوانترـ که او هم حضور داشت‌ـ سوابق همکاری همة شما با احمد فرديد درازتر و بيش از آن است که من دارم. و همة شما بارها از رفتارهای ناشايست و مغرضانة او آزار ديده‌ايد. از اهانت‌هايش، از بدگويی‌هايش پشت سرتان در کلاسها. بنابراين بايد اينبار تصميمی‌سنجيده بگيريم.

من به تجربة چندسالة تدريس در اينجا شاهد بوده‌ام آسيبی که از جانب او بر ذهن و ديد و فکر شاگردان وارد می‌آيد، مرمت‌پذير نيست. بنابراين، من با ادامة تدريس احمد فرديد مخالفم. چنان سکوتی حکمفرما شد که صدايش را می‌شد شنيد. لحظاتی گذشت. کم کم اعضای گروه از ميخکوب‌شدن بدر آمدند. نگاهی به همديگر کردند. سرانجام يکی از آنها که ديگر نمی‌دانم که بود شروع به صحبت کرد که: چه و چه و آقای دکتر دوستدار حق دارد، منهم رای مخالف می‌دهم. بعد دومی‌و سومی. به اين ترتيب اعضای گروه به‌اتفاق آرا احمد فرديد را از تدريس محروم کردند. من نمی‌دانم او هيچگاه فهميده اين ضربه را از که خورده است يا نه.

ـ ـ ـ در همين سالها بود که شما يکی از مهمترين رساله های فلسفی به زبان فارسی را نوشتيد («ملاحظات فلسفی در دين و علم» ۱۳۵۵ تهران) که در مقدمه اش، با توصيفِ سردرگمیِ شاگردان تان درکلاس، که نمونه ای از سردرگمی وسيع ترِ جامعهء روشنفکری بود، دلايل نوشتن آن کتاب کوچک را شرح می دهيد. اما نسبت يا ارتباط شما با آن «حکيمان شاهنشاهیِ» اسلام پناه و عرفان مسلک چه بود؟

آرامش دوستدار: من تصادفی از وجود «انجمن شاهنشاهی فلسفه» اطلاع پيدا کردم. اين نام مضحک و متملقانه صريحتر از ديگر مؤسسات فرهنگی که همه‌جا مثل قارچ می‌روييدند، اصل و نسب خود را لو می‌داد. هيچ رابطه‌ای من با اين مؤسسه نيز نداشتم. مديرش حسين نصر بود که شمی‌تيز و يد طولايی در ترقی اجتماعی داشت. زمانی که از امريکا برگشته بود، در سلسله مقالاتی در مجلة‌ «تلاش» (از نشريات تلويزيون) موفق شد با نشان‌دادن زور پهلوانی فلسفه و عرفان ما، پشت فلسفه غربی از جمله فلسفة مارتين هايدگر را به‌خاک برساند! در اين زمينه او يکی از پايه‌گذاران اعمال دُن کيشوتی فيلسوفانه از نوع متقلبانه‌اش بود. با اينگونه کشتی‌گيريها با رقيبهای خيالی به‌سرعت مدارج ترقی را پيمود و نسبت به داريوش شايگان با فاصله ای بسيار زياد پيشگام شد. با معرکه‌گيری و شامورتی‌بازی فکری‌، اگر کسی فنش را بلد بود، در اندک مدتی مشهور می‌شد. فرق است ميان معرکه‌گير خيابانی و تماشاچی‌اش از يکسو و معرکه‌گير فکری و تماشاچی او از سوی ديگر. معرکه‌گير خيابانی می‌داند که با چشم‌بندی و تردستی کارهايی می‌کند که واقعيت ندارند، بلکه واقعيت‌نما هستند. اين را تماشاچی‌اش نيز می‌داند. معرکه که تمام شد، هر دو پی کار خود می‌روند و واقعيت برای هردو به‌جايش بازمی‌گردد. معرکه‌گير فکری متقلب است، درست برعکس معرکه‌گير خيابانی. يعنی می‌کوشد به خودش و به تماشاچی‌اش به‌باوراند که واقعيت آن است که او می‌گويد و نشان می‌دهد، و در اين کار موفق هم می‌شود. رابطه ميان معرکه‌گير فکری و تماشاچی‌اش دائمی‌ست نه موقت و گذرا. هر دو در اين فريب و از اين فريب تغذیة معنوی می‌کنند. فقط برای آنکه يک چشمه از اينگونه «فن‌زدن» فکری را نشان داده باشم که بسيار ساده و دم‌دست است، منتها به آسانی از نظر مخفی می‌ماند: يکی‌دوسال پيش مصاحبه‌ای با داريوش شايگان در روزنامه‌ای که نامش يادم نيست در تهران منتشر شد. در پاسخ به پرسش مصاحبه‌کننده که نظر او دربارة‌ آرامش دوستدار چيست می‌گويد: آرامش دوستدار رفيق صميمی‌چهل‌سالة من است، منتها من با دين مسئله ندارم، اما او با دين مسئله دارد. به همين سادگی خودش را از مهلکة اين پرسش مُخل نجات می‌دهد. طبيعتاً جملة‌ اولی او سکوت دربارة موضع مثبت او نسبت به دين است، که آن را بيطرفانه جلوه می‌دهد و به اين ترتيب سروته قضيه را هم‌می‌‌آورد. اما جمله آخری او در مورد من تحريف نظر من دربارة دين است از طريق نسبی‌کردن آن در مقايسه با موضع خودش. اين کار را او دانسته کرده. چون موضع من نسبت به دين را او به‌خوبی می‌شناسد. موضع واقعی او اين است که او در دين هيچ مسئله‌ای نمی‌بيند. موضع واقعی من اين است که من در دين بغرنج بزرگی از نظر فرهنگی می‌بينم، نه اينکه خودم شخصاً با دين مسئله داشته باشم.

ـ ـ ـ ترجمهء آن مصاحبهء معروف هايدگر به چه مناسبت بود؟ چرا در آن زمان گوشه گيری اختيار می کرديد؟

آرامش دوستدار: آن مصاحبه پنج سال پيش از مرگ مارتين هايدگر انجام يافته بود. اما به‌خواست او پس از مرگش در مجله Der Spiegel منتشر گشت. ترجمة آن مصاحبه هيچ علت ديگری در آن زمان جز اين نداشت که من او را «فيلسوف» با حقيقتی می‌پنداشتم. گرچه در برخی موارد سالها پيش متوجه شده بودم که در تفسير نيچه طفره می‌رود، مثلاً در مورد آته‌ايسم. حتا به اين نکته با آگاهی تمام در رسالة‌ دکترايم توجه داده‌ام. خيال می‌کنم با آنچه تاکنون گفتم بايد روشن شده باشد که من، هيچگاه گوشه‌گير نبوده‌ام، يا به روش «حذف» بگويم: تنها چيزی که نبوده‌ام گوشه‌گير. فقط به عللی که پيشتر ذکر کردم، با انتلکتوئلها مأنوس نمی‌شدم.

ـ ـ ـ بعد به فصل تازه ای می رسيم: انقلاب پوپوليستیِ عظيم ايران با هژمونیِ جناحی از روحانيانِ شيعی. می توان گفت پادزهر «بومی گرايی/جهان سوم گرايی» و سپس اسلام گرايی ـــ جوانه های بيداری ـــ در خود انقلابِ ايران به وجود آمد. نخست از جانب روشنفکران و سياست مدارانی که خصومت شان را با روحانيت و گرايش شان را به «مشروطه خواهی» پنهان نمی کردند مثل شاپور بختيار و بخشی از روشنفکران وابسته به ارگانهای فرهنگی رژيم گذشته. سپس روشنفکران ملی گرا نظير مصطفی رحيمی و علی اصغر حاج سيد جوادی: آنها «صدای پای فاشيسم» را شنيده بودند. به واقع، در ميان روشنفکرانِ متمايل به چپ (که اکثريت را تشکيل می دادند و می بايست از همه «سکولار» تر و متجددتر و دموکرات تر باشند) تشخيص پديدهء «کلريکال فاشيسم» (فاشيسم دينی که امروزه ما آن را «اسلاميسم» يا به تعبير محمدرضا نيکفر «تئولوژی سياسیِ اسلام» می ناميم) کار آسانی نبود، تا لحظه ای که خودشان جلوی جوخهء آتش قرار می گرفتند يا در تلويزيون با شکنجه اقرار می کردند. روشنفکران حزب توده به جانی ها و آدمکش ها صفت «دموکرات انقلابی» داده بودند چون آنها بهتر از هرکس ديگری با آمريکا و «ليبرال های طرفدار غرب» مبارزه می کردند (جای جورج اورول برای اين نامگذاری خالی! اولين دسته گل بسيار بزرگی که به دانشجويانِ گروگان گير در سفارت آمريکا تقديم شد از سوی آقای نورالدين کيانوری و شرکا بود. ). تک صداهای مارکسيست های مستقل و مخالف دستگاه حاکمهء جديد به سرعت خاموش شدند (آقای باقر مومنی، روزنامهء «پيغام امروز»، کتاب هفته و گروه شاملو، گروه بندی های سياسی مارکسيستی نظير «وحدت کمونيستی» و «راه کارگر»، منشعبان از سازمان فدايی) .

آرامش دوستدار: انقلاب اسلامی‌پيش از آنکه پوپوليستی باشد، از اعماق وجود اسلامی‌منش ما بيرون ريخت. آدم اسلامی‌منش چنان در ظرف هزاروچهارسدسال به اسلام آغشته شده که نوع انتلکتوئلش هم از آن مشحون است، بی‌آنکه اين را احساس کند. حقيقت اين نيست که انتلکتوئلها، آن دسته‌ای که فعاليت آشکار و پنهان سياسی داشتند، از همان آغاز پابه‌پای روحانيت شيعی و اسلاميان حرفه‌ای قيام نکرده بودند. حقيقت اين است که صدای اين گروه، پس از آنکه از درگاه روحانيت شيعی رانده شد، درآمد. انتلکتوئلها موقعی فهميدند که در بر چه پاشنه‌ای می‌گردد که از گود اخراج شده بودند. گروههای سياسی می‌خواستند عنان سياست را آنها هم در دست داشته باشند، نه آنکه رسماً حقی در جامعه برای اسلام قايل نباشند. شواهد سازشکاری و سر در برف‌کردن انتلکتوئلها در اين زمينه چشمگيرتر و تو ذوق‌زننده‌تر از آن بودند که ذکرشان در اينجا لزومی‌داشته باشد. کدام انتلکتوئلی بود که در تندرستی ذهنی مهدی بازرگان «مسلمان ترموديناميکی»‌ شک نمايد؟‌ کدام گروه سياسی يا حتا گروه به معنای عامش، سالها بعد، از قتل فجيع شاپور بختيار دردش آمد و در خلوت خود به‌فکر فرورفت؟

از مصطفی رحيمی، پيش از آمدن خمينی در تهران، مقاله‌ای در آيندگان خواندم با عنوان «چرا من با جمهوری اسلامی‌مخالف هستم؟». علت مخالفت او اين بود که معلوم نيست جمهوری اسلامی‌چيست. خمينی که به تهران برگشت و ميليونها نفر به استقبالش رفتند، روحانيت شيعی و عواملش پيروزی را به‌چشم ديد. مجتهد شبستری که حالا مدتهاست پاورچين از صحنه عرض و اندامهای آشکار اسلامی‌بيرون آمده، و سر در جيب تفلسف هرمنوتيکی فرو برده، آن زمان در کيهان ۲۱ بهمن ۱۳۵۷ در مقاله‌ای به مصطفی رحيمی، بدون ذکر نام او، حمله می‌کند: چرا آدمها می‌پرسند شما چه می‌خواهيد، جزييات و اساس برنامه‌تان چيست؟ «اين افراد هميشه دنبال يک نسخة آماده می‌گردند.». ‌«اسلام اجتهاد دارد و <اجتهاد> يعنی آفريدن (چيزی نمانده بود ما معنی اجتهاد را بد بفهميم يا اصلاً نفهميم)، يعنی با الهام از اصول و ارزشهای پايه‌ای، حال را دگرگون کردن و آينده را ساختن». اين زبان مدرن از آنِ آخوندی‌ست که بعداً «فيلسوف» هم می‌شود. «اجتهاد دو اهرم دارد: <تجربة دينی جامعة‌مسلمان> و <علم> که در معنای وسيع کلمه... چيزی غير از <علوم انسانی> نيست.»! و از اينگونه اراجيف. مصطفی رحيمی‌به مناسبت همان مقاله دوسال يا بيشتر در اوين زندانی بود، و يکی دوسال پيش خودکشی کرد. مجتهد شبستری، همچنان در «فلسفه و هرمنوتيک» غوطه می‌زند و در اين زمينه‌ها کشفيات حيرت‌انگيز برای «درست فهميدن اسلام» می‌کند.

«صدای پای فاشيسم» عنوان سرمقاله‌ای بود که اصغر حاج سيد جوادی در هفته‌نامه ء «جنبش» که با اسلام کاظميه‌ درمی‌آورد نوشت. مفاد مقاله را به‌ياد ندارم، جز آنکه هشدار داده بود در مورد سلطة انحصاری‌ که گروهی اسلامی در شرف به‌دست آوردنش هستند. اين را نيز يادم هست که در رأس همان مقاله، يا اصلاً بر سرلوحه هفته‌نامه، آيه‌ای از قرآن آمده بود با اين مفاد که از ستم بپرهيزيد. به‌هرسان آيه‌ای بود معناً مغاير با آنچه در آن‌زمان در جريان اسلاميزه کردن جامعه روی می‌داد و در شرف پاگرفتن بود. بعدها، سال ۱۳۶۱ من در سلسله مقالاتی که با عنوان امتناع تفکر در فرهنگ دينی در مجلة‌ الفبا نوشتم‌ـ موضوعی که بيش از بيست سال اشتغال ذهنی من بود تا با همين عنوان دو سال پيش بصورت کتاب منتشر شد‌ـ جايی به عنوان «صدای پای فاشيسم» که به‌زعم من نامی‌گمراه‌کننده برای شناسايی‌کردن جمهوری اسلامی‌بود و هست، همچون برگه‌ای از دين‌منشی خودمان اشاره کرده و نوشته بودم، ما، برای آنکه خود اسلامی‌مان خدشه‌ برندارد يا معصوم بماند، به يک مفهوم سياسی از جنبش سياسی دست‌راستی در غرب متوسل می‌شويم که مانند بسياری ديگر وجه مشترک ما و غرب نيستند. چندسال بعد اصغر سيدجوادی در پاسخ به نامه‌ای از من، نوشت که به‌کار بردن آن اصطلاح با درنظرگرفتن معنای سياسی متداول‌شدة آن برای مشخص کردن حکومتهای انحصارطلب و ضدانسانی بوده است، و اينکه دوستی ديرين ما برای او بيش از آن ارزش داشته که او حتا از اين بابت به غلامحسين ساعدی گله‌ای کند.

شما هم اگر بروز سلطة اسلام را، با توجه به اينکه در زمان زايشش هم جز اين نبوده، «کلريکال فاشيسم» بناميد، برای من نبايد سوء تفاهمی‌پيش آيد. اما من نه گمان می‌کنم که با نام‌گذاريهای جورواجور می‌شود ماهيت چيزی را بهتر شناخت، و نه اينکه اين نامگذاريها بی‌ضرر هستند. اولين اشکالی که يک نامگذاری نو برای امری در اصل کهنه پيش‌می‌آورد، ناشناخته‌کردن يا ناشناخته‌گذاردن سوابق آن است، و گشودن ديدگاههايی که آن امر کهنه را نوپديد جلوه می‌دهند. به گمان من هيچ چيز از اين بی‌معناتر نيست که ما استقرار حکومت اسلامی‌هزاروچهارسدسال پيش را فاشيسم بناميم. و کسی هم ديگر اين کار را نمی‌کند. اما نام امروزی همان سلطه را با تمام خصوصياتی که تاريخاً به ارث برده، می‌گذاريم «اسلاميسم». با «اسلاميسم» در واقع ما صورتی از اسلام را توضيح می‌کنيم که از آن قلب ماهيت کرده است‌ـ اين البته يک تدبير سياسی‌ست و در واقع هوشمندانه. اما، عيبش اين است که می‌خواهد با اين قلب ماهيت ادعايی، اسلامی‌کاذب به‌جای اسلام واقعی جا بزند. جناياتی که کليسای مسيحی در سلطة هزار ساله‌اش کرده جنايت مسيحيت است و نه فاشيسم که از ايتاليا برخاسته و در آلمان به اوج خود رسيده. اين حکم طبيعتاً در مورد اسلام هم صدق می کند.

آنچه اسلام امروزی ما را از اسلام حجازی متمايز می‌کند، از يکسو مجهزبودن آن است به تمام وسايل ممکن امروزی، و از سوی ديگر شبکة‌ مافيايی آن. سخن از اين يا آن مسلمان نيست که تصوراتی برای خودش از اسلام ساخته و آزارش به کسی نرسيده و نمی‌رسد. سخن از آن گروه مسلمانانی‌ است که به خميرة متجاوز اين دين از نو فعليت می‌بخشند. آيا تفاوتی هست ميان سهم پيغمبر و اهل بيتش از غنائم به‌چنگ آمده در غزوات، و سهمی‌که از عايدات کل کشور نصيب رهبر امت و رؤسای آن می‌شود؟ فرقی می‌کند که اموال غارت‌شدة فلان يا بهمان قبيلة يهودی در مدينه زمانی ميان غازيان تقسيم می‌شده، و حالا اموال مردم توسط پاسداران و گروههای مشابه مصادره و چپاول می‌شوند؟ تنها تفاوت ميان آن و اين دين اسلام اين است که دومی و کنونی از درون شبيخون زده و مسلمانان به‌دست خودشان عاملان را بر مسند قدرت نشانده‌اند. با نامگذاری نو ما به کشف آنچه اسلام هست نايل نمی‌آييم، بلکه فقط چيزی را بازمی‌يابيم که خودمان در نامگذاری جديد گنجانده ايم.

ـ ـ ـ فقط بعد از دستگيری ها و کشتارهای سال ۱۳۶۰ بود که ما در تبعيد شاهد روشنگریِ سيستماتيکِ نظری نسبت به ريشه های فرهنگی و سبب های تاريخی اين زلزلهء فاجعه بار هستيم. اين زمانی است که شما سلسله مقالات «امتناع تفکر» را در «الفبای» غلامحسين ساعدی زير نام بابک بامدادان به چاپ رسانديد. اين مقاله ها و نوشته های ديگری که به فاصلهء کوتاهی در دو نشريهء «دبيره» (رهيم اشه و هما ناطق) و «زمان نو» منتشر کرديد در محافل روشنفکری تبعيدی در سالهای ۱۹۸۰-۹۰ (۱۳۶۱-۱۳۷۱ شمسی) تآثيرگذار بودند. اين همان سال هايی است که کارگزاران رژيم در خارج از کشور حدود دويست نفر از مخالفان سرشناس شان را به قتل رساندند و به جز يک مورد ــ دادگاه ميکونوس ـــ دولت های اروپايی پيگير آن قتل ها نشدند! در آمريکا حلقه ای از روشنفکران چپ در نشرياتی چون «نظم نوين»، «کنکاش، در گسترهء تاريخ و سياست» ، «انديشه و انقلاب» و در اروپا نشرياتی چون «زمان نو»، «دبيره»، «اختر» و «چشم انداز» نوشته های شما را مطرح کردند. انرژی و جسارتِ عجيبی در آن نوشته ها بود همراه با تم های بکر و تازه که توجه همهء ما را به خودش جلب کرد. تِم (بازمايه) هايی مثل ضرورت نقدِ خويش نگر و درونی فرهنگی و نه مدد گرفتن مصنوعی از مفاهيم غربی به زورِ معادل سازی و ترجمه های هضم نشده؛ «امتناع تفکر» به عنوان يک تزِ هم فرهنگی ـ جامعه شناختی و هم فلسفی؛ تقليب فلسفهء يونانی در کار «عقل گرايان» اسلامیِ قرنهای دوازدهم ميلادی به بعد؛ «دين خويی» روشنفکران متجدد و سکولار، زاويه ای که از آن جريانِ روشنفکریِ بعد از مشروطه نقد می شود از جمله به خاطرِ ريختن مفاهيم غربی در قالب اسلامی که خود تزی است در بارهء شکست انديشهء سکولار در ايران، يا نحوه ای که ادبيات کلاسيک ما همواره در ضميرمان خود را باز توليد می کند و اين تزِ بکر که درست نزديکی و زيرپوست بودن اين ادبيات، انباشته بودن ما از آن، است که ما را از شناخت اش محروم می کند. «روزمرِگی» به عنوان منفرد نماندن و خواستِ غالبِ همرنگی با جمع که وجهی از روشنفکریِ متجدد ماست، بررسیِ نقش عرفان و شبه عرفان در روشنفکری ما، امکان ناپذيری اصلاح دينی همچون پروتستانتسم در اسلام، تعريف مفاهيمی چون ايران اسلامی يا فرهنگ دينی. زمينهء روحی و مذهبی پذيرش تجاوز اسلام و تفکيکِ حرکت اسلام از قوميت عرب. دقيق شدن بر لحظهء تجاوز و معانی تاريخی آن و خيلی چيزهای ديگر. مجموعه ای به هم گره خورده که زور و انرژیِ منحصر به فردی چه از لحاظ تحليلی (آناليتيک در سطحِ ريزاستدلالِ تکستِ فلسفی) و چه از لحاظ تعبيری (سطوح «مايکرو» تاريخی) ـــ که ما تا آن زمان در هيچ نويسندهء ايرانی سراغ نداشتيم ـــ آن را به جلو می بُرد. حتا اگر نمی خواستيم تزهای آن را بپذيريم بازهم با پرسش های دشوارش و پرهيز از ارائهء «راه حل»، ما را مجبور به تفکر و شک می کرد! زمينهء اين جوشش چه بود؟ فقط انقلاب ايران و نقش اسلام در آن يا مطالعات تطبيقیِ اديان در دهه های پيشتر؟

آرامش دوستدار: در اينکه انقلاب اسلامی‌آخرين قطره‌ای بود که انتقاد مرا نسبت به فرهنگ دينی‌مان سرريز نمود، ترديد نمی‌توان کرد. اما نقد من به دين و فرهنگ دينی‌مان در تمام رگ و پی ملاحظات فلسفی که در سال ۱۳۵۴، ۱۳۵۵ نوشته شده می‌دود. وابستگی و ناپرسايی در روال فرهنگ دينی را من در آنجا به دقت بررسی و تحليل کرده‌ام، گواههای فرهنگی آن را با استناد به سخنهای خود آنها نشان داده‌ام. بنابراين انقلاب اسلامی‌جز قطرة آخر بودن نقشی در فکر و نوشته‌های من نداشته است. راه‌يابی به مطالب کاملاً تازة آن کتاب و به نگرش ناظر بر آنها که در چاپ اول در سدوبيست‌و اندی، و در چاپ دوم در سد و شانزده صفحه فشرده شده‌اند، هنوز هم آسان نيست. در آن کتاب است که من تفاوت ميان استخبار و پرسش را نشان داده‌ام و نيز اين را که اولی شاخص رفتار دينی است و دومی نشانة انديشيدن، يا درست‌تر بگويم پایة آن.

موضع من نسبت به دين در همان نخستين سالهای تحصيل در بن (۱۹۵۹ـ ۱۹۶۱) شکل می‌گرفت. نه فقط از طريق فلسفه که رشتة اصلی من بود، و نيز از طريق روان‌شناسی چون رشتة فرعی، بلکه به‌گونة خاصی از طريق دومين رشتة فرعی‌ام که «دين شناسی مقايسه‌‌يی» باشد عميق‌تر و استوارتر می‌شد. نخست در اين رشته من به صورتهای مختلف، به زايش و مرگ، به اقسام دين، و ساختار و جنبه‌های گوناگون آن پی‌بردم. اما اشتغال به نيچه و پرسشهای بيسابقه او در فلسفه و تقطيرشدن شيوه پرسيدن او در ذهن من موضع‌ام را قاطعانه ديگرگون ساخت. اين فرايند عملاً سالها طول کشيد. تن و ذهن من به‌آسانی از چنگ احساسهای سخت‌جان اعتقادی به‌درنيامدند. تصفيه‌شدن از آنچه کسی را از کودکی به خود آغشته‌‌ـ نام فنی‌اش مغزشويی است‌ـ نمی‌تواند برق‌آسا صورت گيرد. و جايی هم که به هر علتی صورت بگيرد، فقط به درد صاحبش می‌خورد، کمترين نفوذی در سطح فرهنگی جامعه ندارد. اينکه ما نزد خودمان معتقد باشيم يا نباشيم امری‌ست مطلقاً شخصی، بدون هرگونه کارآيی ممکن خارج از اين حوزة خصوصی. اين را انتلکتوئلهای ما نمی‌فهمند يا درستتر بگويم، نمی‌خواهند بفهمند. يعنی هنوز پس از بيدارشدن از کابوس «جمهوری اسلامی» می‌خواهند خيال کنند که اگر آنها به دين کاری نداشته باشند، دين نيز با آنان کاری نخواهد داشت، و جمهوری اسلامی‌را مشکل خودمان می‌دانند.

ضمناً بيفزايم: معنای اينکه پرسيدن جانشين استخبار می‌شود اين نيست که همه‌چيز ديگر در جای خودش می‌ماند. چنين شقی بهترين نشانه است برای آنکه اين جانشينی صورت نگرفته. آنگاه که صورت بگيرد، ديگر هيچ چيزی در جای خودش باقی نخواهد ماند. هيچ ديدی نيست، که چون پيشتر مثلاً پرسش بوده، الزاماً اعتبار خود را از دست ندهد. هيچ روال درونی نيست که تغيير نکند. عواقبی که بر اين نگرش نو در پی از دست‌دادن اعتقاد مترتب‌اند، قابل پيشبينی نيستند. آگاه‌شدن به آنها پس از بروز تدريجی‌شان صورت خواهد گرفت.

ـ ـ ـ بخش دوم گفت و گوی ما طولانی شد و ما حتا نتوانستيم به انتقاد گرايش «اروپا مداری» و «يونان مداری»، يا به گفتهء مکتب ادوارد سعيد و طرفدارانش که به نام مطالعات پسااستعماری شناخته می شود، در نوشته های شما به بينش «شرق شناسانه» (اوری ينتاليستی) بپردازيم. چيزی که منتقدان ادعا می کنند. ما می خواهيم با اشاره به کار سعيد ببينيم تا چه اندازه اين نوع انتقاد اعتبار دارد و در شرايط فرهنگی ما به چه کار می آيد. به اين مطالب در بخش سوم خواهيم پرداخت. متشکرم.

پايان بخش دوم ــ جولای ۲۰۰۶
مصاحبه کننده: عبدی کلانتری

[بازگشت بخش نخست اين قسمت]

[بخش اول گفتگو با آرامش دوستدار را از اين جا بخوانيد]

بخش سوم: گفتار «شرق شناسانه» و گفتار «پسا استعماری»
بخش چهارم: آرامش دوستدار به مثابه استايليست: سبک و سياق های نوشتاری و روش های بازنمودن مباحث
بخش پنجم: پيش زمينه های نظری: ملاحظات نخستين در دين، علم و فلسفه