پارادوكس مدارا، آرش نراقي

فضیلت مدارا مستلزم همزیستی مسالمت آمیز با عقیده یا عملی است که از منظر فرد باطل یا اخلاقاً ناروا بشمار می رود.   اما آیا انسان شریف و اخلاقی حقّ دارد امر باطل یا اخلاقاً ناروا را تاب آورد؟  آیا فضیلت مدارا با فضیلت حقّ جویی سازگار است؟  آیا مداراگری حقیقتاً فضیلت است؟  فرد مداراگر چگونه می تواند از مدارا به عنوان یک فضیلت اخلاقی دفاع کند؟  

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

(۱)
فضیلت مدارا مستلزم همزیستی مسالمت آمیز با عقیده یا عملی است که از منظر فرد باطل یا اخلاقاً ناروا بشمار می رود. اما آیا انسان شریف و اخلاقی حقّ دارد امر باطل یا اخلاقاً ناروا را تاب آورد؟ آیا فضیلت مدارا با فضیلت حقّ جویی سازگار است؟ آیا مداراگری حقیقتاً فضیلت است؟ فرد مداراگر چگونه می تواند از مدارا به عنوان یک فضیلت اخلاقی دفاع کند؟
به نظر می رسد که مداراگری از دو سو مورد حمله و تردید است: از یکسو فرد مطلق گرا مدعی است که رویکرد اخلاقاً دفاع پذیر در برابر امر باطل یا اخلاقاً ناروا مبارزه برای زدودن آن است، نه (به زعم فرد مداراگر) "کنار آمدن" با آن. از سوی دیگر، فرد کثرت گرا مدعی است که در غالب موارد آنچه "باطل" تلقی می شود، صرفاً نوع دیگری از زیستن یا اندیشیدن است، و لذا "تفاوت" در دیدگاه و شیوه زیست را نمی توان و نمی باید "باطل" دانست. از این رو، رویکرد اخلاقاً دفاع پذیر با امر متفاوت (برخلاف ادعای فرد مداراگر) "کنار آمدن" و "تحمل کردن" نیست، "پذیرش" و "برسمیت شناختن" است.

بنابراین، فرد مطلق گرا و کثرت گرا هر دو بر این باورند که چیزی تحت عنوان "امرناحقّ اما در خور مدارا" وجود ندارد. فرد مطلق گرا تمایز آشکاری میان حقّ و باطل می نهد، اما امر ناحقّ را در خور نفی و طرد می داند نه مدارا، و فرد کثرت گرا به تنوع حقّ ها قائل است، و رویکرد مناسب در قبال امر "متفاوت" را نه مدارا که پذیرش و برسمیت شناختن می داند. بنابراین، اگر امر الف ناحقّ است، در آن صورت در خور مدارا نیست و باید نفی شود (موضع مطلق گرا)، و اگر امر الف ناحقّ نیست، در آن صورت در خور پذیرش و برسمیت شناخته شدن است نه مدارا و تحمّل (موضع کثرت گرا). به نظر می رسد که در میانه این دو حدّ جایی برای فضیلت مدارا نیست. بنابراین، گویی فضیلت مدارا در واقع یا امری محال است یا امری اخلاقاً غیرقابل دفاع.

مطابق این تحلیل، فضیلت مدارا در صورتی ممکن است که مفهوم "امرناحقّ در خور مدارا" مفهومی تهی و عاری از مصداق نباشد.

برای فهم دقیقتر مفهوم "مدارا"، و دشواری های نظری آن، پیشنهاد من این است که آن مفهوم را بر مبنای "حقّ ناحقّ بودن" صورتبندی کنیم. مفهوم "حقّ ناحقّ بودن" بخوبی خصلت متناقض نمای فضیلت مدارا را نشان می دهد. بنابراین، من در این نوشتار فرض را بر آن می گذارم که فضیلت مدارا نهایتاً به معنای به رسمیت شناختن "حقّ ناحقّ بودن" است، و می کوشم از طریق تحلیل این مفهوم پارادوکس "مدارا" را صورتبندی کنم، و راه حلّی برای رفع خصلت متناقض نمای فضیلت مدارا پیشنهاد کنم، و نیز نشان دهم که چرا مدارا فضیلت مستقلی است، و نمی توان آن را به مطلق گرایی یا کثرت گرایی فروکاست.

(۲)"پارادوکس مدارا" چیست؟ برای صورتبندی این پارادوکس نخست باید مفهوم "حقّ ناحقّ بودن" را تحلیل کنیم.

فرض کنید که کسی قائل به گزاره زیر است:
(۱) آرش حقّ دارد که فعل الف را که ناحقّ است انجام دهد. (یعنی در اینجا "حقّ ناحقّ بودن" آرش در قبال انجام فعل الف برسمیت شناخته شده است.)

این گزاره را می توان در قالب گزاره عطفی زیر تحلیل کرد:
(۲) "آرش حقّ دارد که فعل الف را انجام دهد" و "انجام فعل الف اخلاقاً نارواست."

این گزاره عطفی مرکب مستلزم دو گزاره ساده زیر است:
(۳) "آرش حقّ دارد که فعل الف را انجام دهد."
و
(۴) "انجام فعل الف اخلاقاً نارواست."
بنابراین، گزاره (۱) به دو گزاره (۳) و (۴) تحویل می شود. از این تحلیل برمی آید که "حقّ ناحقّ بودن" در واقع متضمن دو مفهوم متفاوت از "حقّ" است که باید بدّقت از یکدیگر متمایز شود: مفهوم "حقّ داشتن" (که در گزاره (۳) آمده است) و مفهوم "حقّ بودن" (که در گزاره (۴) صورتبندی شده است.) "حق بودن" صفت عقیده یا عمل است، و "حقّ داشتن" صفت صاحب عقیده یا فاعل عمل. یک عقیده یا عمل می تواند حقّ یا ناحقّ باشد، اما این فقط فرد صاحب عقیده یا فاعل عمل است که می تواند صاحب حقّ باشد یا نباشد.

اما گزاره های (۳) و (۴) را در جای خود می توان به گزاره های دیگری تحلیل کرد. بگذارید نخست درباره گزاره (۳) تأمل کنیم:
مطابق یک تحلیل مشهور در قلمرو فلسفه حقّ، حقّ اخلاقی مفهومی مرکّب و متشکل از دو جزء اصلی است: یک تکلیف و یک جواز.

برای مثال، فرض کنید که من مدادی خریده ام، و اکنون حقّ دارم از آن مداد که به من تعلّق دارد استفاده کنم، و با آن بنویسم. این گزاره که:
"من حقّ دارم با این مداد بنویسم" (به فرض آنکه صادق باشد)،
مستلزم دو گزاره زیر است:

"شما (یا هر فاعل ذیربط دیگر) مکلّف هستید که مانع استفاده من از این مداد نشوید" (این گزاره بیانگر تکلیفی از جنس عدم مداخله است که به محض اثبات ِ آن حقّ برای من، بر شما یا هر فاعل ذیربط دیگر فرض می شود)؛
و "من مجازم که از این مداد استفاده کنم، و نیز مجازم که از این مداد استفاده نکنم." (گزاره ای که بیانگر نوعی جواز برای من است.)
مطابق این تحلیل، نقش حقّ آن است که از طریق اعمال نوعی تکلیف بر دیگران، قلمرویی را که من در چارچوب آن مجازم کاری را انجام دهد، محافظت نماید. برای مثال، در مثال فوق، عدم دخالت دیگران، به من این مجال را می دهد که اگر خواستم از مداد خود استفاده کنم، و اگر خواستم از مداد خود استفاده نکنم. نقش حقّ این است که از این "جواز" محافظت کند. (بگذارید این تحلیل را "تحلیل حقّ به مثابه حافظ جواز" یا به اختصار "تحلیل حافظ جواز" بنامیم.)

بر همین قیاس، گزاره (۳) ("آرش حقّ دارد که فعل الف را انجام دهد") را می توانیم به دو گزاره زیر تحلیل کنیم:
(۵) "شما (یا هر فاعل ذیربط دیگر) مکلف هستید که مانع انجام فعل الف توسط آرش نشوید." (بخش تکلیف آور حقّ آرش)
و
(۶) "آرش مجاز است که فعل الف را انجام دهد، و آرش مجاز است که فعل الف را انجام ندهد." (بخش جواز حقّ آرش)
و البته گزاره مرکب (۶) که گزاره ای عطفی است، مستلزم دو گزاره زیر است:
(۷) "آرش مجاز است که فعل الف را انجام دهد."
و
(۸) "آرش مجاز است که فعل الف را انجام ندهد."
بنابراین، گزاره (۳)، مطابق "تحلیل حافظ جواز"، با ترکیب عطفی گزاره های (۵)، (۷)، و (۸) هم ارز است.

اکنون بگذارید که به تحلیل گزاره (۴) ("انجام فعل الف اخلاقاً نارواست") بپردازیم:
مطابق یک تحلیل رایج در قلمرو فلسفه اخلاق، وقتی می گوییم انجام فعلی اخلاقاً بد یا نادرست است، در واقع دیگران را از انجام آن منع می کنیم. برای مثال، فرض کنید که کودک من می خواهد به گوش همبازی خود سیلی بزند، و من عتاب آلود به او می گویم: "پسرم این کار بدی است!" به نظر روشن است که من با بیان این عبارت هشدار می دهم که "تو نباید این کار را بکنی!" یا به بیان کمی پیچیده تر، "این وظیفه توست که به گوش دوست ات سیلی نزنی!" به بیان دیگر، به نظر می رسد که از این که امری اخلاقاً بد یا نادرست است نتیجه می شود که ما باید از انجام آن امر بپرهیزیم. این رابطه استلزام چندان در زبان اخلاقی طبیعی تلقی می شود که ظاهراً کودک من هم کمابیش فحوای آن را درک می کند. بنابراین، به نظر می رسد که این گزاره که "انجام فعل الف اخلاقاً نارواست" (یعنی گزاره (۴)) مستلزم گزاره زیر باشد:

(۹) "آرش نباید فعل الف را انجام دهد."
اما اگر آرش نباید فعل الف را انجام دهد، یعنی اخلاقاً موظف است که از انجام فعل الف بپرهیزد، در آن صورت بدیهی به نظر می رسد که او اخلاقاً مجاز به انجام فعل الف نیست. به بیان دیگر، گزاره (۹) مستلزم گزاره زیر به نظر می رسد:

(۱۰) چنین نیست که "آرش مجاز است که فعل الف را انجام دهد." (یعنی به فرض صدق گزاره (۹)، لاجرم گزاره "آرش مجاز است که فعل الف را انجام دهد" کاذب خواهد بود.)

اکنون، و با فرض این تحلیلها، می توانیم با دقّت بیشتری معضله یا پارادوکس مدارا را درک کنیم. اگر به گزاره های فوق نگاه کنیم، بروشنی می بینیم که گزاره های (۱۰) و (۷) نقیض یکدیگرند، یعنی مجموعه مفروضات ما در این تحلیل به تناقض زیر می انجامد:
(۱۱) "آرش مجاز است که فعل الف را انجام دهد" و چنین نیست که "آرش مجاز است که فعل الف را انجام دهد."

علاوه بر این، از زاویه دیگری هم ممکن است بتوان بر ناسازگاری مفهوم "حقّ ناحقّ بودن" استدلال کرد. از نظر بسیاری افراد، گزاره (۴) (یعنی: "انجام فعل الف اخلاقاً نارواست") مستلزم گزاره زیر است:

(۱۲) "شما (یا هر فاعل ذیربط دیگر) اخلاقاً مجاز هستید که در کار آرش دخالت کنید و مانع انجام فعل الف توسط او شوید."
و گزاره (۱۲) مستلزم گزاره زیر است:
(۱۳) چنان نیست که "شما (یا هر فاعل ذیربط دیگر) مکلف هستید که مانع انجام فعل الف توسط آرش نشوید."

و به این ترتیب ما به نتیجه تناقض آمیز زیر می رسیم که ترکیب عطفی دو گزاره (۵) و گزاره (۱۳) است:

(۱۴) "شما (یا هر فاعل ذیربط دیگر) مکلّف هستید که مانع انجام فعل الف توسط آرش نشوید." و چنان نیست که "شما (یا هر فاعل ذیربط دیگر) مکلّف هستید که مانع انجام فعل الف توسط آرش نشوید."

گزاره (۱۱) و گزاره (۱۴) نشان می دهد که مفهوم "حقّ ناحقّ بودن" و به تبع فضیلت مدارا متضمن تناقض درونی، و لذا مفهومی ممتنع است (یعنی فرد نمی تواند همزمان گزاره های (۳) و (۴) را صادق بداند)، و بنابراین، فرد یا باید مطلق گرا باشد (یعنی گزاره (۴) را بپذیرد اما گزاره (۳) را نفی کند)، یا باید موضع یک کثرت گرا را اختیار کند (یعنی گزاره (۳) را بپذیرد اما گزاره (۴) را کاذب بداند).

(۳)اما آیا این استدلال بواقع نشان می دهد که فضیلت مدارا ممتنع است؟ به نظر می رسد که اگر "تحلیل حافظ جواز" از مفهوم حقّ را بپذیریم، و نیز معتقد باشیم که "بد بودن" یک امر لزوماً فاعل فعل را مکلّف به پرهیز از انجام فعل می کند، و لذا انجام آن فعل را نامجاز می سازد، در آن صورت لاجرم باید مفهوم "حقّ ناحقّ بودن"، و به تبع فضیلت مدارا را ممتنع بدانیم.

بگذارید نخست تناقض اوّل (یعنی گزاره (۱۱)) را که نهایتاً ناشی از بخش "جواز" مفهوم حقّ است مورد بررسی قرار دهیم. به نظر می رسد که یک راه مهّم برای حلّ این معضله و نجات فضیلت مدارا آن است که تحلیل خود را از مفهوم "حقّ" مورد بازبینی قرار دهیم، و اعتبار "تحلیل حافظ جواز" را با دقّت بیشتری ارزیابی کنیم.

آیا "تحلیل حافظ جواز" از حقّ درست است؟
نخست خوبست که ببینیم که کدام بخش آن تحلیل نهایتاً مفهوم "حقّ ناحقّ بودن" را متناقض می کند. به یاد داریم که مطابق این تحلیل، "حقّ" مفهومی مرکّب متشکل از دو جزء است: یک تکلیف (که از جنس عدم مداخله است و ناظر به دیگران است، و در گزاره (۵) صورتبندی شده است)، و یک جواز (که منطقه فراغی برای فاعل فعل می گشاید، و در گزاره (۶) صورتبندی شده است). همانطور که از گزاره (۱۱) برمی آید، در استدلال فوق، تناقض یا ناسازگاری از مفهوم "جواز" (یعنی گزاره (۶)) برمی خیزد. بنابراین، اگر می توانستیم تلقی ای از مفهوم "حقّ" داشته باشیم که فقط مبتنی بر جزء تکلیفی و فاقد جزء جوازی باشد، در آن صورت مفروضات ما به تناقض نمی انجامید.
اما آیا می توان مفهوم "جواز" را از مفهوم "حقّ اخلاقی" حذف کرد؟ به بیان روشنتر، آیا می توان ادعا کرد که "آرش حقّ دارد با مدادش بنویسد، اما مجاز به نوشتن با مدادش نیست"؟ این تعبیر بسیار غریب و آشکارا کاذب به نظر می رسد. به نظر می رسد که از این عبارت که "آرش حقّ دارد با مدادش بنویسد" لزوماً نتیجه می شود که "آرش مجاز است که با مدادش بنویسد". اگر عبارت اوّلی منطقاً مستلزم دوّمی باشد، در آن صورت مفهوم جواز را نمی توان از مفهوم "حقّ اخلاقی" جدا کرد. ولی آیا چنان رابطه استلزامی میان این دو مفهوم برقرار است؟

برای روشن شدن این معنا، بگذارید پرسش را به نحو دیگری مطرح کنم: آیا می توان مفهوم "حقّ" را چیزی جز الزام "تکلیف عدم مداخله" بر دیگران ندانست؟ آیا الزام "تکلیف عدم مداخله" بر دیگران (گزاره (۵)) مستلزم جواز انجام آن فعل خاص از سوی فرد صاحب حقّ (یعنی گزاره (۶)) است؟
بگذارید پاسخ این پرسش را در قالب یک مثال بررسی کنیم: فرض کنید که من مدادم را به شما می دهم و به شما می گویم:
(۱۵) "اگر با این مداد بنویسی من مانع کار تو نمی شوم، اما این مداد مال من است و تو مجاز به استفاده آن نیستی!"

من با بیان این عبارت تکلیف عدم مداخله را بر خود الزام می کنم (یعنی گزاره (۵) در مورد من صادق شده است)، اما جواز استفاده از آن مداد را به شما نمی دهم (یعنی گزاره (۶) را در مورد شما صادق نکرده ام). آیا تناقضی در گزاره (۱۵) نهفته است؟ در حدّی که من می فهمم، گزاره (۱۵) متضمن هیچ تناقض و ناسازگاری درونی نیست. به بیان دیگر، "تکلیف عدم مداخله" (گزاره (۵)) و مفهوم "جواز (گزاره (۶)) دو مفهوم منطقاً مستقل اند، و اثبات اوّلی اثبات دوّمی را الزام نمی کند.

مفهوم "جواز" هم مستلزم مفهوم "تکلیف عدم مداخله" نیست. برای مثال، فرض کنید که من به شما بگویم:

(۱۶) "شما مجازید که با مداد من بنویسید- (مادام که من از آن استفاده نمی کنم)."

در اینجا من به شما اجازه استفاده از آن مداد را داده ام (یعنی گزاره (۶) در مورد شما صدق می کند)، اما "تکلیف عدم مداخله" را بر خود فرض نکرده ام (یعنی گزاره (۵) در مورد من صادق نشده است.) به بیان دیگر، شما مجاز هستید که از مداد من استفاده کنید، اما در عین حال من می توانم هروقت که خواستم در کار شما دخالت کنم و مانع استفاده شما از آن مداد شوم. در حدّی که من می فهمم، گزاره (۱۶) هم متضمن هیچ تناقض و ناسازگاری درونی نیست. این مثال نشان می دهد که می توان مفهوم "جواز" (گزاره (۶)) را اثبات کرد، بدون آنکه اثبات آن لزوماً به اثبات مفهوم "تکلیف عدم مداخله" (گزاره (۵)) بینجامد.

از این مثالها برمی آید که مفهوم "جواز" و "تکلیف عدم مداخله" منطقاً مستقل از یکدیگرند، و می توان یکی را بدون دیگری داشت.

اکنون می توان ادعا کرد که "حقّ اخلاقی" در واقع چیزی جز یک حقّ تکلیف آور (Claim Right) نیست. به بیان دیگر، وقتی که حقّ الف را برای یک فرد اثبات می کنیم، در واقع فقط و فقط اثبات کرده ایم که دیگران حقّ ندارند مانع انجام فعل الف توسط آن فرد شوند. همین و بس. در تحلیل ما، اثبات آن حقّ مطلقاً مستلزم آن نیست که آن فرد مجاز است که فعل الف را انجام دهد یا انجام ندهد.

بنابراین، وقتی که می گوییم:
(۳) "آرش حقّ دارد که فعل الف را انجام دهد."

سخن ما چیزی نیست جز گزاره زیر:
(۵) "دیگران مکلف اند که مانع انجام فعل الف توسط آرش نشوند."
همین و بس.

اگر حقوق اخلاقی را مطابق این تعریف چیزی جز حقوق تکلیف آور (Claim Rights) ندانیم، در آن صورت مفروضات ما به تناقضی که در گزاره (۱۱) صورتبندی شده است، نخواهد انجامید.

بنابراین، مدارا کردن با دیگری یا به رسمیت شناختن "حقّ ناحقّ بودن" او در نسبت به امر الف به این معناست که:
(یک) انجام فعل الف (اخلاقاً) نادرست است؛
(دو) (دست کم به گمان من) او مجاز به انجام آن فعل نیست؛
(سه) ولی من مکلّف هستم که مانع انجام آن فعل توسط او نشوم.
این سه گزاره با یکدیگر سازگارند، و فرد خردورز می تواند آنها را با هم و به نحوی سازگار در نظام عقاید خود بپذیرد.
اما درباره تناقض دوّم، یعنی گزاره (۱۴) (که نهایتاً ناشی از بخش "تکلیف" مفهوم حقّ است) چه می توان گفت؟ این تناقض در صورتی موّجه است که فرد گزاره (۴) را منطقاً مستلزم گزاره (۱۲) بداند. آیا از اینکه "انجام امر الف اخلاقاً نارواست" منطقاً نتیجه می شود که "من یا هر فاعل ذیربط در صحنه (اخلاقاً) مجاز است که مانع انجام آن فعل شود"؟ در حدّی که من درمی یابم، پاسخ این پرسش منفی است. براحتی می توان شرایطی را فرض کرد که فردی در حال انجام فعل اخلاقاً ناروایی است، اما من مجاز نیستم که دخالت کنم و مانع انجام آن فعل شوم. برای مثال، فرض کنید که دخالت من ممکن است جان من را شدیداً به مخاطره بیندازد، یا ممکن است دخالت کردن در این قبیل امور هزینه های مالی بسیار هنگفتی را بر گرده دولت ، شهروندان، یا دستگاهای نظارتی بگذارد، و غیره. البته فعل الف همچنان اخلاقاً نارواست، اما تحت شرایط یاد شده (یا شرایطی از آن نوع) ممکن است که من یا هر فاعل ذیربط دیگر مجاز به دخالت در کار فاعل آن فعل نباشیم. البته وقتی که من صادقانه گزاره (۴) را بیان می کنم، یعنی صادقانه معتقدم که "انجام کار الف اخلاقاً نارواست" خود را ملزم کرده ام که از انجام آن فعل بپرهیزم. اما تصدیق آن گزاره من را ملزم یا مجاز نمی کند که در کار دیگرانی که به انجام فعل الف مبادرت می ورزند دخالت کنم. بنابراین، گزاره (۴) مطلقاً مستلزم گزاره (۱۲) نیست، و با نفی این رابطه استلزامی البته تناقض بیان شده در گزاره (۱۴) نیز منتفی خواهد بود.
(۴)در واقع برمبنای تحلیلی که در مقابل "تحلیل حافظ جواز" از مفهوم "حقّ اخلاقی" ارائه شد، نفش اصلی "حقّ (اخلاقی)" صیانت از قدرت و آزادی انتخاب انسانهاست. زیرا حقّ در چارچوب این تحلیل چیزی نیست جز عدم مداخله در کار دیگری. اثبات حقّ آرش نسبت به امر الف صرفاً به این معناست که بر دیگران فرض است که در انجام فعل الف توسط آرش دخالت نکنند. به بیان دیگر، غایت اصلی حقّ اخلاقی برسمیت شناختن آزادی و انتخاب فرد صاحب حقّ است، بدون آنکه لزوماً اختیار و انتخاب او در موردی خاص به دیده قبول نگریسته شود. بنابراین، ممکن است که من انتخاب تو را در خصوص امر الف نادرست و برخطا بدانم، اما تصمیم تو را در آن خصوص، از آن حیث که نشانگر هویت انسانی تو به عنوان فاعلی مختار و اخلاقی است، محترم می شمارم. و این دقیقاً معنای برسمیت شناختن "حقّ ناحقّ بودن" است که در فضیلت مدارا جلوه گر می شود. در این چارچوب معنای حرمت نهادن به کرامت انسانی در نهایت چیزی نیست جز حرمت نهادن به حقّ انتخاب انسان، یعنی برسمیت شناختن "حقّ ناحقّ بودن" او. فضیلت مدارا حرمت نهادن به کرامت انسانها به مثابه فاعلان مختار و اخلاقی است.

آرش نراقی
۲۴ جولای ۲۰۱۱
کالج موراوین، پنسیلوانیا

یادداشتها:

برای مثال، نگاه کنید به:
Williams, Bernard, “Toleration: An Impossible Virtue?”, in Toleration: An Elusive Virtue”, ed., by David, Heyd, Princeton University Press, 1996, pp. 18-27, esp. 19-20.

برای تحلیل تفصیلی تر از مفهوم مدارا، همچنین نگاه کنید به:
McKinnon, Catriona, Toleration: A Critical Introduction, Routledge, 2006, Ch.1.

برای نمونه ای مباحث در خصوص رابطه میان مدارا، مطلق گرایی، و کثرت گرایی، نگاه کنید به:

Heyd, David, “Introduction”, in Toleration: An Elusive Virtue, p.4., and, Graham, Gordon, “Tolerance, Pluralism, and Relativism”, in Toleration: An Elusive Virtue, pp. 44-59.

من در اینجا برای سادگی تحلیل خود را به "فعل ناحقّ " محدود کرده ام، اما همین تحلیل را می توان در مورد "عقیده ناحق" هم اطلاق کرد. این کار دوّم را به خواننده وامی گذارم.

برای آشنایی با تمایز میان این دو مفهوم "حقّ" نگاه کنید به:
Dworkin, Ronald, “ Taking Rights Seriously, in his book, Taking Rights Seriously, Harvard University Press, 7th edition, 1999, Ch. 7, esp. 189-190.

برای مثال، نگاه کنید به:
Edmundson, William A., An Introduction to Rights, Cambridge University Press, 2004, pp. 134-135.

جودیث تامسون از جمله کسانی است که معتقد است تکلیف مستلزم جواز نیست، و جواز نیز مستلزم تکلیف نیست. برای آشنایی با تفصیل استدلال او در این خصوص، نگاه کنید به:
Thomson, Judith J., The Realm of Rights, Harvard University Press, 1990, pp.48-50.
نگاه کنید به منبع پیشین
Edmundson, An Introduction to Rights, pp. 135-139.
والدرون در مقاله زیر برای حلّ پارادوکس "حقّ ناحقّ بودن" چنین رویکردی در پیش می گیرد. برای آشنایی با نظر او در این خصوص به مقاله زیر مراجعه شود:
Waldron, Jeremy, “A Right to Do Wrong”, Ethics, Vol. 92, No. 1, Special Issue on Rights (Oct., 1981), pp. 21-39.
برای آشنایی با نقدی بر رأی والدرون در این خصوص نگاه کنید به:
Galston, Willimam A., “On the Alleged Right to Do Wrong: A Response to Waldron”, Ethics, Vol. 93, No.1 (Jan., 1983), pp. 320-324.

برای آشنایی تفصیلی با این تلقی خاص از "حقّ" و نیز تلقی رقیب آن که نه بر عنصر خودمختاری و انتخاب، که بر عنصر منافع و مصالح تأکید می کند، نگاه کنید به:

Kramer , Matthew H., N. E., Simmonds, and Hillel Steiner, A Debate Over Rights, Oxford University Press, 1998.

البته نباید این نکته را از یاد برد که مدارا فضیلت بدون قید و شرط نیست. برای مثال، انجام هر فعل ناحقّی در خور مدارا نیست. برای مثال، اگر در آیینی مناسبات جنسی با کودکان برسمیت شناخته شده باشد، مدارا کردن با این سنّت ناروا شایسته نیست. بنابراین، تحلیل فضیلت مدارا کامل نیست مگر آنکه معیاری برای تمایز نهادن میان "عقاید و افعال ناحقّ اما در خور مدارا" و "عقاید و افعال ناحقّ و غیر قابل مدارا" بدست داده شود. برای مثال، از جمله معیارهایی که می توان بر مبنای آن میان افعال ناحقّ اما در خور مدارا و افعال ناحقّ و غیرقابل مدارا تمایز نهاد، صورتی از "اصل اضرار به غیر" است. ( نگاه کنید برای مثال، به: McKinnon, Toleration: A Critical Introduction, Ch. 6, “Political Harm: The Liberal Paradim”.) اما موضوع بحث من در این نوشتار صرفاً تحلیل ساختار منطقی مفهوم "حقّ ناحقّ بودن" و مدارا است، و نتیجه آن، به فرض معتبر بودن استدلالهای آن، صرفاً این است که فضیلت مدارا مطابق این تحلیل متضمن ناسازگاری درونی نیست، و لذا امری ممکن است. بحث درباره "معیار تمییز" میان آن دو دسته عقاید و افعال، بحث بسیار مهّمی است که باید مستقلاً به آن پرداخته شود. به عنوان یک نمونه از مباحث مربوط به حدود مدارا نگاه کنید به:

Harel, Alon, “The Boundaries of Justifiable Tolerance: A Liberal Perspective”, in Toleration: An Elusive Virtue, ed. By David Heyd, Princeton University Press, pp. 114-126. Also, Horton, John, “Toleration as a Virtue”, in Toleration: An Elusive Virtue, pp. 28-43, esp. 38-41.