حجاب، پدیداری هویّتی و اجتماعی، حسین غلامی

اخلاق در بُن خود از آن جهت که پیشا- دینی است، میتوان گفت که سکیولار است. اینکه چه وجهی از وجوه این دو همپوشانی دارد، محل بحث نیست(که آن را پیشتر هم سروش دباغ و هم نگارنده در مقالاتشان مفصلاً توضیح داده اند) بل نکته آن است که نه اخلاق سکیولار و نه دنیای سکیولار نفیاً و یا اثباتاً در قبال دین موضعی نمیگیرد و داوری نمیکند.

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

پاسخی به منتقدانِ مقالاتِ سروش دباغ

بر سبيلِ مقدمه:

آقايان حسين سوزنچي و مسعود صادقی و محمود حسین زاده خراسانی، در چند مدّت اخیر نقدهایی را بر سلسله مقالات مسأله حجاب نوشته اند، و کوشیده اند رأی سروش دباغ در باب غیر اخلاقی نبودن عدم وجوب حجاب یا پوشش سر و گردن را به نقد بکشند2. از این بین مقاله یِ آقای سوزنچی تحتِ عُنوانِ «جايگاهِ حجاب در فقه و اخلاق: نقدي بر دو مقاله يِ دكتر سروش دباغ» کمابیش هم مدعیّات دو مقاله دیگر را در خود داشت و هم علاوه برآن مدافع حجاب اجباری بودند، به همین جهت از بین این سه مقاله، مقاله جناب سوزنچی را که از همه طولانی تر نیز بود، برای نقد و ارزیابی انتخاب کرده ام. نگارنده نيز، طيِّ دو مقاله با عنوان «حجاب پدیدار اجتماعی یا قدسی؟» و «مسأله حجاب:پیام قرآن یا پدیداری اجتماعی؟» پيشتر سعي كرده بود، هم مُدعيّات سروش دباغ را مجدداً صورتبندي كند و بسط دهد؛ و هم خود، در ضمنِ همان مقالات آراء و انظارش را پيش چشمِ ارباب معرفت بنهد. هر چند سروش دباغ در مقالاتش به نقدهای ایشان پاسخ داده است. اما نکاتی چند ضرورت نوشتن این مقاله را ایجاب کرد. باری در باب این مقاله دو نکته را هم می باید تذکّر دهم و آن اینکه: اوّلاً: خطاهایِ هر سه منتقد محترم بسی بیش از چند نمونه ای است که ذکر کرده ام، اما مهمترینشان را در اینجاآورده ام. ثانیاً: برخی از مدعیّات من در اینجا، تکملّه ای است بر دو مقاله یِ پیشینم که در لا به لایِ پاسخها و نقدهایم به آقای سوزنچی خواهد آمد.

الف.

آقاي سوزنچی در مقدمه ای که بر مقاله شان در وب سایت خود منتشر کرده است، نوشته اند که سروش دباغ فرزند عبدالکریم سروش است. از عدم ربط منطقی این یادداشت با نقدشان که بگذریم، می باید خاطرنشان کرد که به گواهی همین مقدمه یِ جناب سوزنچی چنانچه که در ادامه یِ مقاله شان همین رویه را پی میگیرند، آشکار است که ایشان دُچار مغالطه یِ مهلکِ خلطِ انگیزه و انگیخته شده اند. یعنی به جای نگریستن به گفته و نقدِ آن، به گوینده توجّه میکنند و گوینده را مورد نقد قرار میدهند!3

آقاي سوزنچي در فصل اوّل مقاله شان پس از ذکر چهار شقّی که سروش دباغ در باب ابتناء اخلاق بر دین توضیح داده اند(دلالت شناختی، وجودشناختی، معرفت شناختی و روانشناختی)، نوشته اند: « نویسنده محترم ابتنای اخلاق بر دین از منظر روان‌شناختی را می‌پذیرند، اما با ارائه تبیینی از «نظریه حداقلی فرمان الهی» و رد «نظریه حداکثری فرمان الهی»، ابتنای اخلاق بر دین را در سه عرصه دیگر رد می‌کنند». در صورتی که سروش دباغ ابتناء روانشناختی و معرفت شناختی را در تقریر خود از نظریه حدّاقی فرمان الهی میپذیرد. ایشان این نکته را به روشنی هم در مقاله یِ «حجاب در ترازوی اخلاق» توضیح داده اند و به شکل مفصلتر در مقاله ی «مسئله یِ حجاب و فهم روشمند از قرآن» بدان پرداخته است. سروش دباغ در مقاله فوق الذکر مینویسد: « نظریه حداقلی فرمان الهی به روایت نگارنده متضمن استقلالِ دلات شناختی و وجودشناختی اخلاق از دیانت است؛ اما از ابتنای معرفت شناختی اخلاق بر دین و تلائم و داد و ستد میان شهودهای اخلاقی عرفی و فهم روشمند از متن مقدس که متضمن فرمان های خداوند است، دفاع می کند4».

آقاي سوزنچي در نقد رأي سروش دباغ در مورد عدم ابتناي واژگان اخلاقي بر دين، و استقلال اين دو از يكديگر، نوشته اند:

« برای اثبات این ادعا، به «نظریه معنای کاربردی» تمسک می‌کنند که طبق آن« ضیق و سعه معنایی واژگان در یک جامعه زبانی و در نتیجه کاربست واژگان در سیاق‌های گوناگون بوسیله کاربران زبان پدیدار می‌شود.» اگر نگاه همه یا هیچ، که در عرصه تحلیل واقعیت‌های اجتماعی بسیار رهزن است، کنار گذاشته شود، نظریه‌ی مورد استناد ایشان، نه‌تنها مدعای ایشان را نتیجه نمی‌دهد، بلکه با توجه به مباحث مربوط به تحلیل گفتمان، خلاف مدعای ایشان اثبات می‌شود: در قواعد مربوط به تحلیل گفتمان بیان می‌کنند که با جابجایی دال‌ها در یک گفتمان، درک جامعه از واژه‌ها تغییر می‌کند تا حدی که امروزه برخی دیدگاه‌ها در عرصه تحلیل گفتمان، بیش از آنکه در «تحلیل» گفتمان به کارآیند، به ارائه تئوری‌هایی برای «گفتمان‌سازی» می‌پردازند (مانند دیدگاه لاکلا- موفه). شریعت، به‌ویژه اگر مانند اسلام متن‌محور باشد، (در مقابل آیین مسیحیت که شخص‌محور است نه متن‌محور) خودش یک کاربر زبانی مهم و اثرگذار است که با به کارگیری واژگان در سیاق‌های مختلف (بر طبق نظریه معنای کاربردی) سعه و ضیق معنایی و بلکه تغییر در معنا را پدید می‌آورد، و گفتمان جدیدی را رقم می‌زند».

دراینجا، آقاي سوزنچي معناي «كاربر زبان/زباني» (language-user) را ندانسته اند. جهتِ ايضاحِ معنايِ «كاربر زبان/زباني» به اختصار توضيحي ميدهم5. جناب سوزنچي «شريعت» را كه خود يك برساخته يِ فرهنگي-اجتماعی-ديني است، كاربر زبان تلقّي كرده اند. كاربر زبان ناظر به برساخته ها نيست، بل ناظر به افرادِ انساني يِ متعيّنِ زمانمند و مكانمند است. موجودی که تکلّم میکند و مینویسد! حیوان ناطقی که واجد مؤلّفه ای است به نام زبان. يعني ناظر به انسان حیّ و زنده است.یا همان دازايني كه به تعبير هايدگر هستي اش را در زبان پديدار ميكند. نه ناظر به برساخته اي همچون شريعت6. «معناي يك واژه ارتباط وثيقي با چگونگي به كار بستن آن در ميان كاربران زبان دارد. به تعبير ديگر، معنا درون جامعه يِ زباني تكون مي يابد و براي دريافت معناي واژه اي نظير «درخت» بايد به جامعهء زباني مراجعه كنيم و ببينيم اين واژه چگونه به كار مي رود7».

طرفه آنكه اصحابِ نظريه «گفتمان» به يكي از آرائي كه بسيار متوسّل ميشوند، آراء ويتگنشتاين است. و كمابيش بر اين رأي وفاق دارند، كه فرايند برساختن يك گفتمان در سطح يك جامعه، كاملاً ناظر به بازيگران عرصه آن جامعه است. و اين خلاف آن چيزي است كه آقاي سوزنچي مُراد كرده اند. حتّي ارنست لاكلو و شانتال موف كه از سلسله جنبانانِ نظريه تحليل گفتمان هستند نيز(كه آقاي سوزنچي به نظريه شان متوسّل شده اند) خلاف ادّعاي ايشان را مُراد و منظور كرده اند. در نظريه يِ تحليل گفتمان لاكلو و موف، تلاشي جهتِ فهم امر اجتماعي به مثابه يِ برساختي اجتماعي در دستور كار قرار دارد. بر اساس اين نظريه كلِّ حوزه يِ اجتماعي، شبكه اي توبرتو و ذو ابعادي از فرايندها محسوب ميشود كه معنا درون اين شبكه خلق ميشود8.

جناب سوزنچی در ادامه یِ بحثشان سعی کرده اند رأی سروش دباغ که ابتناء وجودشناختی اخلاق بر دین را رد میکند، نقد کنند و هم نتیجه بگیرند افعالی چند که در دین بر قبح اخلاقیشان تصریح و تأکید شده، نشان از ناکارآمدی رأی سروش دباغ برای نشان دادن عدم ابتناء وجودشناختی اخلاق بر دین میدهد و هم مدعی شده اند افعال قبیحی چون زنای با محارم دلالت بر ابتناء وجودشناختی اخلاق بر دین دارد چه آنکه قبح این افعال صرفاً از دل دین برآمدنی است. ایشان نوشته اند:

« استدلال فوق، به طریق اولی، در مورد وجودشناسی واژگان اخلاقی پیاده می‌شود؛ و جالب اینجاست که خود نویسنده محترم در مقاله دوم خود، به موردی از این حالت اشاره می‌کند؛ یعنی موردی که فضای معرفت و آموز‌های دینی، موجب اتصاف یک عمل به حسن یا قبح شده است. جمله ایشان چنین است: «… مسئله‌ای نظیر زنای با محارم، که جمهور فقهای فریقین بر این باورند که این فعل قبح اخلاقی دارد و ارتکاب آن شرعا حرام است» سوال این است که آیا قبح اخلاقی زنای با محارم یا لواط را به لحاظ وجودشناسی نمی‌توان ناشی از دین دانست؟».

استدلال ایشان بدون توجّه به پژوهشهای انسانشناسان و قوم شناسان طرح شده است. هر استدلالي هم كه در اينجا له مدعاي خودشان اقامه ميکردند، با توجه به تحقيقاتِ تجربي قوم شناسان و انسان شناسان، عليل ميبود. چه آنكه آنجا كه پاي تجربه به ميان مي آيد، استدلال هم مي بايست ناظر به تجربه باشد، و نه در فضايي انتزاعي و در يك آزمايشگاه ذهني بسته، و بدون عنايت به واقعيّتِ زندگي انساني بیان و اقامه شود. تحقيقاتِ تجربي در دو حوزه يِ علمي اي كه ذكرشان رفت، چيزي خلاف مدّعاي آقاي سوزنچي را نشان ميدهد. يعني اينكه قبح زناي با محارم و... مسبوق به باورهايِ ديني نيست، بلكه ناظر به تجربه نوع انسان در طول تكوّن حياتي و اجتماعي و اخلاقي خود است.

نكته يِ مهمِ ديگري كه در اينجا قابل ذكر است، چيزي است كه در ادبيات اديان ابراهيمي تحتِ عنوانِ برادر و خواهر ايماني مطرح شده است. يكي از شاخه هايي كه در انسان شناسي كاركردگرا شكل گرفت، خويشاوندشناسي (kinshipology) است. تحقیقات این نحله نشان داد که حتّي در ميان اقوام بدوي، خويشاوندي محركي است كه جامعه را پيش ميراند. و سبب اتحاد اعضاي آن و تشكيل زيست جهاني اخلاقي ميشود كه جامعه در آن زيست ميكند. بدينسان، حتّي اقوام بدوي اي كه قائل به خدايِ اديان ابراهيمي نيستند و براي پرستش چوب و سنگ و ... را بر ميگزينند، ذيل چنين قاعده اي قرار ميگيرند9. همچنين تحقيقات بر روي اقوام امريكاي جنوبي و استراليا نيز توسط انسانشناسان و قوم شناسان، نشان از آن دارد كه كثيري از اين اقوام، از بدوي تا فرهیخته تر آن، با اينكه برهنه و يا نيمه برهنه هستند، روابط جنسي بساماني دارند. هم خانواده ها واجد اصل وفاداري، همبستگي و ... هستند. و هم چيزي چون تجاوز جنسي و يا هر نوع گرايش سوء/ناسالم/ضد اخلاقي يِ جنسي در بين اين اقوام وجود ندارد. اينكه اقوامي هم دچار چنين ابتلائاتی بوده و یا هستند، در اقليّتِ ناچيزي قرار میگیرند. و البته به دليل عوامل زيست-محيطي ديگري، چيزي چونان تجاوز و حتي چندهمسري درونشان شكل گرفته است. و نه به علّتِ افسارگسيختگي تمايلات جنسي است10. باري، لُبِّ تحقيقاتِ تجربي در انسانشناسي و قوم شناسي، نشان از آن دارد كه، گرايشهاي سوء جنسي، كه اخلاقِ جنسي، حتّي در معنايِ اخلاق اديان ابراهيمي و مشخصاً دينِ اسلام، را زير پا ميگذارد، اوّلاً زمانمند و مكانمند بوده اند (و در نسبت با جوامع نافرهيخه محقق شده است)، ثانياً وابسته به زمينه زيست-محيطي و فرهنگي و روانشناختي بوده است. و ثالثاً بر خلافِ ادعاي آقاي سوزنچي، ناظر و مرتبط به حضور و يا عدم حضور دين نیست11.

ايشان در ادامه نوشته اند كه: « مدخلیت تام قائل شدن برای عقل ما در کشف روایی و ناروایی اخلاقی، بدین معناست که مطلقا نیازی به وحی در این عرصه نیست ، زیرا عقل اولا مدخلیتش تام است و ثانیا این مدخلیت تام را نه تنها در کشف خود احکام، بلکه بالاتر از آن در کشف روایی و ناروایی احکامی که وحی مطرح می‌کند نیز داراست. به تعبیر دیگر، طبق این بیان حتی امکان ندارد که وحی سخنی بگوید که عقل نسبت به آن ساکت باشد (اصطلاحا: عقل‌گریز، در مقابل عقل‌ستیز و عقل‌پذیر)؛ و این مدعا به منزله نفی مطلق ارزشمندی وحی است، و هیچ دینداری نمی‌تواند بدان قائل باش». در پاسخ جناب سوزنچی باید گفت: اولاً: ما به وحي دسترسي نداريم، بلكه با فرآورده يِ وحي، يعني قرآن کریم، به عنوان یک متن مواجهیم12. یا به دیگر سخن باید تمایزی میان وحی و مصحف قائل بود. حتي در مورد اولياء الهي، و در فقه شيعه معصومين، هيچكس قائل به برخورداري از وحي براي ايشان نيست. بلكه قائل به الهام و ... هستند. وحي تنها ازآن حضرت محمد(ص) بوده است و بس. ثانياً: نوشته اند كه طبق تلقی سروش دباغ « حتی امكان ندارد وحی سخنی بگوید که عقل نسبت به آن ساکت باشد». جناب سوزنچی نتیجه گرفته اند که عقل در جاهایی برای فهم وحی و متن قرآن علیل میشود و نمیتوان چندان بدان اتکاء کرد. تنها براي اين ادعاي غيرموجه ايشان، دلالتشان ميدهم به متن قرآن: خود آیات قرآن نیز بر حجیّت عقل به صراحت تأکید کرده است (نساء،174: اى مردم در حقيقت براى شما از جانب پروردگارتان برهانى آمده است و ما به سوى شما نورى تابناك فرو فرستاده‏ايم؛ یوسف،2: ما آن را قرآنى عربى نازل كرديم باشد كه بينديشيد؛ انبیاء،10: در حقيقت ما كتابى به سوى شما نازل كرديم كه ياد شما در آن است آيا نمى ‏انديشيد). عبدالجبار در تفسیر آیهی هفت سورهی مائده13 متذکّر میشود که: «میثاق» خدا با انسان میثاقی مبتنی بر عقل است؛ انسان بدان جهت مسئول است، که از عقل برخوردار است14. توحیدی نیز بر این اعتقاد است که عقل عطیّهی خدا به انسان است15. در ادامه بحث آقاي سوزنچي نوشته اند: «اين مدعا(آنچه كه پيشتر نقل كرده ايم از آقاي سوزنچي) به منزله نفي مطلق ارزشمندي وحي است».

ایشان بين ارزشمندي (valuableness) و حجيّت معرفت شناختي (Epistemological justification) وحي فرق نگذاشته اند! حجيّت معرفت شناختي يعني آنكه آيا وحي از يكي از راه هايي كه معرفت شناسي به ما نشان ميدهد، ميتواند جهت احراز معرفت به ما مدد برساند يا خير؟ و تازه بعد از اين است كه پاي ارزشمندي وحي پيش كشيده ميشود. دیگر آنكه آقاي سوزنچي نگفته اند كه ارزشمندي وحي به چه معناست؟ كدام يك از ارزشها را مُراد كرده اند؟ ارزشهاي زيباشناختي؟ اقتصادي؟ اخلاقي؟ حقوقي؟. حال آنکه سروش دباغ با تقریری که از نظریه حداقلی فرمان الهی دارد، معرفت بخش بودن وحی را مفروض گرفته است.

آقاي سوزنچي، در واپسين بخش از فصل نخست مقاله شان سعي كرده اند «موازنه يِ متأملانه»اي كه سروش دباغ براي تقرير رأي خود استفاده كرده اند را مورد نقد قرار دهند. ايشان نوشته اند كه:

« با توجه به اينكه فقه شيعه، «عقل» را به عنوان يكي از منابع معرفت ديني و در رديف آيات و روايات به رسميت مي شناسد، انجام موازنه متأملانه اقدامي است كه در خود فرآيند فقه انجام مي شود و نيازي نيست كه كسي بخواهد بين فقه و اخلاق اين موازنه را انجام دهد، اما از اين مهمتر اينكه: اگر كسي به «نظريه بي نيازي مطلق از فرمان الهي» قائل باشد، ديگر راه «موازنه متأملانه» را مسدود كرده است، چرا كه پيشاپيش هر آنچه را كه در عقل عرفي دليلي بر آن نيابد، رد خواهد كرد؛ و اين منطقي است كه بر بحث مولف محترم(يعني سروش دباغ) حاكم است». و سپس نوشته اند تلقي سروش دباغ «دلالت بر موازنه يكسويه، و نه دو سويه (كه لازمه موازنه متأملانه است) دارد».

اوّلاً: موازنه يِ متأملانه در فقه وجود ندارد، چه آنكه اين نظريه اي است که جان راولز فیلسوف سیاسی و حقوق در سده يِ بيستم طرح کرده است. حتّي فقهاي معاصر نيز از چنين رويكردي سود نميجويند. از سویی، گُمان ندارم كه چندان اخلاقي باشد، بدون اطلاع جامع و مانعي، رأي اي را كه ديگري مبدعش بوده به نام ديگراني چند ضرب کنیم. ثانياً: در فقه اسلامي و بخصوص فقه شيعه، فقه به جاي اخلاق نشسته است، كه اين خود معضلات و مسائل و مشكله هاي بسياري پديد آورده. ثالثاً: فقه در بُنِ خود، يك نظريه اي حقوقي سنتي است. و همين حقوقي بودن آنست كه باعث ميشود، موازنه يِ متأملانه ممكن شود.16 چه آنكه عمومِ عالمان علم حقوق و اخلاق به نيكي ميدانند كه نسبت وثيقي بين حقوق و اخلاق برقرار است. توانستنی است که هر كدام در جايي بر ديگري قيدي مينهد. و گذاشتن اين قيود با موازنه يِ متأملانه بسامانتر است.

موازنه یِ متأملانه ای که سروش دباغ طرح کرده و برای تقریر رأی و موضع مختار خود به کار بسته، در بُنِ خود، واجدِ اصلِ عدالت است. جان راولز17 مبدع این نظریه، در نظریه یِ عدالت خود سعی میکند، نظامی را تدوین کند که مبتنی بر آزادی است. در این نظریه محرومترین افراد جامعه هم، عدالت شامل حالشان میشود. به نظر راولز در آنچه او وضعیّت نخستین (original position) میخواندش؛ شهروندان دو اصل بنیادین عدالت را انتخاب میکنند. 1) اصل آزادی (liberty principle)، و 2) اصل اختلاف(difference principle). بدین قرار، شهروندان یک جامعه، در موقعیّتی یکسان و شرایطی منصفانه قرار میگیرند. و همه میتوانند آراء و انظار خود را پیش بنهند، تا مورد سنجش، ارزیابی و داوری یِ عقلانی قرار بگیرد. امّا سوال اینست که چطور و چگونه میتوان از میان این آراء و انظار متخالف، به رویه یِ مشترک عقلانی ای دست یازید؟ به دیگر سخن، چگونه میتوان داوریهای قابلِ ملاحظه (Considerable judgments) خود را به اصول مشترکی جهت تدوین عدالتی منصفانه تبدیل کرد. راهکار راولز موازنه یِ متأملانه (reflective equilibrium) است. که در بُنِ خود واجد منشِ گفتگوست18.

موازنه یِ متأملانه وضعیتی است که افراد متفاوت، با گفتگوهای نقادانه، و چانه زنیهای مختلف، به امکانِ رسیدن، به یک نقطه یِ تعادلِ جدید به عنوان اصلی مشترک پی میبرند. بدین قرار، میتوان دریافت که آقای سوزنچی مُراد راولز و سروش دباغ را درنیافته است. در چنین وضعیتی، لزوماً و در همه جا، طرفین گفتگو بر دیگری قیدی نمینهد تا به توازنی برسند. بلکه، این گفتگو یا به تعبیر دیگر، تأملاتی که مُدام در حالتِ تعاملی جمعی قرار دارند. مسبب جرح و تعدیل، و حک و اصلاح مواضع ایشان میشود. گاه یکی بر دیگری فائق می آید و قید مینهد و باعث اصلاح و تغییر موضع دیگری میشود و گاه هر دو طرف باعث چنین مهمی میشوند. اگر فقه را یک نظریه یِ حقوقی بدانیم (که هست) و بدینسان بپذیریم که فقه از آن حیث که علمی بشری است، و در دنیای جدید یکی از نهادهای اجتماعی محسوب میشود، و آنگاه نسبت فقه و اخلاق را در باب رفتار شهروندان و شئون متفاوت زندگی در نظر آوریم. خواهیم دید که اخلاق نسبت به حقوق و فقه وسیعتر و البته مقدَّمتر است. بدین صورت، اَشکال و رفتارها و شئون و ساحاتِ متعددتر و متفاوتتری از افراد را در ترازوی خود مینهد. خاصّه آنکه، اگر بپذیریم، متنِ قرآن در وهله یِ نخست، نه یک متنِ کلامی و فقهی، بلکه کتابی است که در بُن و کنهِ خود، حاوی مضامین و آموزه ها و نکاتِ اخلاقی است و ناظر به ساحتِ قدسی یِ هستی19.

جناب آقای سوزنچی، در بخش دوم مقاله شان نوشته اند:

«1) ایشان بر این باورند که موازنه متاملانه باید دوسویه باشد، اما آیا بیان ایشان، توزین یکسویه احکام در ترازوی اخلاق نیست؟ 2) آیا واقعا تمایزی بین آموزه‌های اخلاقی و آموز‌ه‌های فقهی وجود دارد؟ اگر تمایزی هست چه دلیلی بر ضرورت و یا حتی مفید بودن اینکه دومی در ترازوی اولی سنجیده شود، وجود دارد؟ آیا ادله خود ایشان در تمایز فعل طبیعی از فعل اخلاقی، دلیل موجهی در رد مدعای خود ایشان (که بررسی اخلاقی حجاب را ضروری می‌دانند و درباره حجاب و بی‌حجابی، حکم اخلاقی داده‌اند) نیست؟3) اگر قرار است آموز‌ه‌های فقهی با آموزه‌های اخلاقی سنجیده شود آیا در محکمه‌ی اخلاق غیردینی و سکولار، حکم عادلانه‌ای درباب رفتارهای دینی صادر خواهد شد؟ آیا در هیچ دادگاهی، یکی از طرفین نزاع را قاضی قرار می‌دهند؟ اگر شاخص سنجش، قضایای اخلاقی مقدم بر فرهنگهای خاص (اصطلاحا اخلاق جهان‌شمول) قرار گیرد، شاید قابل دفاع باشد؛ اما چرا اخلاق سکولار، یعنی اخلاق رایج در فرهنگهای غیردینی یا ضددینی که منطقا هیچ اولویت اخلاقی بر فرهنگ دینی ندارند، معیار اعتبارسنجی آموزه‌های دینی قرار گرفته‌اند؟، 4) آیا پیش‌فرض امکان سنجش حکم فقهی در ترازوی اخلاق- چه در اخلاق جهان‌شمول، و چه در دستگاه اخلاقی‌راس، که میزان اخلاق را عقل عرفی سکولار می‌داند- انکار نبوت نیست؟ به تعبیر دیگر، آیا می‌توان با پیش‌فرض مبتنی بر انکار نبوت، توصیه‌ای برای دینداران (خواه معرفت‌اندیش، خواه معیشت‌اندیش) داشت؟». در ادامه یِ همین مطلب هم ایشان در پاورقی نوشته اند: «دادگاه اخلاق سکولار، دادگاهی است که پیشاپیش حقانیت دین و دینداری را کنار میگذارد و یک دیندار، اساساً از آن جهت که دیندار شده، اخلاق دینی را بر اخلاق سکولار ترجیح داده است؛ پس چرا باید به دادگاهی برود که قرار است خصم وی، قاضی باشد؟».

الف) در باب پرسش اول ایشان پاسخم را در بندهای پیشین نوشته ام. ب) واقعاً تمایزی بنیادین بین آموزه های اخلاقی و فقهی وجود دارد. اینکه فقه را به جای اخلاق نشانده اند و یا فقهی تُهی از اخلاق را ایجاد کرده اند. خود بدعتی مهلک در اسلام بوده است20. در باب ضرورت اولویّت اخلاق بر دین نیز، در دو مقاله یِ پیشینم، به تفصیل بحث کرده ام و در اینجا نیازی به تکرار آن مدعیّات نیست. تنها به همین یک نکته اشاره میکنم که دانشهای زبانی (Linguistics) در حوزه یِ نحوشناسی، معناشناسی، نشانه شناسی، کارکردشناسی و هرمنیوتیک بر ما آشکار کرده اند که واژگان و معانی یِ اخلاقی پیشا- دینی اند. فی المثل، معنایِ راستگویی و یا احسان در حق دیگری و یا دستگیری از مستمندان و ... آیا ضرورتاً و منطقاً واجد ارتباطی با دین است؟ یعنی برای اینکه شخص عمل نیکی انجام دهد، و یا متّصف به اوصاف اخلاقی ای چند شود، ضرورتاً می بایست دیندار باشد؟ در ثانی آیا شرط لازمِ دیندارشدن نه این است که آدمی می باید متخلّق و متّصف به اوصاف اخلاقی ای چند باشد؟ اگر چنین نیست، پس معنای آیه یِ ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ (اين است كتابى كه در [حقانيت] آن هيچ ترديدى نيست [و] مايه هدايت تقواپيشگان است) چیست؟ مگر عمومِ مفسرین در تفسیر این آیه، بر این رأی نیستند که مخاطبِ قرآن (علی رغم جهانی بودن پیام آن) می بایست، میزانی از تقوا و پرهیزگاری را داشته باشد، تا بتواند گوشی شنوا و چشمی بینا جهت فهم پیام قرآن بیابد و هدایت شود؟ ج) هراس آقای سوزنچی از سکیولاریسم و اخلاق سکیولار البته عجیب نیست، چه آنکه با اشاراتی که در ادامه یِ بند فوق الذکر و جاهای دیگر مقاله شان داشته اند، تنها نشان از عدم فهم درست سکیولاریسم و خاصّه اخلاق سکیولار است.

سکیولاریسم اولاً خود بر دو قسم است. سکیولاریسم مداراگر و سکیولاریسم ستیزه گر21. البته ایشان حق دارند از سکیولارسیم ستیزه گر که همچون قرائت بنیادگرا از دین خطرناک است بهراسند. اما پرواضح است که مُراد و منظورِ سروش دباغ کدام است! در ثانی، اخلاق در بُن خود از آن جهت که پیشا- دینی است، میتوان گفت که سکیولار است. اینکه چه وجهی از وجوه این دو همپوشانی دارد، محل بحث نیست(که آن را پیشتر هم سروش دباغ و هم نگارنده در مقالاتشان مفصلاً توضیح داده اند) بل نکته آن است که نه اخلاق سکیولار و نه دنیای سکیولار نفیاً و یا اثباتاً در قبال دین موضعی نمیگیرد و داوری نمیکند. نکته عجیب در مقاله جناب سوزنچی این است که طبق مدعیات مقاله شان، ایشان گویا از «الهیات سکیولار» به عنوان یک متکلم و متخصص الهیات بی خبرند. برای نمونه اثر تأثیر گذار هاروی کاکس با عنوان شهر سکیولار که نامش را به تأسی از کتاب شهرخدای آوگوستین قدیس انتخاب کرده، را میتوان ذکر کرد که واجد بصیرتهای عمیقی است. کاکس در شهرسکیولار این مدعا را طرح میکند که سکیولاریزه شدن نه تنها برای حیات دینی مسیحی مخرب نبوده و نیست، بلکه در تطابق و همخوانی کامل با ایمان مسیحی نیز قرار دارد. بنا بر رأی کاکس سکیولاریّت رو به سوی مقولاتی دارد که اصلی اند و جزئی بنیادین از انجیل را تشکل میدهند، یعنی مقولاتی چون آزادی و مسئولیت پذیری22. آیا دو صفت آزادی و مسئولیت در قرآن به کرّات تکرار نشده است؟ و آیا آزادی و مسئولیّت نسبتِ وثیق و منطقی ای با یکدیگر ندارند؟ نکته ای که معتزله بدان توجّه داده اند هم همین است، که بین آزادی و اختیار و مسئولیّت پذیری آدمی نسبتِ وثیقی برقرار است23. آیا معتزله نیز با این تلقّی جناب سوزنچی سکیولار محسوب میشوند؟، و مگر از سکیولار و سکیولاریسم تنها یک تلقی و قرائت وجود دارد؟ و مگر سیکولاریسم تنها بر یک صورت در جغرافیای تاریخ و عالم محقق شده است؟ از جهت دیگری هم باید به ایشان متذکر شد، مگر در اسلام، دینداران از آن حیث که دیندارند، در دادگاه واجد حقِ بیشتری هستند؟ بین بر حق بودن دینِ یک دیندار و یا دینداری یِ یک دیندار، و بر حق بودن یک دیندار در دادگاه فرق بسیار است! یکی حق در معنای ایمانی است و دیگری حق در معنای حقوقی. ایشان به یقین نامه یِ شماره یِ 53 نهج البلاغه امیرالمؤنین(ع) را که به مالک اشتر نوشته و اساس حکومت و عدالت اسلامی خود را در آن به روشنی توضیح داده است، خوانده و به یاد می آورند! آنجا که حضرت امیر می فرمایند: « بايد بهترين اندوخته‏ها در نزد تو ، اندوخته كار نيك باشد . پس زمام هواهاى نفس خويش فروگير و بر نفس خود ، در آنچه براى او روا نيست ، بخل بورز كه بخل ورزيدن بر نفس ، انصاف دادن است در آنچه دوست دارد يا ناخوش مى‏شمارد . مهربانى به رعيت و دوست داشتن آنها و لطف در حق ايشان را شعار دل خود ساز . چونان حيوانى درنده مباش كه خوردنشان را غنيمت شمارى ، زيرا آنان دو گروهند يا همكيشان تو هستند يا همانندان تو در آفرينش»24. آیا اینکه حضرت امیر(ع) نوشته اند «یا همکیشان تو هستند یا همانند تو در آفرینش» ناظر به بیطرفی و دخیل نکردن دین و مذهب و بی دینی و بی مذهبی در عدالت و حکم رانی نیست؟ و آیا این وضعیّت بیطرف و متساوی ای که بین تمامی مردمان در این نامه بدان اشارت شده است، با آنچه پیشتر با عنوان عدالت به مثابه یِ انصاف از آن یادکردیم قرابت ندارد؟(نمیگویم متشابهت و یا مطابقت) و آیا چنین تلقی ای که حضرت امیر دارند، با سکیولاریسم به روایتی که آوردیم همپوشانیهایی چند ندارد؟25

آقای سوزنچی نوشته اند: «از همه اشکالات فوق مهمتر اینکه پیشفرض تمام بحث‌های فوق، انکار نبوت است، یعنی اساسا سنجش آموزه‌های فقهی در ترازوی اخلاق سکولار (و حتی اخلاق جهان‌شمول)، ناشی از تصوری است که در بن‌مایه خود نبوت را منکر است. توضیح مطلب اینکه اساس دینداری در این است که انسان می‌پذیرد علاوه بر گزاره‌های عقل‌پذیر (که عقلش توان بررسی و قبول آنها را دارد) و عقل‌ستیز (که عقلش آنها را انکار می‌کند)، عرصه‌های‌عقل‌گریز هم وجود دارد؛ یعنی عرصه‌ای در زندگی خود داریم که عقل نسبت به آن، لااقل در ابتدای حرکت خویش،ساکت و بی‌اطلاع است؛ و شاید ابتدا گمانه‌زنی‌هایی بکند، اما به آن گمانه‌زنی‌های خود معرفت اطمینان‌بخش ندارد»26. در باب درک نادرستِ آقای سوزنچی از سکیولاریزم پیشتر توضیح داده ام و دیگر نیازی به تکرار نیست. اوّلاً: عالمان علوم بلاغی27 قدیم در بلاغت سنتی بیش از بیست کارکرد استفهام را احصاء کرده اند(هرچند که بیش از این است). وقتی کسی ادّعا میکند، شخصی فلان کارکرد استفهام را در نظر داشته، اوّل کاری که باید انجام دهد اینست که مستدلاً باید آشکار کند، شخص مورد نقد، هیچ کدام از کارکردهای دیگر را مدّ نظر نداشته است و تنها کارکرد «استبعاد» را در سر داشته و مصداق یافته است. به تعبیر درست و دقیق مصطفی ملکیان: «یعنی مدّعی تا جمیع احتمالات دیگر را نفی نکند نمی تواند احتمال مورد نظر خود را اثبات کند. به این مطلب، بیفزائید مطلب دیگری را و آن اینکه نفی بسیاری از احتمالات دیگر امکانپذیر نیست مگر از طریق راه بردن به ذهن و ضمیر و قصد و نیّت شخص سؤال کننده، یعنی راه بردن به ساحتی که ورود به آن ساحت را، بحمدالله، بر هر متجسّس و مفتّش منع کرده اند، بدین معنا که فقط خدا، و در مرتبهء فروتری خود شخص سؤال کننده، است که می تواند مدّعی شود که از قصد و نیّت باخبر است»28. طرفه آنکه سروش دباغ در مورد حجاب بحثی اخلاقی کرده است (که فقها در موردش هم بحث کرده اند و حکم داده اند، و بدین قرار ذیل فروع دین قرار میگیرد) و جناب سوزنچی با وارونه خوانی دین، نفی اصلی از اصول دین را نتیجه گرفته اند! ثانیاً: جناب سوزنچی، با چنین خوانشی که ارائه کرده اند، حتّی علم فقه را فراتر از علم اصول نشانده اند. در صورتی که ترتیب منطقی این دو چیز دیگری است. ثالثاً: سروش دباغ، نه تنها در سخنرانیهایی چند، دست به تفسیر سوره هایی از قرآن زده است. در مقالات حجاب دین را آشکارا پذیرفته(و طبعاً اصول دین را) که در مقالات و سخنرانیهای خود، به حضرت محمد(ص) از وجوه مختلفی به آموزه های اخلاقی و معنوی ایشان نظر کرده است و سعی در احیایِ آنها در جهان راززدایی شده داشته است29. آخر آنکه حتّی اگر کسی قائل به استقلال کامل اخلاق از دین باشد، چرا به نظر ایشان باید از وادی دیانت خارج شود و منکر نبوت باشد؟! مگر مرحوم علامه طباطبایی در مقاله یِ ششم از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، از «ادراکات اعتباری» سخن نگفت و اخلاق را جزو اعتباریات ندانستند30؟ مگر ایشان منکر نبوت شده بودند و کافر شده بودند؟ و مگر پیش از علامه طباطبایی، معتزله که قائل به استقلال تام و تمام اخلاق از دین بودند همه کافر شده بودند؟ حال آنکه سروش دباغ از ابتناء معرفت شناختی اخلاق بر دین نیز دفاع کرده است!31

جناب سوزنچی در مورد نظام اخلاقی دیوید راس نوشته اند: « علاوه بر این دستگاه اخلاقی راس که به عنوان نظام اخلاقی مورد نظر ایشان برای توزین به کار رفته، آن گونه که ایشان شرح داده، فقط فعلی را فعل اخلاقی می‌داند که از سنخ «وظایف در نظر اول» (بنیادین یا مشتق) باشد. این دستگاه از دو جهت، مستلزم انکار نبوت است؛ و لذا شایستگی قضاوت در مورد اخلاق دینی را ندارد (زیرا قاضی نباید از پیش رای مخالف داشته باشد). اولا در این دستگاه، فقط «وظایف در نظر اول»، وظیفه اخلاقی شمرده می‌شوند؛ و این وظایف هم صرفا به شهود اخلاقی و ادراک اخلاقی خود فرد مستند می‌شوند؛ در حالی که فرض نبوت و دینداری، حتی در فضای دینداری حداقلی، در جایی است که انسان وجود وظایف عقل‌گریز را (که عقل در مورد آنها ابتداءا ساکت است؛ اما امکان خوب یا بد بودن آنها را نفی نمی‌کند) قبول دارد؛ یعنی یک دیندار قائل است که وظایفی می‌تواند وجود داشته باشد که ممکن است ابتداءا و مستقلا مورد شهود اخلاقی من قرار نگیرد؛ و اصلا برای همین موارد عقل‌گریز است که قبول و تبعیت از دین الهی ضرورت پیدا می‌کند؛ پس دستگاه اخلاقی راس ضرورتا ظرفیت شناسایی همه احکام اخلاقی را ندارد». امّا ایشان نمیگویند کدام دستگاه اخلاقی ظرفیت شناسایی همه احکام اخلاقی را دارد؟، و از بین دستگاه های اخلاقی دینی کدامشان واجد چنین ظرفیتی است؟ این نکته را هم باید مدِّ نظر قرار داشت، نظریه های اخلاقی متعددی که در دل فرهنگ اسلامی، برآمده، همگی، میراث دارِ فرهنگِ بی دینِ یونانی و فرهنگِ شرقی است، و مسلمانان تنها جامه ای از شرعیّت را بر تن آن نظریات کرده اند. همچنانکه منطق و تفسیر و کلام و فقه مسلمانان و علوم دیگرشان نیز میراث و نسب از همین دو حوزه فرهنگی-تمدنی میبرد. باز ایشان را توجّه میدهم به همان نظریه یِ حدّاکثری فرمان الهی. آیا عالمان مسلمان، خاصّه اخلاقیون و متکلمان و فقیهان، خودشان این نظریه را ساختند و یا با استشهادِ به متونشان و تاریخ، از یونانیان بی خدا و کافر کیش برگرفته اند32.

جناب سوزنچی در جای دیگری ادّعایی کرده اند مبنی بر اینکه، «حجاب» خود یک «عنوان» و مقوله یِ اخلاقی است. ایشان نوشته اند: « کلمه «حجاب» که امروزه محل بحث است، اساسا بحثی درباره «پوشش خارجی» است که در ادبیات فقهی از آن با واژه «ستر» یاد می‌شود؛ و این اصطلاح، اساسا با مفهوم پوشاندن اعضای بدن سروکار دارد؛ و ربطی به «گفتار» و نیز «رفتارهای غیر مرتبط با پوشاندن» ندارد. لذا تعبیر «بهره‌گیری از گفتار و رفتار مناسب و متین و انسانی در تنظیم رابطه با جنس مخالف» (که نویسنده محترم برای توضیح حجاب آورده) اساسا توضیحی درباره مفهوم عفت است نه درباره مفهوم حجاب؛ مثلا ممکن است کسی، حتی تمام اعضای بدنش (حتی صورتش) را کاملا بپوشاند، اما مثلا گفتار متین نداشته باشد. در اینجا می‌توان گفت «الان پوشش و حجاب او کامل است، اما گفتار وی عفیفانه نیست... اکنون اگر این تفاوت معنایی بین عفت و حجاب جدی گرفته شود، با دقت در لوازم گفتار ایشان می‌توان نشان داد که خود بحث «پوشش» نیز می‌تواند با عنوان اخلاقی مورد ملاحظه قرار گیرد (البته در حد مفاهیمی که ایشان «مفاهیم اخلاقی ستبر» می‌نامند)». امّا جناب سوزنچی به خطا رفته اند. مقولات (Categories) یا مسامحتاً و به تعبیری خاص عناوین (Titles) از سنخ مفاهیمند (Concepts). امروزه نیز عمومِ عالمان دانشهای زبانی و فیلسوفان زبان بر این مهم وفاق دارند که [مفهوم] درکِ عُرفی، قراردادی، رایج و موردِ قبول افراد یک جامعه از یک واژه/عبارت/جمله در یک زبان خاص یا از یک نُماد غیر زبانی است. به تعبیر دیگر، جهتمندی یِ جمعی یِ (Collective intentionality) اذهانِ افرادِ یک جامعه، سبب ایجادِ قراردادی میشود که مورد وفاق و قبول و پذیرشِ افراد آن جامعه است. امّا آشکار است که حجاب نه تنها در جامعه یِ امروز، که طبق تتبعات تاریخی در جوامع گذشته نیز، مشمولِ تلقّی آقای سوزنچی نمیشود. اگر و تنها اگر، حجاب واجدِ ربطی اخلاقی میبود (که نیست)، میتوانستیم در نهایت آن را به عنوانِ «مصداقی» از مصادیق یا مدلولاتِ (Signified) یک مقوله یِ اخلاقی به حساب آوریم33. اما، حجاب تنها پوششی است و بخشی از نظام پوشاکِ زمانه. اگر حجاب به عنوان نوعی پوشش پذیرفته شود(که چنین است) و بر مادّی بودنش نیز صحّه بنهیم(که مادّی است). آنگاه پرسیدنی است که آیا میتوان از حجاب به عنوانِ یک مفهوم در ذهن و ضمیر آدمیان سراغ گرفت؟ به تعبیر دیگر، آیا میتوانیم(و موجّه است) از مفاهیم که جزو امور انفُسی اند(subjective) ، چنان تلقّی ای داشت که بتوانیم به جستجویِ آفاقی(objective) آنها دست یازید و در جهانِ آفاقی از آنها سراغ گرفت؟ و یا بالعکس؟ به دیگر سخن، آیا ممکن و موجّه است، که امور انفسی ای نظیر مفاهیم اخلاقی را (فی المثل عفت)، و یا امور آفاقی ای نظیر حجاب را به یکدیگر فروبکاهیم و تحویل کنیم؟. ما تنها میتوانیم برای آنچه را که مفاهیم میدانیم، مصداق بیابیم(آنهم در مورد گروهی از مفاهیم و نه همه مفاهیم). نه اینکه ادّعا کنیم که مفاهیم همان مصادیقند و یا مصادیق همان مفاهیمند. بدینسان، نمیتوان با هیچ ابزار معرفتی، از آنچه آقای سوزنچی طرح کرده اند دفاع کرد.

جناب سوزنچی در ادامه بحثشان سعی کرده اند، این رأی سروش دباغ را که حجاب مسأله ای هویتی (و فقهی) است، به نقد بکشند. و به این نتیجه رسیده اند که « اساسا خود همین فقهی یا هویتی شدن، ربط و نسبت اخلاقی را در پی دارد، و تخطی از یک رفتار فقهی یا هویتی، برای کسی که در آن عرصه فقهی یا هویتی زندگی می‌کند یک اقدام خلاف اخلاق است». همچنین ایشان در جای جایِ مقاله شان، و خاصّه در همین قسمت، با تأکید بر اینکه ما سه سنخ گزاره داریم: گزاره های عقل پسند، عقل ستیز، و عقل گریز(و با تأکید بر اینکه برخی گزاره های دینی عقل گریزند). نتیجه گرفته اند که عرصه هایی در دین وجود دارد که صید عقل آدمی نمیشود، اما التزام بدان واجب است. به تعبیر خود ایشان «در زندگی عرصه‌های وجود دارد که عقل به‌تنهایی برای شناسایی وظیفه‌ی بایسته کفایت نمی‌کند و به همین دلیل نیاز به راهنماییِ اضافه‌ای برای شناخت مسیر صحیح زندگی دارد». سپس مدّعی شده اند که خداوند به مسلمان «به اقتضای رحمت و مهربانی‌اش برنامه‌ای برای زندگی او داده که در آن برنامه فقط مصلحت وی را رعایت کرده، و نه هیچ منفعتی برای خویش. ممکن است مواردی را به عنوان وظیفه او مطرح کرده باشد، که در ابتدا ضرورت آن را درک نکند؛ اما اگر خدا واقعا خداست، حتما تشخیص خداوند درست است». بعد از این مقدمات نیز به این نتیجه رسیده اند که این امور از طریق فقه فهم شدنی است و حکم فقهی نیز بیان این وظایف است.در نهایت نیز نوشته اند که حکم ایشان در دستگاه اخلاقی دیوید راس نیز میگنجد: « هم اقتضای سپاسگزاری، و هم اقتضای بهبود خویش، این است که مسلمانِ دارای این باورها، به عنوان یک «وظیفه اخلاقی در نظر اول مشتق» به تک‌تک احکام فقهی عمل کند. پس اگر حجاب یک حکم فقهی است، عمل به آن برای یک مسلمان، یک وظیفه اخلاقی است».

سه نکته را در باب این رأی ایشان ذکر میکنم. اولاً: الف) فقه، هویّت و اخلاق، سه ساحتِ مجزا و منفک از یکدیگر دارند. هر چند توانستنی است که تعاملی با یکدیگر داشته باشند. ب) به لحاظ زبانشناختی بر ما روشن است، که فقه،هویّت و اخلاق سه نظام مفهومی مجزا از یکدیگر را دارند. که هیچکدام به دیگری قابل فروکاست نیست. بدین قرار سه ساحتِ مصداقی متفاوت نیز دارند. ج) البته واضح و مبرهن است، که هر سه یِ این نظامهای مفهومی، در سیاقهای مختلف توانستنی است که دُچار تداخل و تعامل شوند. اما این غیر از فروکاست یکی به دیگری است(چنانکه آقای سوزنچی انجام داده اند). ثانیاً: الف) ایشان به درستی گزاره ها را به سه قسم تقسیم کرده اند. و نیز نوشته اند که برخی گزاره های دینی فراچنگ عقل نمی آیند. ب) گزاره های فقهی و اخلاقی ای چند را ذیل گزاره های خردگریز جای داده اند. و طبقِ آنچه مدعی شده اند، حکمی مثل حجاب، ولو ذیل گزاره های عقل گریز قرار بگیرد. ما مکلفیم بدان ملتزم شویم. اما دراینجا دو مقوله را خلط کرده اند: 1) فقهی که در قرآن آمده (مثل آیه 65 و98 سوره انعام، و 44 و 46 اسراء) یک چیز است و علم فقه که دانشی بشری است چیز دوّمی. شاید برای ما دسترسی به فقه الله ممکن نباشد، اما علم فقه را که بشری است و زمینی و غبار فرهنگ زمانه را بر رخساره یِ خود دارد چه؟ دومی(علم فقه) که آشکارا هم خود علمی زمینی است و هم از علوم زمینی دیگر مدد میگیرد؛ به ناچار در پیِ گزاره های عقل پسند باید روان شود.2) ادّعای ایشان در مورد قبول و پذیرش گزاره های عقل گریز برای یک مسلمان آشکارا با نصِّ قرآن در تضاد است. مگر در قرآن بر عقلِ آدمی صراحتاً تأکید نرفته است؟ و مگر به صراحت در مورد عدم پذیرشِ وحی و پیامبر و قرآن و ... توسط عده ای از مردمان بیان نشده که چون تعقل نمی ورزند، این امور را نمیپذیرند؟34. زمخشری مفسّر بزرگ قرآن نیز در تفسیر آیه 111 سوره یِ بقره که میفرماید (وَقَالُواْ لَن يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَن كَانَ هُودًا أَوْ نَصَارَى تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ ) [و گفتند هرگز كسى به بهشت درنيايد مگر آنكه يهودى يا ترسا باشد اين آرزوهاى [واهى] ايشان است بگو اگر راست مى‏گوييد دليل خود را بياوريد]، به درستی نوشته است هر تصدیقی که مبتنی بر دلیل نباشد فاقد اعتبار است35. پس دیگر چه جای پذیرش گزاره های عقل گریز برای یک مسلمان باقی می ماند؟ و دیگر آنکه، اگر تنها بخواهیم با این تفسیر که حجاب در مقام مصداقِ یک مفهوم و حکم اخلاقی یا فقهی جزو امور عقل گریز است. به استشهاد نصِّ قرآن که بر دلیل آوری و عقل پسندبودن صحّه مینهد جایی برای تردید در ابطال این حکم باقی نمی ماند. همچنین باید متذکّر شد، که عقل گریز بودنِ گزاره ای، یعنی اینکه عقل آدمی، نفیاً و اثباتاً در موردِ آن نمیتواند اتخاذِ موضع کند. یا به تعبیر ویتگنشتاینی جزو همان ساحتی است که عقل ما در مورد گزاره هایی چند سکوت پیشه میکند.و اگر ما نتوانیم نفیاً و اثباتاً با تمسّک به عقل در مورد گزاره ای سخن محصّلی بگوییم، جایی برای حکم دادن به التزام و یا عدم التزام بدان باقی نمی ماند. تنها حکمی که میشود داد، حکم به تعلیقِ حکم است. ثالثاً) جناب سوزنچی موضعِ مُختار خود را نشان نمیدهند. هر بار بر یک رأی که در تخالف و تناقض با رأی دیگرشان است پافشاری میکنند. فی المثل رأیشان در مورد نظام اخلاقی دیوید راس و سکیولاریسم. در جایی می نویسند این نظام اخلاقی نمی تواند خیلی از مفاهیم اخلاقی را حمل کند و ناکار آمد است، یک جای دیگر می نویسند که این نظام اخلاقی از دل دنیای سکیولار است و در بن خود نفی نبوت است. اما در اینجا خودشان با تمسک بدان سعی دارند رأی سروش دباغ را رد کنند(همچنانکه در ابتدای مقاله شان با توسّل به نظریه گفتمان سکیولار! کوشیده بودند رأی سروش دباغ را رد کنند).

جناب آقای سوزنچی، در ادامه نقد هویّتی بودن حجاب و بدون هیچ استدلالی «هویّت» (identity) را که از مؤلفه ها و مقوّماتِ فرهنگی است. در عدادِ مقولات و مفاهیمِ اخلاقی جای داده اند و نوشته اند: « اگر به همان دستگاه اخلاقی راس، که محل استناد ایشان است مراجعه شود، می‌توان نشان داد که چنین وظیفه‌ای، لااقل یک «وظیفه در نظر اول مشتق» است؛ زیرا به «بهبود خود» می‌انجامد. اگر در شهودات اخلاقی خود هم دقت کنیم، می‌یابیم اصرار بر هویت خود، و هضم نشدن در هویتهای بیگانه – البته نه در حد نژادپرستی، که به نقض برخی قوانین اخلاقی بیانجامد- امری مستحسن و مطلوب است و مثلا ایرانی‌ای که ایرانی بودنش را به هیچ می‌گیرد و مفاخر فرهنگی ایران ارزش و احترام ویژه‌ای در دیدگانش ندارد، شایسته مذمت است. به همین ترتیب، اگر حجاب، سویه‌ی هویتی برای یک زن مسلمان دارد، التزام به آن، یک التزام اخلاقی، و بی‌اعتنایی به آن، برای او به عنوان یک مسلمان، یک ضعف اخلاقی به شمار می‌رود. شاهد ساده‌ای بر اخلاقی بودن مساله حجاب به عنوان یک امر هویتی، این است که مردمان، حتی بسیاری از غیرمسلمانان، دختر مسلمان محجبه‌‌ای را که به خاطر حفظ حجابش، (که کاملا برای او صبغه هویتی هم پیدا کرده) حاضر به تحمل برخی محرومیت‌ها می‌شود، شایسته تحسین می‌دانند، و استواری وی در حفظ هویت و اعتقاداتش را می‌ستایند». ایشان توضیح نداده اند، که اگر قرار است کسانی هویّت اندیش باشند، چه کنند، که به دامِ نژادپرستی نیفتند؟ خیلی ساده انگارانه تنها تذکر داده اند که هویّت گرا و هویّت اندیش باشید، البته نه در حدّی که در نژادپرستی فروغلتید!. همچنین توضیح نداده اند که، آن باورها و معتقداتِ دینی ای که ایشان مُراد کرده اند، اگر قرار باشد، از جنسِ گزاره های عقل گریز باشد، برای درمانشان چه باید کنیم؟ و همچنین توضیح نداده اند که چه ربطِ منطقی بینِ هویّت و اخلاق وجود دارد؟ که رأی به این داده اند که محافظت از هویّت در تمامی ساحاتش، اخلاقی است.

ادامه این مطلب را اینجا بخوانید