اطاعت و آزادی نقد ديدگاه‌هايی از آيت‌الله جعفر سبحانی*، احمد فعال

بايد توجه داشت که همه‌ی کوشش‌ها عليه اسلام سياسی از سوی نظام‌های کالايی صورت نمی‌گيرد. بديهی است که انديشه‌ورزان پرشماری در گوشه کنار جهان وجود دارند که منصفانه و يا غير منصفانه با اسلام سياسی مخالف هستند. اما همه مخالفان يک وجه مشترک دارند و آن اين‌که، همه آن‌ها اسلام را مساوی خشونت، مساوی تبعيض، مساوی سلب حقوق و آزادی انسان می‌شمارند. فاجعه اين‌جاست که بسياری از مدافعان اسلام‌گرا نيز کوشش دارند تا همين مضامين را در دفاع از اسلام بيان کنند

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

مقدمه نخست: دنيای امروز با همه زشتی‌ها و ستم‌ها و با همه نابرابری‌ها و نابخردی‌هايی که در پهنه زندگی اجتماعی وجود دارند و از سوی فراملی‌ها فرمان می‌رانند، ليکن با يک شانس بزرگ روبروست که حقوق و آزادی انسان بيش از هر زمان ديگر اعتبار در آئين زندگی يافته است. با اين وجود هنوز قلب آزادی و حقوق انسان ادامه دارد. دنيای متمدن هر چند چهره خشونت و وحشی‌گری را در قالب انواع سرگرمی‌ها به نمايش می‌گذارد و به موجب سرگرمی‌ها، به قلب حقوق و آزادی انسان مشغول است، ليکن بختياری بزرگ با اوست که بيش از گذشته و بيش از هر تمدنی توانا به گشودن پرده از چهره خشونت است. امروز نيرومندترين و عالمانه‌ترين و انسانی‌ترين نقدها در دل همين تمدن سر به آواز باز می‌کنند و آماج بر سينه تشنگان حقيقت فرومی‌نشانند. امروز ديگر هيچ قدرتی يارای آن نيست تا بدی را با بدی نمايش دهد. بدی‌ها ناگزيرند خويشتنی را در حمام نيکی غسل دهند، هر چند از غسل بدر نيامده، به يمن نقدها، پلشتی اندام خود را بر ديدگان عريان خواهند کرد.
نهان خشونت و ابتذال بدی است، اما تکنولوژی‌های رسانه‌ای با ساخت دنيای مجازی و توليد نيازهای مجازی، تصاويری بس مهيج در ذائقه ذهنی انسان ايجاد می کنند. تصاويری که در نمادهای مجازی به عاليترين جلوه‌های حيات نموده می‌شوند. نقدها به نهان بدی در نوع خود، بس مهيج‌تر از تصاويری است که کوشش دارند بدی را خوبی نمايش دهند. اين نقدها هر چند به حوزه‌های علمی و روشنفکری محدود می‌شوند، با اين وجود حوزه عمومی نيز در استفاده از نقدها بی‌بهره نيست. منتقدينی که با حوزه‌های عمومی تماس‌های مستقيم‌تر دارند، فضاهای مجازی را در قالب هنر و يا در بنيادهای عمومی و انسان‌مدار، نزد عموم مردم آشکار می‌کنند. نويسنده اين نقدها را نقدهايی از افقی دور و منظری بلند تحليل می کند. با اين وجود، در دنيای امروز با نقدهايی روبرو هستيم که در افقی بس کوتاه و بسته اظهار می‌شوند. بنيادگرايی يکی از اين نقدهاست. پاره‌ای از ديدگاه‌های بنيادگرا به ويژه آنچه که به اسلام‌گرايی مربوط است، ارائه تصويری بد از خوبی است۱. اين تصاوير وقتی در فضاهای بسته اظهار می‌شوند، به علاوه هيچ راهی برای نقد آنها وجود نداشته باشد، جز بدی توليد نمی‌کنند. لذا اگر بدی در چهره نيکی خود را در نقد عريان می‌کند، نابختياری‌ای که نيکی را در چهره بدی نمايش می‌دهد، در کجا گشوده خواهد شد؟
امروز اسلام‌گرايی، خواه به نيکنامی خواه به بدنامی، در مرکز توجه جهان قرار دارد. پرواضح است که نظام‌های کالايی شده در سلطه بازارها چنين بديلی را برنمی‌تابند و در ارائه تصاوير بد کوتاهی نمی‌کند. ليکن بايد توجه داشت که همه کوشش‌ها عليه اسلام سياسی از سوی نظام‌های کالايی صورت نمی‌گيرد. بديهی است که انديشه‌ورزان پرشماری در گوشه کنار جهان وجود دارند که منصفانه و يا غير منصفانه با اسلام سياسی مخالف هستند. اما همه مخالفان يک وجه مشترک دارند و آن اينکه، همه آنها اسلام را مساوی خشونت، مساوی تبعيض، مساوی سلب حقوق و آزادی انسان می‌شمارند. فاجعه اينجاست که بسياری از مدافعان اسلام‌گرا نيز کوشش دارند تا همين مضامين را در دفاع از اسلام بيان کنند. اين آن بدی است که از نابختياری مسلمانان نيکی ناميده می‌شود. بسياری از نظرمندان وجود دارند که هر آنچه بدی است و يا حداقل اجماع عقل بشر امروز آنها را در زمره بدی‌ها می‌شناسد، به دامن اسلام بچسبانند، و آن را عين خوبی معرفی کنند. با اين وجود، مدافعان بدی استدلال‌های خاص خود را نيز ارائه می‌دهند. اما نکته با اهميت اينجاست که اولاً، آنها که تخصص خود را ارائه تصوير بد می‌شناسند، بنا به طبيعت بنيادگرايی، نسبت به استدالال‌های منتقدين و مخالفين خود بی‌اعتنا هستند. ثانياً، بنا به همين امر که بنيادگرايی سلب آزادی و حقوق انسان و تبعيض‌ها در حقوق را نيز، از جمله خوبی‌ها می‌شناسد، در بيان استدلال‌های منتقدين و مخالفين نه تنها حقوق تبعيض‌آميز، بدتر از آن اينکه، هيچ حقی قائل نيستند. بدين‌ترتيب، وقتی در دموکراسی‌ها به يمن نقدها، بدی‌ها در چهره نيکی عريان می‌شوند و در نتيجه جامعه شانس بزرگ در انتخاب کردن بدست می‌آورد، اما در فضايی که بنيادگرايی پديد می آورد، هيچ مجالی برای گشودن نيکی از چهره بدی وجود نخواهد داشت.

مقدمه دوم: بيانی که بدی را در چهره خوبی و يا به عکس، خوبی را در چهره بدی نمايش می‌دهد، هر دو، بيان قدرت هستند. يکی از مهمترين ويژگی‌های بيان قدرت تناقض‌آميز بودن محتوای احکامی است که به خوبی و بدی نسبت می‌دهد. به عنوان مثال، دموکراسی‌ها با بنيادگرايی مخالف‌اند، از اين رو که بنيادگرايی ستيزه‌جويی و خشونت‌گرايی را تصديق می‌کند. اما همين دموکراسی‌ها چون در "بيان قدرت" اظهار می‌شوند، با بدترين خشونت‌ها و ستيزه‌جويی‌ها که از راه سرگرمی‌ها به فرهنگ عمومی تبديل می‌شوند، هيچ مخالفتی نمی‌کنند. در مثال ديگر، دموکراسی‌ها با تحقير زن و تبعيض عليه زنان در جوامع بنيادگرا و در فرهنگ‌ها و هويت‌های بنيادگرا بشدت مخالف هستند، اما با اين حقيقت که نظام کالايی شده بورژوازی عنصر جنسيت زن را به مثابه ابزار سلطه و گسترش مصرف در بازار به نمايش می‌گذارد، هيچ مخالفتی ندارند.
ايده‌ها و مرام‌هايی که نيکی را بدی نشان می‌دهند، نيز جز در انواع تناقضات دوام پيدا نمی‌کند. به عنوان مثال، بسياری از تفسيرها از قرآن بنا به اينکه کوشش دارند تا با تصوير بد و ضد حقوقی و ضد آزادی ارائه شوند، به کشف انواع تناقضات دست می‌يابند و اين تناقضات را در ذيل عناوينی چون ناسخ و منسوخ، مطلق و مقيد، محکم و متشابه، ظاهر و باطن، عام و خاص و... و يا تفاسير ديگری که گويای تصديق تناقض است، توجيه می‌کنند. گويی اينکه خداوند بدون تناقض گفتن قادر به بيان احکام و حقايق نبوده است! گويی اينکه خداوند کوشش داشته است تا دروغ را که جز در پرتو تناقض در وجود نمی‌آيد، لباس حقيقت بپوشاند!
همچنانکه دروغ گفتن نمی‌تواند بدون تناقض گفتن وجود داشته باشد، متقابلاً و تا آنجا که نويسنده در مطالعات خود ملاحظه کرده است، هيچ حقيقتی نيست که حاوی تناقض باشد. از اين نظر، بنا به آنچه که دين پيام‌آور حقيقت است، خداوند و کلام او بطور محض خالی از هر گونه تناقض است. هيچ بيان قدرتی که با هدف استيلاء و تسلط انسان بر انسان، يا تسلط بر دين و آئين ديگری در وجود آمده باشد، نيز خالی از تناقض نيست. زيرا هيچ سلطه‌ای جز در ابهام و تاريکی و نقض روشنايی و شفافيت در وجود نمی‌آيد. اگر کلام خداوند و قول او در زبان پيامبر، بيان قدرت بود، تناقض آميز نشان می‌داد. بدين‌ترتيب، ما با دو بيان در تفسير و تأويل آيات روبرو هستيم. يک بيان، بيان قدرت است و بيان ديگر، بيان آزادی است. بيان قدرت، بيان تناقض‌ها و تصديق روابط سلطه است. تصديق روابطی است که حقوق و آزادی‌های انسان دستخوش نابرابری‌ و تبعيض می‌شود. تصديق روابطی است که در دائمی کردن مرگ و خشونت، سامانه‌ای از سلطه فرادست و فرودستی ميان انسان‌ها برقرار می‌کند. بدين سياق است که هرگاه در بيان قدرت با آيه‌ای چون "هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَیٰ وَدِينِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّينِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ۲ (او کسی است که رسول را به هدايت فرستاد تا دين حق را بر ساير اديان ظاهر گرداند) مواجه می‌شويم، بيان قدرت کلمه "ليظهره" را که معنای آشکار و روشن آن "برای ظاهر کردن" است، ليغلبوا معنی می‌کنند، يعنی "برای غلبه کردن". بدين معنا گمان می‌رود که خداوند رسول خود را برای تسلط اسلام بر ساير اديان و انديشه‌های ديگر فرستاده است. به علاوه، اين بيان جز با نسبت دادن تناقض به قرآن، نمی‌تواند به آيات معنای دلخواه خود را بدهد. سراسر قرآن رسالت پيامبر را جز ابلاغ و پرهيز از سيطره نمی‌شناسد. بيانی که دين را وسيله سلطه می‌شناسد، توجه ندارد که در قرآن تناقض راه ندارد. وقتی دين وسيله سلطه می‌شود، لاجرم تفسيری که دين را و رسالت را با هدف سلطه معرفی می‌کند، با آيات ديگر متناقض خواهد شد. اين تفاسير سرانجام برای رفع تناقض به تفاسيری مکمل روی می‌آورد که بازهم رشته ديگری از تناقضات پديد می‌آورد. اما هر گاه ذهن انسان از قدرت و هويت‌گرايی آزاد می‌شود، آيات را همانسان که هست می‌بيند و در رفع تناقض‌های بر می‌آيد. تناقض‌هايی که ذهن در بادی نخست و در نگاه سطحی متناقض می‌شناسد، ليکن در تحليل نهايی تناقض نيستند. نه آنکه با فرض گرفتن تناقض کوشش داشته باشد تا توجيهی برابر با طبع قدرت بدان بدهد.

نگرش‌ها به قرآن در دو بيان آزادی و قدرت

الف) همچنانکه قرآن می‌گويد بعضی از آيات بعضی از آيات ديگر را تفسير می‌کنند۳. اگر قرآن را يک سامانه در هم ريخته فرض کنيم، در تفسير آيات هر چيز را به آسانی می‌توان به هر چيز متصل کرد. سامانه در هم ريخته، سامانه‌ای است که هيچ ارتباط منطقی و اصولی ميان اجزای آن برقرار نيست. اگر نيک ملاحظه کنيد همه يا اغلب تفسيرهای هويت‌گرا، متن قرآن را به مثابه يک سامانه در هم ريخته نگاه می کنند. زيرا در سامانه در هم ريخته است که هر هويت می‌تواند به فراخور معنايی که به خويشتنی می‌بخشد، به تفسير يا ترجمه متن قرآن بپردازند. بيان آزادی، قرآن را يک متن و يک سامانه منسجم می شناسد که نه تنها هر جزء مفسر اجزای ديگر، بل هر مفهوم گزارشگر تمامت قرآن است. بيان آزادی از تفاسيری که آيات را از هم منفک می‌سازد، و يک جزء را از اجزاء ديگر سانسور می کند، به شدت پرهيز می‌کند. به عنوان مثال، وقتی گفته می‌شود: اطيعوالله و اطيعوالرسول و اولی الامر منکم۴. بيان قدرت ساليان متمادی است که ادامه آيه را سانسور می‌کند. ادامه آيه می‌گويد: و فان تنازعتم فی الشيئی فردوه الی الله والرسول۵. بنا به معنای صريح آنچه که در ادامه آيه آمده است، پس هر گاه ميان مردم اختلافی به ميان آيد، بايد آن امر را به رسول و قرآن ارجاع داد. بدين‌ترتيب اولا: آيه به روشنی اختلاف ميان مؤمنين را فرض می‌گيرد. و الا لازم نبود بگويد فان تنازعتم. کافی بود بعد از حکم به اطاعت کردن می‌گفت: و لاتنازعوا فی شيئی، يعنی پس از اطاعت در هيچ چيز منازعه و اختلاف نکنيد. ثانياً، وقتی قرآن فرض را بر اختلاف می‌گذارد، و مرجع حل اختلاف را خدا و رسول او می شناسد، معنای آن نفی رابطه اطاعت محض ميان مؤمنين و اولی الامر است. در اينجا ممکن است طرفداران اطاعت محض بگويند، وقتی قرآن در ادامه، حل تنازع و اختلاف را به خدا و پيامبر ارجاع می‌دهد، چگونه و از چه راهی می‌توان به اين دو منبع ارجاع کرد، جز رجوع دوباره به خود اولی الامر؟ زيرا همانطور که روايات می‌گويند، اولی الامر تنها مرجع ذيصلاح برای انطباق امور به اوامر ونواهی شارع امر هستند. اين ادعا زمانی صحيح است که بگوييم قرآن گاه سخن هجو، اضافی و باطل هم بر زبان می‌آورد. در يک جا می‌گويد، هر گاه ميان خود اختلاف و تنازع قرار گرفتيد، به خدا و رسول او مراجعه کنيد، اما همين رجوع جز باب باطل و هجو اضافی نيست. زيرا قرآن به جای آنکه يکسر بگويد ديگر تنازعی نداشته باشيد، و يا در منازعه خود به حکم اولی الامر مراجعه کنيد (چه آنکه به گفته آقای آيه الله سبحانی، پيامبر نيز در مقام اولی الامر هستند)، گفته هنگامی که ميان خود در تنازع و اختلاف قرار گرفتيد، به خدا و رسول او مراجعه کنيد. و اين ادعا جز با نسبت هجو به قرآن دادن، چنين معنايی نمی‌دهد. به علاوه در مقاله بعد نشان خواهم داد که موضوع اطاعت نه در تصميم گيری، بلکه در اجراست. همچنين نشان خواهم داد که چگونه هدايت با کنش‌ورزی و نظام تصميم‌گيری انسان اين‌همان‌ است. اما تا همين حد اضافه کنم که پيامبر، چون هر انسان ديگری، استقلال در گرفتن تصميم دارد. پس می‌تواند در آنچه به خود او و يا به حکم خداوند مربوط می شود، بر وفق حقوق انسان و حقوق جامعه انسانی و طبيعت تصميم بگيرد و ديگران را اختياری بر او نيست. اما آيا در هيچ جای قرآن می‌يابيد که پيامبر بجای مردم و به رغم تصميم آنها، تصميم بگيرد؟ از جمله به اين دليل که تناقض پيدا می‌کند با اصل هرکس خود خويشتن را هدايت می‌کند. چنانچه پيشتر يادآور شدم قرآن نيز صراحتاً به پيامبر يادآور می‌شود که حتی اگر هم بخواهی نمی‌توانی کسی را هدايت کنی. زيرا جانشين مردم در تصميم، جز قدرت نمی‌تواند بشود و نمی‌شود. هرگاه قدرت نيز تصميم را از آن خود می‌کند، جانشين خدا می‌شود.
ب) بيان قدرت در يک جا به يک مفهوم از مفاهيم قرآنی يک معنا می‌بخشد و در جای ديگر معنايی ديگر. در بيان آزادی مفاهيم قرآنی در سراسر قرآن يا ثابت‌اند و يا آنکه اگر مرادی ديگر از يک مفهوم جستجو می‌شود، بايد اين مراد را در ساختار و بافتار سوره و آيات پيش و پس آن مفهوم به دقت جستجو کرد. مثلا هنگامی که قرآن می‌گويد اشداء علی الکفار و رحماء بينهم۶. بيان قدرت از واژه کفر معنايی بدست می‌دهد که گويی قرآن گفته است، مسلمانان ميان خودشان به ملايمت برخورد می‌کنند و با مخالفان خود که همان کافران باشند، با شدت و خشونت برخورد می‌کنند. اين تفسير نه تنها ميان خودی و غير خودی تفکيک قائل می‌شود، بلکه وسيله‌ای است تا تبعيض‌ها و تمايزات حقوقی ميان خودی و غير خودی قائل شويم. بطوريکه خودی‌ها دارای همه حقوق اجتماعی و سياسی و اقتصادی هستند و غير خودی‌ها به ميزان دوری و نزديکی کفری که به خرج می‌دهند واجد و يا فاقد حقوق می‌شوند.
هرگاه به قرآن مراجعه شود معنای کفر به روشنی بر افرادی اطلاق می‌شود که حقيقت را کتمان و بدتر از آن لباس باطل به حقيقت می‌پوشانند. در اين معنا هيچگاه کفر و کافری به دگرانديشی اطلاق نمی‌شود. برعکس، هر گاه حق و عمل به حق را مبنای قضاوت قرار دهيم، کفر نه تنها به دگرانديشی اطلاق نمی‌شود، بلکه بسياری از مسلمانان وقتی حق را مبنای رفتار و انديشه خود قرار نمی‌دهند، کافر محسوب می‌شوند. اين معنای کفر در قرآن است. با اين وجود اين معنا هيچگاه توجيه کننده اِعمال شدت بر کافران نمی‌شود. يعنی به صرف اينکه افرادی حق را می‌پوشانند و لباس باطل به تن حق می‌کنند، مستحق شدت نمی‌شوند. ادامه آيه مؤيد همين ديدگاه درباره معنای کافری است. درست در ادامه همين آيه وقتی قرآن می‌خواهد صفات کسانی که در صف مقابل کفر قرار دارند اشاره داشته باشد، دقيقاً توجه مخاطب را به آياتی از تورات و انجيل جلب می‌کند. "مثال آنها کسانی است که در تورات آمده است و روشن‌تر از آن در انجيل آنها را چون زراعتی تشبيه می‌کند که جوانه‏های خود را رويانده سپس تقويتش کرده تا ستبر و ضخيم شده، و در نتيجه بر ساقه‏هايش [استوار] ايستاده است ، به طوری که دهقانان را به تعجب می‏آورد تا خدا به وسيله مؤمنان، کافران را به خشم آورد۷". به عبارتی، خشم کافران از کسانی است که رويش آنان چون رويش طبيعت است. و اين رويش جز رويش حق نيست.
به علاوه هرگاه به آيات پيش و پس آيه ياد شده مراجعه شود، قرآن از يک شرايط جنگی حکايت می‌کند. شرايطی که اتفاقاً پيامبر پس از پيروزی در مکه، تعهدات طرفينی با کافران و مشرکان منعقد کرده بود، اما به گفته قرآن کافران هربار با شکستن عهد و پيمان، خود مانع از اجرای مناسک مسلمانان می‌شدند. آيات ۲۴ و ۲۵ همان سوره الفتح مؤيد اين حقيقت است که نه تنها هيچ محدوديتی برای کافران با وجود صفت آنان به "کتمان کردن حقيقت" وجود نداشته است، بلکه حدود آزادی کافران در حدی بود که حتی مانع از ورود مسلمانان به مسجدالحرام می‌شدند. يعنی فضای امکانی کافران در حدی بود که آزادی مسلمانان را سلب می‌کردند. تحصيل اين فضا در عصر پيامبر جز در ساخت ضد قدرت کردن قدرت حاصل نمی‌شود. ملاحظه می‌کنيد که وقتی بر اساس روشی که بيان آزادی ارائه می‌دهد، هر گاه به آيات و مفاهيم قرآن مراجعه شود، هيچ محدوديتی برای دگرانديشی و دگرباشی ايجاد نمی‌شود. در خور يادآوری است که در سوره کافرون، قرآن بر آزادی انسان در گزينش دين تصريح می‌کند. و دوستی با آنها را اگر براه دوستی بيايند، ممنوع نمی کند.
ج) از ويژگی‌های ديگر بيان آزادی، تصديق متن قرآن به مثابه سامانه بازی است که گستره آن پهنه حقيقت و هستی را در می‌نوردد. در اين سامانه خداوند اول و آخر هر چيز، ظاهر و باطن هر چيز، و او سرشت نهايی حقيقت است۸. خويشتنی انسان بخشی از اين سامانه است. جهاد در راه خدا، جهاد در راه خويشتنی و اطاعت از خداوند، اطاعت از خويشتنی است. منشاء هدايت هر چيز خود چيزهاست. در نتيجه انسان خود خويشتن را رهبری و هدايت می‌کند. در هيچ جای قرآن نمی‌يابيد که کسی هدايت کسی را بر عهده بگيرد. بنابراين نظر، بر خلاف نظرهای رايج که پيامبر را هدايتگر انسان می‌شناسند، بنا به اطلاع نويسنده اين سطور، در هيچ آيه‌ای از قرآن نمی‌يابيد که خداوند پيامبران را به منظور هدايت انسان آفريده باشد. به عکس صراحتاً خداوند به پيامبر خود می‌گويد : ليس عليک هداهم لکن الله يهدی من يشاء۹" ، هدايت آنها بر عهده تو نيست، خداوند هر کس را بخواهد هدايت خواهد کرد. و نيز در سوره فرقان به صراحت می گويد "هدايت و نصرت خداوند برای تو کفايت می کند۱۰" در نتيجه، اگر بگوييم نظری که پيامبر را هدايتگر انسان می‌شناسد، يک نظريه کفرآميز است، پر بيراهه نگفته‌ايم.
در سامانه باز و حقمدارانه‌ای که قرآن است، انسان زندانی هويت‌های از پيش تَعیّن يافته‌ای نخواهد شد. هويت‌های از پيش تَعیّن يافته، هويت‌هايی‌اند که انسان هيچ نقشی در تَعیّن آن بر عهده ندارد. اين هويت‌ها شکل جداره‌ای می‌مانند که از بيرون بر شخصيت انسان نقش بسته می‌شود. از ويژگی‌هايی ايدئولوژی و فرهنگ‌هايی که سامانه بسته هستند، يکی اين است که پيروان آن را در هويتی خاص متَعیّن و متشخص می‌سازند. هويت‌های قومی، فرهنگی، ملی، مذهبی، صنفی، طبقاتی و سياسی از جمله اين هويت‌ها بشمار می‌آيند. در سامانه‌های بسته، حقيقت مدار خود را به هويت‌های از پيش تَعیّن يافته می‌بندد. در اين حال اطاعت از هويت، با اطاعت از حقيقت اين همان می‌شوند. هر فرد چون خود هويت خويشتنی را تعين نمی‌کند، باور او به حقيقت نيز بنا به تعريف هويت از پيش تعيين شده است. اين است که در سامانه‌های بسته هيچ راهی برای گفتگو و نقد وجود ندارد. در سامانه بسته نقد معنايی می‌يابد که تأثيری در سلسله مراتب قدرت و هويت ايجاد نمی‌کند. در حالی که نقد کردن و انتقاد کردن در فرهنگ‌ها و سامانه‌های سياسی باز، مفهومی مترادف با بحران ايجاد کردن می‌دهد (کريتيکال = انتقاد = بحران)، در سامانه‌های بسته تحت عنوان انتقاد سازنده، نقد کردن از نو ساختن سامانه‌ای است که هست، هويتی است که هست، سلسله مراتبی است که هست و سرانجام نقدی است که به اثبات و تحکيم از پيش داده‌های هويت و از پيش داده‌های حقيقت می‌پردازد. اما در سامانه بازی که قرآن است، هر فرد بنا به اينکه خود هدايت خويشتنی را بر عهده دارد، پرسش از قرآن۱۱ و پرسش از پيامبر۱۲ و حتی چنانچه در قسمت بعد مقاله توضح خواهم داد، به انتخابی بر اساس استقلال و آزادی و به فراخور آگاهی به خويشتن خويش انجام دهد. اين آگاهی او را به مثابه يک آفريده مُتعیّن می‌کند بطوريکه در هستی بی‌کران، می‌تواند رشد را تا بی‌نهايت درنوردد. همچنين است که هيچ امر پيش داده‌ای جز انسانيت انسان، در نهان آدمی وجود ندارد. در اين ميان انسان بنا بر ميزانی که بر خويشتن آگاه می‌شود، هويت خويش را تدارک می‌بيند. بديهی است که هر فرد در فرآيند زندگی اجتماعی با سرشت انسانی خويش در می‌آميزد. همچنين است که هر فرد به موجب ساخت طبقاتی، ساخت فرهنگی و به موجب روابط توليد و نيز به موجب نقشی که در مناسبات سياسی ايفاء می‌کند و يا ايفاء نمی‌کند، سرشت انسانی خود را در از خودبيگانگی، يا با خوديگانگی به چالش می‌گيرد. به ديگر سخن، هر فرد به موجب تأثيراتی که از محيط می‌گيرد، ممکن است دچار ازخودبيگانگی شود و يا به عکس تأثيرات را در يگانگی با خويشتن به چالش بخواند.
در سامانه بازی که قرآن است، سرشت طبيعی و فطری انسان چيزی جز عنصر هستی بسيط يافته خداوند نيست۱۳. وقتی گفته می‌شود "او اول و آخر هر چيز و او ظاهر و باطن هر چيز و سرانجام او حق است۱۴"، پس خداوند در ذات هر چيز منشاء هدايت چيزهاست. انسان خود خويشتن را راهبری می‌کند، خواه بر سياق حق و خواه بر سياق کفر. در يگانگی با خويشتن، انسان با خداوند يگانه و بر صراط حق راهبر می‌شود و در بيگانگی با خويشتن، انسان دچار "بغی" می‌شود و بر حقوق ذاتی خويش طغيان می‌کند. بنا به روايت قرآن، پاره‌ای از انسان‌ها هنگامی که از يک مصيبت نجات می‌يابند باز هم در زمين بر حق طغيان می‌کنند. اما انسان‌ها از اين حقيقت غفلت می‌کنند که همانا بغی آنها عليه نفس‌های خود آنهاست۱۵. بغی روشن‌ترين بيان جريان از خودبيگانگی انسان است. جريانی که انسان را از وجود خداوند غفلت می‌کند، و اين غفلت چيزی جز غفلت از حقوق ذاتی خويش نيست. پس هر گاه وجود خداوند را به مثابه جوهر ذاتی انسان، نه چيزی بيرون از او و بيگانه با او تلقی کنيم، آگاهی نسبت به خداوند، جز آگاهی نسبت به خويشتنی نيست "من عرف نفسه فقد عرف رب۱۶" ، هر کس نفس خويش را شناخت خدای خويش را بازيافته است. بدين ترتيب است که اطاعت از خدا و رسول او، اطاعت از حق و اطاعت از خويشتنی خواهد بود. "جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا۱۷" آنها که در راه من جهاد کنند، به راه خودشان هدايت می‌شوند.
هر گاه به قصد خودفريبی و يا دگرفريبی به بيان امری نپردازيم و بنا به آنچه که گذشت، خواننده خواهد يافت که موضوع اطاعت نه تنها سالب آزادی انسان نيست، بلکه عين آزادی انسان است. اما پاره‌ای از تلقی‌ها درباره اطاعت بطور قطع سالب حقوق و آزادی انسان هستند. منتقدين دين‌ستيز بنا به همين تلقی‌هاست که کارمايه دين‌ستيزی خود را در انديشه می‌ريزند. اکنون جهت اطلاع خوانندگان به کارمايه يکی از اين دست می‌پردازم و در ادامه به نقد مباحث اصلی و رئوسی را که آقای آيه‌الله سبحانی کوشش داشته تا کارمايه دين‌ستيزی را کامل کند، خواهم پرداخت.
آقای آرامش دوستدار بنا تعريف و برداشت سراسر پرخطای خود از خداوند، اطاعت از خداوند را ناخويشتنی کردن انسان می‌نامد. او خداوند و امر قدسی را به منزله يک امر متافيزيکی قلمداد می‌کند که تسليم شدن در برابر او، انسان را از خويشتنی و بالتبع از پرسشگری و آزادی باز می‌دارد. او در مقاله‌ای با عنوان "پرسش از ماهيت دين" می‌نويسد: " انسان دينی آن کسی است که وجود درونی‌اش را قدسی متَعیّن می‌سازد و در نتيجه واکنشی در او برمی‌انگيزد که پاسخ اين انسان به قدسی است۱۸". و نيز در تعريف دين از قول گوستاو منشينگ می‌نويسد : "دين عبارتست از مواجهه‌ی درونی انسان با واقعيت قدسی و واکنش انسانی که در اين مواجهه به نحوی از حيث وجودی از جانب قدسی متَعیّن می‌گردد۱۹". آقای دوستدار در اغلب آثار خود از دينخويی به عنوان صفتی ياد می‌کند که اساسی‌ترين مانع انسان در مواجه با خويشتنی می‌شود. در مقاله‌ای با عنوان "دينخويی چيست" می‌نويسد: "دينخويی چيزی نيست جز سرباززدن از مواجهه با خودمان، پرهيزکردن از خودشناسی۲۰". سرانجام او در مقاله‌ای به نام پرسش از ماهيت دين از قول رودلف اوتو و او از قول شلاير ماخر شرحی درباره زيست دينی ارائه می‌دهد. از نظر شلاير ماخر زيست دينی چيزی جز احساس وابستگی مطلق انسان به امر قدسی نيست. انسان پيش از تفکر درباره دين با احساس دينی مواجه می‌شود، سپس همين احساس موجب دريافت انسان از خويشتنی می‌شود. از اين نظر، امر قدسی، امر ناانديشيده است و احساس بدان خويشتنی را متَعیّن می‌کند. از اينجا انسان دينی وقتی خويشتن را در احساس يافت متوجه امر بيرونی می‌شود، امری که او را از نيستی به هستی در آورده است. رابطه انسان با جهان نيز "رابطه‌ای است که در نيستی ميسر و در نيستی مستحيل می‌گردد. در چنين رابطه‌ای شناسايی اساساً بی‌معناست و اگر به وجه اخص هر آينه معنايی داشته باشد، همانا سواد شناسايی الهی است. انسان دينی موجودی نيست که بتواند خود را در مقابل جهان و جهان را در مقابل خود ببيند و در اين تقابل به ماهيت خود و جهان پی‌برد ، بلکه او موجودی است که از سطوّت و جذبه و جلال قدسی بيمناک است و در اين بيمناکی خود را در عدم صرف که همان مخلوقيت است درمی‌يابد. بنابراين شناسايی انسان دينی چه از خود و چه از جهان هرگز از خود او يا از جهان ناشی نمی‌گردد. مبدأ شناسايی انسان دينی همان مطلقاً ديگری است و نه خود او و نه طبعاً جهان که در نيستگاری‌اش بنياد انسان دينی در نيستی است. از اينرو آنچه در بينش دينی شناسايی است، شناسايی چيزی نيست، يعنی نه ناظر بر جهان است و نه ناظر بر انسان و نمی‌تواند باشد، بلکه هرچه هست صرفاً معطوفِ قدسی و کلام اوست۲۱".
آقای دوستدار وقتی از خويشتن يا "من" اسلامی ياد می‌کند، او را منی می‌شناسد، که در جبر و قهر زندگی می‌کند. منی که اساسا با آزادی بيگانه است. زيرا تسليم شدن و اطاعت کردن در برابر خداوند پيش از هر چيز و بيش از هر چيز به بند کشيدن آزادی اوست. چه آنکه اطاعت مانع از رويارويی انسان با امر مطاع می‌شود. وقتی نه با جهان و نه با امر قدسی رويارويی وجود نداشته باشد و خويشتنی تنها در ذيل بودن و در تسليم شدن متَعیّن می‌شود، در واقع حکم به بی‌خويشتنی داده‌ايم. "محال بودن يا نيستی من فقط در صورتی معنا دارد که آزادی را بنياد هستی من بدانيم. من اسلامی در نسبت با منِ آزاد محال می‌شود، نه در محکوميت اسلامی‌اش که هستی آن است. منتها اين محکوميت و عبوديت در برابر سطوت خدای اسلامی از هيچ هم هيچ‌تر و نيست‌تر می‌گردد. مسلمانی در برابر هستی خدا يعنی نابودگی مطلق. اشد مجازات، حداقلِ محکوميت هر عرض اندامی در برابر اين خداست. مثلاً وجوب قتل مرتد در اسلام، کيفر منطقی آدم اسلام‌آورده‌ا‌ی‌ست که من خود را در اين تسليم از دست می‌دهد و سپس با سرکشی در برابر اين تسليم می‌خواهد آن را بازيابد و آزاد سازد. مرتد، يعنی آن که از دين و خدای اسلامی روی برمی‌تابد و به دين و خدايی ديگر می‌گرود يا به هيچ دين و خدای ديگر نمی‌گرود، به اين جهت در «منطق اسلامی» واجب‌القتل است که با آزاد ساختن من خود از چنگ دينيت اسلامی آن را از نو به هستی در می‌آورد و با هست‌کردنش خدای اسلامی را که موجب نابودی من او بوده است، نيست می‌کند. اين هست کردن من و نيست کردن خدای اسلامی، رفتار درونی مرتد را از دو سو متَعیّن می‌کند: در اثبات من بازيافته‌اش، و در نفی خدايی که من او را تا کنون تحليل برده است۲۲"
برداشت و تفسير آقای دوستدار هم درباره اطاعت و تسليم شدن و هم درباره احساس به امر قدسی و متَعیّن شدن خويشتنی و هم درباره آنچه او به عنوان نفی خويشتن و نفی آزادی و تَعیّن انسان در انتخاب و تصميم او ارائه می‌دهد، بنا به آنچه پيش از اين و نيز پس از اين شرح داده و خواهم داد، به کلی بر خطاست۲۳. اما با اين وجود از يک نظر، او چندان هم بر خطا نيست. زيرا تفاسيری که جناب آيه‌الله سبحانی و هم انديشان او از رابطه اطاعت و آزادی انسان بدست می‌دهند، جز اسباب دين‌ستيزی بدست دادن نيست. بی‌دليل نيست که همه آنها که دستی بر آتش دين‌ستيزی دارند، مايلند تا تفسير خود را از دين و قرآن از زبان بنيادگرايی بشنوند. با اين حال هم انديشان بنيادگرا نيز می‌توانند با خيالی آسوده بگويند، انديشه‌های آقای دوستدار و صد انديشه و فلسفه تنومندتر از او، وقتی نه در ما و نه در جامعه مَجال و مُجاز خوانده شدن نمی‌يابند، اثری در سود يا زيان آنچه که دين به مثابه قدرت می‌سازد، نخواهد داشت.

فهرست منابع:
• اين مقاله اشاره به گفتگويی است که روزنامه شرق با آيه الله جعفر سبحانی در شماره ۱۱۸۹ مورخ ۱/۱۲/۸۹ انجام داده است.
۱- امام علی در نهج البلاغه خطبه ۱۰۸ می‌گويد: لبس الاسلام لبس الفرو مقلوباً. اسلام مانند پوستينی که وارونه به تن کنند، پوشيده شد.
۲- قرآن سوره توبه آيه ۳۱
۳- سوره مائده آيه ۳
۴- قرآن سوره نساء آيه ۵۹
۵- ادامه همان آيه
۶- سوره فتح ايه ۲۹
۷- ادامه همان آيه
۸- قرآن سوره الحديد آيه ۳ : هوالاول هوالآخر هوالظاهر هوالاباطن هوالحق
۹- قرآن سوره بقره ۲۷۲
۱۰- قرآن سوره فرقان ۳۱
۱۱- آيات فراوان در قرآن وجود دارد که حتی با شماتت می گويد چرا در قرآن تدبير و يا تفکر نمی‌کنيد.
۱۲- قرآن سوره آيه افلا يدبر القول
۱۳- قرآن: فطره‌اهل ‌التی فطرالناس عليها
۱۴- قرآن سوره الحديد آيه ۳: هوالاول هوالآخر هوالظاهر هوالاباطن هوالحق
۱۵- اشاره به قرآن سوره يونس آيه ۲۳
۱۶- روايت از حضرت پيامبر
۱۷- قرآن سوره عنکبوت آيه ۶۹
۱۸- مقاله پرسش از ماهيت دين، نوشته آرامش دوستدار
۱۹- همان منبع
۲۰- مقاله دينخويی چيست، نوشته آرامش دوستدار
۲۱- مقاله پرسش از ماهيت دين
۲۲- مقاله مشکل پديداری من در اسلام، نوشته آرامش دوستدار
۲۳- نويسنده مدت‌هاست کوشش دارد تا يک مقاله و يا يک رشته مقاله در نقد انديشه‌های آقای آرامش دوستدار ارائه دهد، اما هربار به دلايلی پس از نوشتن يکی دو صفحه منصرف شده است. شايد در آينده به ادامه اين کار اقدام شود.

Ahmad_faal@yahoo.com
www.ahmadfaal.com