حجاب، پدیداری هویّتی و اجتماعی(قسمت دوم)، حسین غلامی

قسمت اول این مطلب را اینجا بخوانید

هویّتِ دینی؛ مؤلفه ها و معضله ها: اوّلاً: باید تذکر داد به گواهی پژوهشهای انسان شناسان، هویّت دینی یا هویّت دینداران، همان دین و دینداری نیست(کما اینکه معرفت دینی نیز خودِ دین نیست). ثانیاً: هویّت/هویّتهای دینی، به توضیحی که خواهم داد، صرفاً از دلِ متنِ مقدّس و یا اعمال و رفتارِ پیامبرانِ آن دین (در اینجا سنت حضرت رسول(ص)) استخراج نمیشود و شکل نمیگیرد. بلکه بیشتر استوار است بر مؤلفه ها و یا سنتهایی که بیرون از متن مقدّس، و اعمال و رفتار پیامبران ادیان مختلف (اعم از ادیان ابراهیمی و غیر ابراهیمی) به درون دین ریزش میکند. فی المثل در اسلام، مورّخ عراقی یِ مسلمان و شیعه، جواد علی در کتاب مشهور خود تاریخ تفصیلی عرب پیش از اسلام، پیوندهای عدیده فرهنگ و عناصر اسلامی را با فرهنگِ اعرابِ پیش از اسلام نمایان میکند. عمومِ مورّخینِ، و انسان شناسان و قوم شناسانِ دین، سه مؤلفه یِ اصلی را برای هویّتِ دینی احصاء کرده اند، که بر این قرار است: الف) تفاوت و اختلافات قومی: زمانی که اقلیّتهای قومی و یا قومیّتهای متفاوت، هویّت خود را (یعنی نظامِ باورها و معتقدات و نُمادهای) خود را در معرضِ خطر از سمت و سویِ یک قومیّت دیگر ببینند، بر حفظِ خود-انگاره شان (self-concept) جهتِ نشان دادن تفاوت و حتّی برتری خود در مقابل قومِ دیگر، اصرار میورزند36. ب) تفاوت و یا اختلافاتِ جنسیّتی: تفاوت میانِ دو جنسِ زن و مرد نیز بر هویّت اجتماعی و دینی تأثیر بسیار دارد. تحقیقاتِ انسان شناختی و قوم شناختی حاکی از آنست که زنان تمایل و گرایشِ بیشتری به رفتار و آداب و مناسک و سُنَنِ دینی از خود نشان میدهند. اینکه ریشه های جامعه شناختی و یا معرفت شناختی و انسان شناختی و ... این گرایشِ قویترِ زنان جهتِ گرایش و التزامِ بیشتر به آداب و مناسکِ دینی چیست، محل بحثِ من نیست. تنها به قدر همین اشارت در اینجا کفایت میکند. مهم آنست که خودِ این تلقّی زنان از هویّت دینی و گرایش بیشتر و قویترشان جهتِ چنگ زدن بدان، باعثِ تفاوت و تخالف و حتّی شکافِ در هویّت است37. ج) تفاوت نسل/نسلهای مهاجر: سه دسته در نسل مهاجران وجود دارد: 1: نسل اوّل که از کشوری یا جغرافیایِ دیگری آمده اند. 2: نسل دوّم که فرزندان نسل اوّلند. 3: نسلِ سوّم که فرزندان نسلِ دوّمند. از بین این سه نسل، نسل اول و دوم گرایششان به حفظِ هویّتِ مذهبی یِ پیشینشان بسیار بیشتر و قویتر است. و این چنگ زدن به هویّت مذهبیشان نیز، برای کاهش و تنظیمِ تنشها، استرسها، برخوردها و ... در تغییراتِ ارتباطی یِ تازه ای است که بر آنها عارض شده است. نسل یک و دو در پیِ یافتن و یا ساختنِ یک جامعه یِ عاطفی و اجتماعی تحتِ لوایِ هویّتِ دینی هستند. البته این دو نسل، با یافتن و یا ساختن چنین اجتماعی، امکانِ حمایتِ مالی و حتّی عبادی(مثلِ ساختنِ مسجد و کلیسا و...) بیشتر و قویتری را برای خود فراهم میکنند. بدین صورت، گرایش و تمایلِ نسل اوّل و دوّمِ مهاجران به هویّت دینی، بسیار بیشتر از نسلهای پس از خود است38. هویّت دینی به عنوان بخشی از هویّت اجتماعی محسوب میشود. یعنی شخصی میتواند هم واجدِ هویّت دینی باشد و هم قومی و هم جنسیتی و قس علی هذا. اینچنین نیست که آدمیان تنها و تنها واجدِ یک هویّت باشند. در واقع هویّت همیشه شکلی ذوابعاد دارد. همچنین وجوهی و ابعادی از هویّت میتواند منطقه ای باشد و وجوهی و ابعادی از آن جهانشمول. هویّت که در بُنِ خود، امری اجتماعی و جامعه شناختی است، خود، متصل کننده آدمیان به یک نظام جهتِ راهنمایی باورها و نمادهایشان برای بروز و ظهور در جهانِ پیرامون است39.

بدین لحاظ پسوندهای هویّت مثل: قومیّت، جنسیّت، دیانت و ... صرفاً نقشِ یک قدرتِ منحصر به فرد، جهتِ شکل دادن به فرایندهای روانی و اجتماعی افراد را بازی میکنند. انسان شناسان، کمابیش وفاق دارند که هویّت دینی، کارش تمایز نهادن بینِ جهانبینی یِ قدسی و نگریستن از وجه ابدی است با دیگر جهانبینی هایی که فاقد چنین مؤلفه ها و تصوّری نیستند. و بدین شکل، باعثِ تمایز یک گروهِ اجتماعی از دیگر گروهها میشود. اینکه این تفاوتهای هویّتی، در کُجاها و تا چه میزان با یکدیگر همپوشانی یا عدم همپوشانی دارند، محل بحثِ من نیست. به توضیحی که ذکر کردم، نمیتوان برای هویّت (حتّی هویّت دینی) شأنی اخلاقی قائل شد، چه آنکه بیشتر به ساختارِ روانِ جمعی و یا نظام باورها، و یا تفاوت/اختلافِ جنسیّتی و یا تفاوت/اختلافِ قومیّتی و ... برمیگردد. بدینسان، دفاعِ آقای سوزنچی و هم باورانِ ایشان، از ربطِ هویّت و اخلاق ناموجّه است. همچنین باید خاطرنشان کرد که، هویّتها به گواهی خودِ متونِ مقدّس و زیست-جهان پیامبران و دینداران، در متنِ مقدّس ریزش کرده است. من در مقاله یِ مسأله یِ حجاب: پیامِ قرآن یا پدیداری اجتماعی؟ توضیح داده ام که باید بینِ پیام متن مقدس و پدیده های مذکور در آن فرق گذاشت. چه آنکه پدیده ها عارضی و بیرونی اند. وابسته و همبسته یِ عوامل طبیعی و فرهنگی و قومی و ... هستند. به همین خاطر زمانمند و مکانمند اند. امّا پیام متنِ مقدّس که به گواهی خود متون مقدس و خاصّه قرآن کریم، جهانی و برای همه زمانها و مکانهاست« وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِّلنَّاسِ بَشِيرًا وَنَذِيرًا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ... : و ما تو را جز [به سمت] بشارتگر و هشداردهنده براى تمام مردم نفرستاديم» (سَبَأ:28). پیامی که مشمول گذر ایّام و غبار زمانه نمیشود. این پیام نیز، ناظر به ساحتِ قُدسی و اگزیستانسیل هستی است، نه امور اینجهانی یِ گذران، که دُچار قبض و بسط میشوند. هویّت نیز جزو همین پدیده هاست. از قضا یکی از بخشهای هویّت گرایی، نوع پوشاک و خوراک و نوشاک و جز آن است. نظام پوشاک، و مشخصاً در اینجا حجاب نیز بخشی از هویّت است. و نه جزئی از پیام قرآن. حجاب به علّتِ آنکه جزوی از نظام پوشاکِ زمانه بوده است، همیشه حدود و ثغورش تغییر کرده است. اینکه حجاب برای پیرزنان و یا زنانی که به بردگی گرفته شده بودند نیز واجب نبوده، مدلول همین مدّعاست40.

سروش دباغ در تمامی مقالاتِ خود در بابِ حجاب، بحثِ خود را معطوف به حجاب اختیاری کرده است. ایشان به درستی حجاب اجباری را غیراخلاقی و مذموم دانسته اند. امّا جناب سوزنچی در اینجا نیز به مخالفت برخاسته اند و سعی کرده اند نشان دهند که نه تنها اجبارِ چیزی همچون حجاب فی نفسه غیراخلاقی نیست، بل اخلاقی است. و حتی اینچنین اجبارهایی، ارتباط مستقیم و وثیقی دارد با امر به معروف و نهی از منکر. به تعبیر دیگر ایشان اجبار به حجاب را جزو امر به معروف و نهی از منکرها تلقّی کرده اند. و در همینجاست که دخالتِ قدرت حاکم را در اجبار مستحسن و اخلاقی قلمداد کرده اند. درست همینجاست که قرائت رسمی ایشان از دین به روشنی آشکار میگردد. ایشان نوشته اند: « حتی اگر بپذیریم حجاب اجباری، امری اخلاقی نیست، آیا ربطی دارد به اینکه فردی که اجبارا محجبه گردیده شایسته مذمت باشد؟ و اگر مقصود، مذمت اجبارکنندگان است، چه ربطی به موضوع بحث (قضاوت اخلاقی درباره خود حجاب) دارد؟». سروش دباغ به روشنی موضع خویش را نشان داده و اعلام کرده است که در جایی که حجاب اجباری است، مذمت غیراخلاقی بودن چنین چیزی، متوجّه افرادی نیست که به اجبار محجبه شده اند، بلکه متوجّه اجبار کنندگان است. در ثانی وقتی سروش دباغ از اجبار حجاب به عنوان امری مذموم یاد میکند، ربط مستقیم به قضاوت اخلاقی به حجاب هم دارد. چه آنکه اجبارکنندگان به حجاب، امری که ربط اخلاقی ندارد را در جامه یِ امری اخلاقی(حال سهواً یا عمداً) به اجبار بر افرادِ آزاد و مختار تحمیل کرده اند. در ادامه آقای سوزنچی نوشته اند که «آیا وقتی از منظر اجتماعی تحلیل شود، باز هم اجبار همواره خلاف اخلاق است؟». از قضا اگر ایشان نگاهی به رأی جامعه شناسان اخلاق بیندازند، پی خواهند برد که اجبار همواره خلاف اخلاق است!41 اگر مُراد و منظور جناب سوزنچی از «منظر اجتماعی» نیز یعنی رجوع به رأی جامعه به اینکه آیا اجبار به حجاب را بر می تابند و میپذیرند یا خیر، می باید حجاب را به رأی جامعه گذاشت تا ببینیم بدان رأی میدهند یا خیر. جناب سوزنچی برای اثباتِ مدّعای خویش به امر به معروف و نهی از منکر چنگ زده اند و نوشته اند: «آیا امر به معروف و نهی از منکر، در یک جامعه اسلامی، عمل اخلاقی محسوب نمی‌شود؟ و از آن بالاتر، آیا ظلم‌ستیزی (که نوعی اجبار نسبت به ظالم برای جلوگیری از ظلم او است) نزد شهودات اخلاقی تمام انسان‌ها یک فضیلت اخلاقی نیست؟».بحث ظلم ستیزی ایشان ربط منطقی به مسأله حجاب ندارد که بخواهم بدان بپردازم. امّا ظلم ستیزی، حتی در تقریری که ایشان به ارائه کرده اند، اجبار شهروندان بر حاکم است و نه حاکم بر شهروندان. اما اجبار به حجاب(چنانکه همه میدانیم)، امری است که از جانبِ قدرتِ حاکم بر شهروندان تحمیل میشود و این دو امر کاملاً متفاوت هستند. اما قصه یِ امر به معروف و نهی از منکر. که در نهایت ایشان نقبی زده اند و مدّعی شده اند که «اخلاق ابعاد اجتماعی دارد و لذا حکومت ها هم باید وارد آن شوند»، و سپس اضافه میکنند که «اگر ترویج و گسترش اخلاق، خودش مصداق یک عمل اخلاقی است. ورود حکومت ها به این مسأله، از طریق قانون گذاری ها و حتی به کارگیری ابزارهای تنبیهی و تشویقی. کاملاً مجاز است؛ و مادامی که در این مسیر کرامت عمومی انسان ها را خدشه دارد نکرده اند کسی آنها را شایسته مذمت اخلاقی نمی داند». اوّلاً: امر به معروف و نهی از منکر را می باید در زمینه یِ خودش فهم کرد. یعنی نگاه کرد که آیا چنین تفسیری از امر به معروف و نهی از منکر با کلیّت متن و پیامِ قرآن کریم سازوار است یا خیر؟ که بر طبقِ آیاتِ قرآن به روشنی میتوان دریافت که امر به معروف و نهی از منکری که ایشان به عنوان اجباری که از سمتِ حاکم بر شهروندان جاری میشود، با قرآن همخوان نیست. چه آنکه در قرآن به روشنی بیان شده است که «لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ: در دين هيچ اجبارى نيست و راه از بيراهه بخوبى آشكار شده است»(بقره:256). در قرآن نیز آیاتی نظیر 104 و 110 سوره یِ آل عمران که متضمنِ امر به معروف و نهی از منکراند، مؤید اجبار نیستند. بلکه نشان از تذکّر جهتِ تنبّه مخاطب دارند و نه بیشتر. نامه یِ 53 امیرالمؤنین در خطاب به مالک اشتر نیز که پیشتر بدان اشارت کردیم، به روشنی چنین مهمی را آشکار میکند.

مرحوم آیت الله سنگلجی هم در کتابِ خود کلید فهم قرآن بر جنبه یِ بیانگری (Expression) قرآن و رسولان تأکید کرده اند و نوشته اند: «وضع شرایع و قوانین مبتنی بر مصلحت بندگان در دنیا و آخرت است و قرآن به آن چه مصلحت عباد است امر فرموده و آن چه در آن مفسدهء بندگان است نهی کرده و وظیفهء رسل بیان مصالح و مفاسد است42». ثانیاً: امر و نهی، هر دو جزوِ افعالِ گفتاری اند (Speech acts). یعنی، خودِ امر و نهی فی نفسه یک عمل/فعل محسوب میشود. ما با امر به معروفی و یا نهی از منکری، عملی انجام داده ایم. دیگر جایی برای عملی مضاعف باقی نمی ماند. به تعبیر دیگر، امربه معروف و نهی از منکر بدین معنی نیست، که به زبان چیزی بگوییم تا شخصی به گفته یِ ما ملتزم شود، و اگر آن شخص ملتزم نشد، به زور و اجبار و تنبیه و ... او را مجبور به انجام کاری کنیم و یا ملتزم به التزام امر و نهی ای که ما «بیان» کرده ایم. اگر گوینده هم در گفته اش به مخاطب، قصدش التزامِ مخاطب با امر و نهی بوده، باز فرق دارد بین اینکه ما قصدِ التزام داشته باشیم و اینکه شخصی را مجبور به التزام کنیم. حتّی اگر قرار میبود که حکومت هم امر به معروف و نهی از منکر کند، نمیتواند پایش را بیش از بیان کردن جلوتر بگذارد. نه تنها اخلاقاً اجازه یِ اجبار شهروندان جهتِ التزام به عملی را ندارد، که به لحاظ حقوقی نیز حقِّ چنین کاری را ندارد. خاصّه که در قرآن چنانکه نشان دادیم به روشنی چنین مهمی بیان شده است. جناب سوزنچی در ادامه یِ بحثشان در مورد موجّه بودن و اخلاقی بودنِ حجاب اجباری و دخالت قدرتِ سیاسی حاکم در جامعه، با ذکر دو نقل قول از سروش دباغ، سعی کرده اند رأی ایشان را در مورد غیراخلاقی بودنِ حجاب اجباری نقد کنند. سروش دباغ در مقاله یِ اول خود با عنوان «حجاب در ترازوی اخلاق» نوشته است: «حاکمان باید صرفاً در اندیشه یِ سیاست گذاری در جهت برآوردن نیازهای اولیه مردمان از قبیل امنیت، شغل، بهداشت، پوشاک .... باشند و نیازهای ثانویه انسانها از قبیل هنر، عشق، دین ... را به مردم و جامعه مدنی و حوزه عمومی بسپارند». و در مقاله ی ِ دوّم خود «بی حجابی یا بی عفتی؛ کدام غیر اخلاقی است؟» نوشته اند: «پاسداری از اصولِ بنیادینِ اخلاقی وظیفهء حکومتهاست و نه بیشتر». جناب سوزنچی بین این دو قول از سروش دباغ در مقالاتش تعارضی را دیده اند و نوشته اند: «در بین این دو تعبیر در باب وظیفه حکومت‌ها تعارض وجود دارد. بالاخره از نظر ایشان آیا حکومت فقط باید به نیازهای اولیه بپردازد یا به نیازهای ثانویه هم وارد شود؟ به تعبیر دیگر، طبق فهرست ایشان، آیا «پاسداری از اصول بنیادینِ اخلاقی» جزء نیازهای اولیه و در ردیف بهداشت و شغل و پوشاک است یا جزء نیازهای ثانویه و در ردیف دین و هنر و عشق؟». امّا در این دو تعبیر سروش دباغ هیچ تعارضی مضمر نیست. معنای سیاستگزاری و پاسداری در علم سیاست روشن است. سروش دباغ در مقاله یِ دوّم ننوشته است «پایه ریزی» و .. بل نوشته است، «پاسداری». یعنی قدرتِ حاکم، می بایست برای آنچه مردمان و جامعه یِ مدنی و حوزه یِ عمومی، بدان مشروعیّت بخشیده اند(از جمله حقوق و اخلاق و عشق و هنر و علم و ...) سیاست گزاری ای را اتخاذ کند، که منجر به پیشرفت و اعتلا و استواری بیشترشان شود. به همین جهت می بایست از اصولِ بنیادینِ اخلاقی که مردمان یک جامعه بدان مشروعیّت بخشیده اند پاسداری کند. ایجاد/تأسیس/احداث/پایه ریزی و برنامه ریزی و ... تمامی نهادهای اجتماعی، در سطحِ کلان، می باید توسطِ سپهر سیاسی صورت گیرد(سیاستی که مشروعیتش را از مردم اخذ کرده است). قدرتِ حاکم تنها می باید، نیازهای اولیّه جهت این امور را فراهم کند. و همچنین مناسباتِ قدرت بین نهادهایِ قدرت را سامان بخشد. نه اینکه در سپهر عمومی دخل و تصرّف مکانیکی کند43.

جناب آقای سوزنچی در جای دیگر این بحث را پیش کشیده اند که آراء قرآن پژوهان و فقیهانی که سروش دباغ بدانها ارجاع داده اند (قرآن پژوهان آقایان: بازرگان و ترکاشوند، و فقیهان: مرحوم قابل و کدیور) از آن جهت که به «کسانی استناد کرده که یا جامعه علمی رشته مربوطه، آنها را در این عرصه صاحب‌نظر نمی‌داند ویا نظرشان خارج از ضوابط روش‌شناسی علم فقه بوده؛ و آنگاه چنین مطلبی را به عنوان «نظر مخالف برخی از فقهاء» مستند بحث خود قرار دادن، با اخلاق پژوهش ناسازگار است». هرچند که ادّعای ایشان در مورد جامعه علمی مبهم است و البته مصداق آنچه ایشان مدام بدان چنگ میزنند یعنی مغالطه یِ اشتراک لفظ است! اما اوّلاً: پرسیدنی است، که جامعه یِ علمی مگر یک دست است؟ خودِ این جامعه یِ علمی چیست را جامعه شناسان علم باید در بابش سخن بگویند نه آقایِ سوزنچی که کار و تخصصشان در این حوزه از علم نیست44. در ادامه نیز جناب سوزنچی نوشته اند که مرحوم احمد قابل «صریحاً ادله خود را در حد یک احتمال قابل اعتنا دانسته». مرحوم قابل به صراحتِ نوشته هایشان حکم به مستحب بودن و نه واجب بودن پوشش سر و گردن داده اند. برای نمونه، مرحوم قابل در مقاله ای که در نقد مقاله یِ آقای مصطفی حسینی طباطبایی که رأی قابل را در باب عدم وجوب پوشش سر و گردن نقد کرده اند نوشته اند: « بنده مدعی هستم که در آیه ی ۳۱ سوره ی نور و سایر آیات این سوره ، هیچ حکم صریحی در مورد « پوشش سر و گردن » وجود ندارد ، تا بحث از وجوب یا استحباب آن به میان آید . البته مدعی شده ام که حکم صریح آیه در مورد « پوشش گریبان ، حفظ عورت ، عدم اظهار زینت های مخفی زن و چشم ندوختن به نامحرم » است و مفاد این آیه در موارد یادشده ، چیزی جز استحباب را افاده نمی کند ( مگر آنکه دلایل دیگری بر لزوم آن ها دلالت کنند )»45. ادامه یِ همین بحث آقای سوزنچی مجدداً نقض غرض کرده اند و نوشته اند: «اما آنچه برای قضاوت درباب مجتهدانه بودن یا نبودن رای یک نفر، ملاک است، بیش از چنین اجازه‌هایی، استدلالات ایشان است». بر مخاطب ایشان هیچ معلوم نیست که پذیرش یک رأی منوط به مرجعیّتِ معرفتی در جامعه یِ علمی است و یا مستدل بودن آن رأی؟ اوّل باید کدام را پذیرفت تا به دیده عنایت بدان نگریست و دست به تحلیل و نقد یک رأی زد؟46.

ج.هویّتی بودنِ حجاب و بسی امور و احکام دیگر در دین اسلام، معنایی جز این ندارد که، هویّت و پدیده های آن هیچ ربط اخلاقی ندارند. هویّتی که تخته بندِ زمان و مکان است و چیزی است غیر از پیامِ متنِ مقدّس. هویّت و جمیع پدیده هایِ آن، تنها و تنها پدیده های مذکور و عرضی و واقعیّات اظهار شده یِ مأخوذ در متن مقدّسند. و نه جزوی از پیام متنِ مقدّس که ناظر به ساحتِ اگزیستنسیال هستی است. فرض عورت47 بودن زنان در احکام فقهی نیز، خبر از همین هویّتی بودن دارد. چه آنکه روشن است قرائت/تفسیر/تعبیر و ... مردانه در پشتِ چنین احکامی نهفته است. اگر زن حکم عورت را دارد، چرا مرد حکم عورت را برای زنان نداشته و ندارد؟ مگر غیر از آنست که احکام علم فقه توسط مردان صادر شده است، و طبعاً و تبعاً هویّت ایشان نیز در آراء و احکامشان ریزش کرده است؟ هویّتی که بخشی از آن را جنسیّت افراد تعیین میکند.

دفاعِ تمام عیارِ موافقین با حجاب، چنان است که توگویی در هیچ شرایطی، این احکام (که مبتنی بر روش شناسی ای خاص و نظریه ای خاص است) ابطال پذیر نیستند. ابطال ناپذیر بودن یک رأی که از دل معرفتی بشری برآمده نیز معنایی جز آن ندارد که نمیتوان بدان تکیه و اعتماد کرد. آراء و انظار ابطال ناپذیر به هیچ وجه واجدِ هیچ شأن معرفتی نیستند48.فی المثل، در کشور فرانسه که از چند سال پیش، برای زنان مسلمان برداشتن حجاب در مدارس و دانشگاه ها اجباری شد. برخی از فقهایِ مسلمان، حکم به آن دادند که اگر این اجبار موجبِ اختلال در زندگی و فعالیت روزمره و اجتماعی زنان مسلمان میشود. برداشتن حجاب هب شکل اجباری شرعاً حرام نیست و منعی ندارد. البته واضح و مبرهن است که عملِ دولتِ فرانسه غیراخلاقی است. امّا چنین حکم فقهی ای از جانب برخی فقها نیز، نشان از ابطال شدنی بودنِ آن در سیاقهای مختلف دارد.

در بابِ حجاب و کثیری از احکامِ فقهی دیگر میتوان و بل بایسته است، از منظرِ پدیده شناسی نیز بدان نگریست.در پدیده شناسی اخلاق (Phenomenology of Ethics)، از آن حیث که با آگاهی پدیداری49 (Phenomenal consciousness) نسبتِ وثیق دارد، و آگاهی پدیداری نیز با اوّل شخص گره خورده و همبسته است؛ اوّل شخصِ تجربه یِ اخلاقی را مورد بررسی قرار میدهند. به نظر عمومِ پدیده شناسان اخلاق، فعلی اخلاقی است که، واجدِ حالت یا حالاتِ ذهنی بالفعلِ دارای محتوای اخلاقی ای (Moral content) باشد که از طریقِ دروننگری(Introspection) دسترس پذیرند. اگر چنین تلقّی ای از فعل اخلاقی درست باشد و قابل دفاع. پُر روشن است که با حجاب بودن، واجدِ محتوای اخلاقی نیست. پدیده شناسان اخلاق کم یا بیش بر تقسیمبندی پنجگانه ای از انواع عام تجربه یِ اخلاقی نیز وفاق دارند: الف) حکم اخلاقی: که به عنوان تجربه/تجربه های بالفعل رسیدن به باوری درباره یِ گزاره ای اخلاقی فهم میشود. ب) ادراک اخلاقی: که به طور موسّع شامل تجربه های اخلاقی ای است که اساساً مستلزم، به کارگیری قوای ادراکی فرد است(مثل سامعه و باصره). ج) عاطفه یِ اخلاقی: چه وجوهِ مثبتش مثل: حق شناسی، سپاسگزاری، احترام و ستایش و شرم و جز آن. چه وجوهِ منفی آن همچون احساس گناه، خشم و انزجار و نفرت و جز آن. د) عاملیّت اخلاقی: که فرد، توانایی خود را برای اعمال کردن تصمیمهای اخلاقی به اجرا در می آورد. ی) تأمل اخلاقی: که شخص با اموری همچون صورتبندی گزاره های اخلاقی، ملاحظه یِ مقبولیّت آن(فی المثل سبک و سنگین کردن آنها و یا اقامه یِ دلایلی به سود و زیان آنها)، سروکار دارد. هدف از این عمل رسیدن به تصمیمی اخلاقی درباره یِ آنچه درباره اش تأمل شده، می باشد. با تقریر این پنج نوعِ عامِ تجربه یِ اخلاقی ذیلِ سنّتِ پدیده شناسی، و با گواهی شهودهای اخلاقیمان، نمیتوان حجاب را امری اخلاقی قلمداد کرد50.

میتوان بر لزومِ و بل ضرورتِ نگاه و ارزیابی اخلاقی در تمامی احکامِ فقهی انگشت تأکید گذاشت. در لزومِ نگاهِ اخلاقی به مقوله یِ حجاب (و دیگر احکام فقهی) و به شکلی موسّع، تمامی شئون زندگی، میتوان سُخن فرو فیلسوف اخلاق را آورد که: « زندگی اجتماعی ما، مانند زندگی طبیعی ما، همچون یک زیست بوم است: درست همانگونه که نمیتوان بدون یک چشم انداز وسیع به خارج شدنِ زیست بوم از حالتِ تعادل پی برد، برای بررسی تعاملاتِ اجتماعی خود نیز ناگزیر از بررسی عوامل اصلی در موقعیّت انسانی خود هستیم. ما، برای یافتن معنای و پیش فرض های پنهانی که ناآگاهانه ساختار زندگی اجتماعی مان را تشکیل میدهند، باید از منظری بلندتر درباره یِ عواطف و الگوهای تعقل رایج خود بیندیشیم؛ فلسفه یِ اخلاق میتواند برای انجام این کار به ما کمک کند. فلسفه یِ اخلاق نوعی فهم از خود است که در آن میتوان چیزی را مورد بررسی قرار داد که غُبارِ زمان بر آن نشسته است و یکی از طُرقی است که به کمک آن میتوان به نادرستی برخی از مفاهیم و ضوابط اخلاقی [بدیهی نُمای] خود پی برد»51. حجاب نیز جزو امور «بدیهی نُمای» است که دُچار صلبی و سختی ای شده است که بازنگری و ارزیابی، خاصّه بازنگری و ارزیابی اخلاقی را در آن، از سمتِ موافقینش را سخت کرده است.

سخن آخر: اوّلاً: حجاب از آن حیث که بخشی از از نظام پوشاک عصرِ پیامبر محسوب میشده است، با نظامی از نشانه ها درآمیخته شده، که زمانمند و مکانمند اند. هر نظام نشانه ای پوشاک استوار بر سه مؤلفه است: الف) موضوع دلالت؛ ب) تکیه گاهِ دلالت؛ ج) یک عامل متغیّر. این سه در کنار یکدیگر یک ضابطه یا به تعبیر رولان بارت یک ماتریس را میسازند. ویژگی اصلِ «ج» و «ب» این است که بی درنگ میتوان آنها را جایگزین کرد52. همین اصلِ تغییر و جایگزینی سبب شده است که نوعِ پوشاک و آنچه حجاب میدانیمش در طولِ تاریخ تغییر کند. و هر بار شکل و حدود و ثغورِ آن نیز متفاوت از دفعاتِ پیش شود53. همین وجه از حجاب و در دلِ نظام پوشاک فرهنگ و زمانه یِ خود قرار گرفتن و رنگِ جنسیّت و قومیّت و ... برخود گرفتن است که، مُهر تأیید بر هویّتی بودن آن میزند. ثانیاً: حجاب دارای ربطِ اخلاقی نیز نیست که بخواهد با مقوله یِ اخلاقی ای نظیر عفّت تراز شود. چه آنکه به توضیحی که آمد، حجاب واجدِ محتوایِ اخلاقی نمیتواند باشد. از آنجا که عمومِ مدافعانِ حجاب سر و گردن، بی حجابی سر و گردن را مصداقِ نابهنجاری جنسی (sexual anomaly) و به طبعِ آن، بی عفّتی میدانند. میتوان اضافه کرد که، اگر عفّت (Chastity) یکی از خصایصِ ستبر اخلاقی است(که هست)، شهودهایِ ما حاکی از آن است که عفَّت با امر جنسی (The Sexuality ) ترابط(interconnection) و پیوندی وثیق دارد. مُدّعایِ اصلی و کانونی یِ منتقدین محترم نیز این است، که اصلِ اساسی یِ وجوبِ حجاب، برای جلوگیری از «شهوت رانی» و «افسارگسیختگی جنسی» و توسعاً صیانت از اخلاق در سپهر عمومی است. امّا امر جنسی صرفاً با اندامِ تناسلی و کنش و آمیزشِ جنسی (sex intercourse)، انگیختار جنسی (sex impuls) و برانگیختگی جنسی (sex arousal)، و تنانگی ارتباط ندارد. به تعبیر موسّعتر، در وهله یِ نخست، اساساً امر جنسی با جسمانیّت و تنانگی ارتباط ندارد. بلکه با نیّت (Intent) و محتوای نیّت ما و جهتمندی ذهن مرتبط است54. پژوهشهای علم عصب شناسی و زیست-عصب شناسی نیز مؤید آن است که اساساً تحریک جنسی و کنش جنسی و جز آن، ربطی به تحریکاتِ خارجی ندارد(مثل موی سر و گردن و ..) و فعل و انفعالاتِ داخلی مغز و ذهن انسان محرکِ اصلی یِ افردا است، نه جسمانیّت و تنانگی. به تعبیر دیگر، و با توسّل به همان رهیافتِ پدیده شناختی در بندِ (3.3.5)، همانطور که افعالِ آدمی می باید محتوای اخلاقی داشته باشد. می بایست، محتوایی جنسیتی –به معنای امر جنسی- نیز داشته باشد. تا عملی و فعالیّتی مشمولِ امر جنسی شود(حجاب نیز مشمولِ همین قاعده است. چه آنکه، آنکس که حجاب بر سر و گردن نمی افکند ، فعلش فی نفسه نه محتوای جنسیتی دارد و نه محتوای اخلاقی). برای ایضاح این ادّعا میتوان مثالهای عدیده برشمرد. مثل: نگریستن، نوازش کردن و مکالمه و آمیزش و.. (فی المثل نگاهی داریم از سر عذرخواهی، نگاهی از سر ندامت و پشیمانی، نگاهی از سر شهوت، نگاهی از سر دلدادگی، نگاهی از سر تأمل و نگاهی از سر تحیّر، نگاهی از سر ترس و نگاهی از سر شفقت و مدارا و...). همه یِ آمیزشها نیز مربوط به امر جنسی نیستند. فی المثل اگر یک نفر، شخصی را تهدید به مرگ کند، که یا با من آمیزش جنسی انجام میدهی و یا کشته میشوی. دست کم در اینجا نمیتوان برای شخصی که مورد تجاوز قرار گرفته است، کنش جنسی اش را مصداق امر جنسی قلمداد کرد. به این ترتیب تفسیرِ ما آدمیان و بستر و سازوکارهای روانشناختی و اجتماعی و معرفتی عدیده ای در شکل گیری آن فعل و این تفسیر مدخیلیّت دارد و واجدِ اهمیّت است. بنا بر آنچه آمد، مسأله یِ حجاب و اموری از این دست در وهله نخست نیاز به بازنگری در روش تفسیری و هرمنیوتیکی ما جهت فهم متن مقدّس دارد، در کنار این بازنگری می بایست به دستاوردهای مورّخان و انسان شناسان و علوم تجربی دیگر نیز به دیده عنایت نگریست. چنانچه در مقالات پیشین نیز ذکر کرده ام، حجاب به معنای وجوب پوشاندن موی سر و گردن بنا به پژوهشهای تاریخی و حکم فقیهی چون احمد قابل در متن قرآن شریف نیامده است. اگر هم میبود، جزو پدیده های مذکور در متن مقدّس میبود، که غبار تاریخیّت برآن می نشست، و تفاوت عظیمی بین پیام متن مقدّس که ناظر به ساحتِ قدسی است میداشت. حجابی نیز که در طول تاریخ تکون یافته و به اینجا رسیده است، واجد محتوای اخلاقی نیست و تنها بار هویّتی را داراست. بر همین قرار از عدم التزام به پوشش سر و گردن نیز، به عنوان یک نشانه، نمیتوان بی عفتی و نقض وظایف اخلاقی را نتیجه گرفت. و به زبانِ شمس تبریزی: از ظاهرِ من خبر نتوانی داد، از باطنِ من چگونه خبر دهی؟!

1 . در نهایی شدن این تحقیق و خاصّه این مقاله، دوستان بسیاری مرا یاری رساندند، که از همه آنان از صمیم قلب سپاسگزارم. اما بیش از همه تنی چند از دوستان، وام بیشتری بر من دارند، که اگر کمکها و راهنمایی هایشان نمیبود، این مقاله به پایان نمیرسید. مایلیم از صمیم قلب تشکر کنم از: کلودیا برونز که در تکمیل و بسطِ مباحث انسان شناختی و هویّت شناختی یِ این مقاله همچون همیشه با مهر ومحبّت کم نظیرش، هم پاسخگوی سوالاتم بود و هم برای تهیّه منابع(از جمله کتاب ارزشمند خودش و تیلمان والتر) یاری رساند و هم به جهت گشودگی اش برای گفتگوهای طولانی. از آنا پونتیئه بخاطر گفتگوها و نقدهای سازنده اش و باریک بینی های علمی زنانه اش به جهت آشنایی عمیق با آثار مسلمانان روشنفکر، خاصّه زنان مسلمان روشنفکر، که مرا به نکاتِ ظریفی اشارت داد. یولیا و یوهان آکر بخاطر نظرات انتقادی معرفت شناختی عمیقشان. سیرین غفران، که با تسلط عمیقش بر معارف اسلامی و تاریخ اسلام نکات تاریخی ظریفی در مورد تاریخ اسلام را به من آموزاند و علاوه بر آن همچون همیشه در تهیه منابع عربی یاری بسیار رساند. مهرنوش طریق، بخاطر نکته بینی های اخلاقی و دین شناختی اش. امیراحسان شادکام، بخاطر دانش کم نظیرش درعصب شناسی و فلسفه ذهن که علاوه بر گفتگوها و راهنمایی های ی ثمربخش همیشگی اش، دسترسی مرا به منابع بسیاری برای این تحقیق سامان و سهولت بخشید. و در نهایت سروش دباغ و مصطفی ملکیان، بخاطر دلگرمی هایشان، که مرا در بستر بیماری جان و حیاتی معنوی برای ادامه این تحقیق و نوشتنش میرساندند. از جانِ جهان برای همه یِ این عزیزان نهایت بهروزی و خوبی و خوشی، و سپاس و نیایش را از سویدای دل و جان آرزومندم.

2 . همه این مقالات در سایت رسمی دکتر سروش دباغ موجود است:مقاله یِ آقای مسعود صادقی با عنوان: «در باب حجاب» و مقاله یِ آقای محمود حسین زاده خراسانی با عنوان: «بی حجابی با بی عفتی؛ کدام غیر اخلاقی است؟» و مقاله آقای سوزنچی:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/140.pdf
http://borhan.ir/NSite/FullStory/News/?Id=5538#
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/135.pdf

3 . برای آشنایی و بحثِ تفصیلی در باب مغالطه یِ انگیزه و انگیخته نگاه کنید به:

ع. سروش، ایدئولوژی شیطانی، ، صراط،1384. صص27-36.

4 . مقاله یِ «مسئله ی حجاب و فهم روشمند از قرآن» در سایت ایشان موجود است: http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/224.pdf

5 . من در مقاله حجاب پدیداری اجتماعی یا قدسی؟ به شکل تفصیلی به معنای کاربردی پرداخته ام. به همین جهت در این مقاله تنها اشارتی بدان میکنم.

6 .. ويتگنشتاين در این مورد مینویسد: «معناي يك واژه چيست؟ اين است كه: معناي يك واژه، كاربرد عملي آن است». نک:

( L. Wittgenstein, The Blue and Brown Books, Preliminary Studeis For the “Philosophical Investegations”, Basil Blackwell, Oxford UK and Cambridge USA, 1958, Reprinted 1992, p.69.)

7 . س.دباغ، سكوت و معنا (جستارهايي در فلسفه ويتگنشتاين)، ويراست دوّم، صراط، 1387. ص88.

8 . لاكلو و موف آراء اصلي خودشان در باب تحليل گفتمان را در كتاب « هژموني و استراتژي سوسياليستي» آورده اند. ن.ك:

E. Laclau and C. Mouffe., Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London – New York: Verso, 1985.

لاكلو و موف، آشكارا به وام خودشان به زبانشناسي فردينان دوسوسور اذعان دارند. نكته آنست كه نظام زبانشناسي سوسور، نظريه اي است كه به تبيين زبان در سطوح اجتماعي ميپردازد، به تعبير ديگر، رويكردي جامعه شناختي دارد. بر خلاف نظريه يِ چارلز سندرس پرس، كه به بررسي زبان در سطوح منطقي پرداخته است. براي آشنايي بيشتر با رأي لاكلو و موف نگاه كنيد به:

م.توسلي، م. حسيني زاده، ع. نيكو نسبتي، بررسی علل تغییرات اجتماعی از نگاه نورث، ویلیامسون، گریف و لاکلو و موف؛ در، دو فصلنامه يِ: اقتصاد؛«جستارهای اقتصادی»، پاییز و زمستان 1387 - شماره 10.

9 . در بين كاركردگرايان تحقيقاتِ گسترده يِ ماير فورتس بر روي قومهاي اشانتي و تالنسي در غنا از مهمترين تحقيقاتِ اين حوزه به شمار مي آيد. اثر كلاسيك او با عنوان پويايي هاي طايفگي در ميان تالنسيها يكي از نقاط اوج انسانشناسي كاركردگرا محسوب ميشود. نک:

M. Fortes., The Dynamics of Clanship among the Tallens., Oxford University Press (1945), 1989.

10 . براي نمونه، ميتوان به قبيله يِ يانومامو در آمريكاي جنوبي اشاره كرد. ناپلئون شَنيون بعد از بيست و پنج سال تحقيقات در بين اين قوم، نشان داد كه يكي از نافرهيخته ترين و البته يكي از بزرگترين اقوام آمريكاي جنوبي هستند. در بين اين قوم مسئله دختركشي (چيزي كه در عربستان روزگار حضرت محمد(ص) نيز رايج بود) كه باعثِ عدم تعادل ميان جنس مذكر و مؤنث نيز شده بود، مرسوم بوده است. همچنين تجاوز به زنان و ختران نيز در اين قوم رايج بوده. تحقيقات اوليّه يِ شنيونِ انسانشناس حاكي از آن بود كه وجود زنان و ارتباطشان با قدرت در سطح خانواده و دهكده ها، باعث چنين تجاوزها و دختركشيها و ... بوده است. امّا تحقيقاتِ وسيعتر بعدي و نقد آراء ديگر قوم شناسان و انسانشناساني همچون ماروين هريس بر آراء شنيون نشان داد، كه اوّلاً بر اهميّت زنان بيش از اندازه تأكيد شده است، و ثانياً تمام اين اتفاقات بخاط كمبود گوشت و مواد پروتئيني بوده است. متأسفانه در اينجا نميتوان مباحثِ انسانشناسان را در اين مورد و موارد ديگر به شكلي تفصيلي بسط داد. اما چنين تحقيقاتي حاكي از آنست كه جاي تحقيقات انسانشناختي در مورد عربستان زمان پيامبر و زنان و حجاب آن دوران چقدر خالي است. هرچند تحقيقاتي شده است، اما چنان اين تحقيقات اندك بوده است كه حتي به سختي ميتوان ادعا كرد نخستين قدم جدّي را در اين برداشته ايم. براي تفصيل بحثِ بالا نگاه كنيد به:

د. بيتس ، و ف. پلاگ، انسان شناسي فرهنگي، ترجمه يِ: م. ثلاثي، انتشارات:علمي، 1390. صص 225-236.

براي بحثي تفصيليتر در باب تحقيقات انسانشناختي در مورد دين، و بخصوص دين اسلام، كتاب برايان موريس بسيار سودمند است. ن.گ:

B. Morris., Religion and Anthropology: A Critical Introduction, cambridge university press, 2006. Chapter 3.

11 . يكي از تحقيقات و آثارِ كلاسيك در انسانشناسي كه نسبتِ جنسيّت، امر جنسي، و كنش جنسي را در طولِ تاريخ اديان مورد تحقيق و واكاوي قرار داده اثر زير است:

- A J. Jeannière Abel ., Anthropologie sexuelle, Population, 1966,[ vol. 21, n° 2, p. 395].

همچنين اثر محققانه يِ ذيل، بصيرتهاي رهگشا و موارد و نمونه هاي تاريخي بسياري را، به همراهِ تفسيري عميق در اين مورد ذكر كرده:

C. Bruns, and T. Walter., Von Lust und Schmerz: Eine Historische Anthropologie der Sexualität, Köln 2004.

و همچنین کتاب زیر:

G.Hüther., Die Evolution der Liebe. Sammlung Vandenhoeck, Göttingen, 1999.

12 . تفکیک میان وحی و فراورده یِ وحی را محمد مجتهد شبستری روشنفکری نامدار در مقاله یِ «قرائت نبوی از جهان1» به روشنی بیان کرده است. نک:

م.م. شبستری؛ قرائت نبوی از جهان، فصلنامه مدرسه، شماره 6.

13 . «وَاذْكُرُواْ نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَمِيثَاقَهُ الَّذِي وَاثَقَكُم بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَاتَّقُواْ اللّهَ إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» (و نعمتى را كه خدا بر شما ارزانى داشته و [نيز] پيمانى [میثاقی] را كه شما را به [انجام] آن متعهد گردانيده به ياد آوريد آنگاه كه گفتيد شنيديم و اطاعت كرديم و از خدا پروا داريد كه خدا به راز دلها آگاه است).

14 . عبدالجبار، تنزیه القرآن عن المطاعن، ص111.

15 . توحیدی، الامتاع و المؤانسۀ، ج2، ص9.

16 . برای آشنایی بیشتر با مباحث حقوقی علم فقه و صورتبندی تازه آنها برای کارآمدی در روزگار معاصر یا دوران مدرن نک به:

م. . ایّوبی، الاجتهاد و المقتضیات العصر، امّان، دار الفکر،1980.
ح. ترابی، تجدید اصول الفقه الااسلامی، بیروت و خارتوم: دار الفکر، 1980.
م. ابن ابراهیم، الاجتهاد و قضابه العصر، تونس: دار ترکی للنشر، 1990.

17 . برای آشنایی با جان راولز و آراءاش نک به:

C. Audard., John Rawls, Montreal: McGill-Queen's University Press. 2007.

18 . برای فهم بُنمایه یِ گفتگویی نظریه «عدالت به مثابه یِ انصاف» جان راولز و خاصّه «موازنه یِ متأملانه» بیش از همه وامدارِ اُتفرید هوفه فیلسوف نامدار معاصر آلمانی هستم. همو بیش از دیگران این نکته را ایضاح کرده و بسط داده است. نک به:

Otfried Höff., Soziale Gerechtigkeit. Über die Bedingungen realer Freiheit. In: Neue Zürcher Zeitung, 4. Juni 2005.

19. نکته یِ آخر نیاز به ایضاح و بسط بیشتر دارد. قرآن شریف قرائت اگزستانسیالیستی ای است از هستی وانسان. پس لاجرم، فقه در پشت سر اخلاق قرار میگیرد. مجتهد شبستری به خوبی مینویسد که: «پيامبر اسلام، طبيعت، انسان، تاريخ و جامعه را براساس «خدامحوري» به صورت قرآن روايت کرده است و اين روايت گونه‌اي «تفسير» است و پيامبر تجربه مي‌کرد که اين تفسير با امداد الهي (وحي) صورت مي‌گيرد.مسلمان کسي است که در روايت محمّد شريک مي‌شود و هستي را خدامحور روايت می‌کند... نگارنده اين سطور شخصاً چنين تجربه می‌کند که روايت هستی به نام خدا يک کوشش مدام وجودی است و نه يک اعتقاد ثابت نظری» (از مقدمه یِ کتاب در دستِ انتشار محمد مجتهد شبستری با عنوان «تفسیر مدام از دین». منتشر شده در وب سایت ایشان.)

20 . چنانچه قریب به نه قرن پیش ابوحامد غزالی فقه را نقد کرد و تُهی شدن/کردن/ و بودن آن از اخلاق را نشان داد. غزالی با ظرافتی بیمانند و به نیکی، نشان داد فقه علمی دنیوی است. البته شاید برخی، نقدِ غزالی را بر فقه بخاطر اهل سنت بودنش برنتابند! اما با فیض کاشانی چه میکنند، که به تنِ احیاءعلوم الدین غزالی جامه یِ تشیّع پوشاند و المحجت ‌البيضاء را نوشت، و فقه را با تیغ تیزِ تیزبینیهای اخلاقی خود، نقد اخلاقی کرد و طعن به عالمان زمانِ خود زد که دست از اخلاق شسته اند. نگاه کنید به مصاحبه یِ ابوالقاسم فنایی تحت عنوان فقه را به جای اخلاق ننشانیم:

http://www.panjere-hekmat.com/essays.php?id=135

ابوالقاسم فنایی، روشنفکر و دین پژوه معاصر می نویسد: «تلقّی عموم مسلمانان از اخلاق و قلمرو آن، تلقی ناقص و مبهمی است؛ این تلقی از دو نقص اساسی رنج می برد زیرا از نظر عموم مسلمانان اخلاق شاملِ (1) اخلاقِ باور یا اخلاق تفکر و تحقیق و (2) اخلاق اجتماعی نمی شود. یعنی مسلمانان از یک سو تصور روشنی از اخلاق باور یا اخلاق تفکر ندارند و از سوی دیگر اخلاق اجتماعی را به فقه فرو می کاهند»( ا.فنایی، دین در ترازوی اخلاق، صراط، 1384،ص47.). از سوی دیگر «فقیهان شیعی عموماً در مقام نظر قائل به «تلازم شریعت و اخلاق» و در مقام عمل قائل به «جایگزینی شریعت به جای اخلاق» هستند. اما به نظر ما دیدگاه درست در این رابطه دیدگاهی است که می گوید: «شریعت چارچوبی اخلاقی دارد»(همان،ص51). نظر نگارنده نیز منطبق بر نظر فنایی است. یعنی، شریعت می باید واجدِ چارچوبی اخلاقی باشد(همان،ص51). در باب ضرورت اولویّت اخلاق بر دین نیز، در مقاله یِ حجاب پدیدار اجتماعی یا قُدسی؟ به تفصیل بحث کرده ام و در اینجا نیازی به تکرار آن مدعیّات نیست.

21 . دکتر عبدالکریم سروش سخنرانی مفیدی در مورد سکولاریسم مدارا و ستیره دارند. رجوع کنید به سخنرانی سکولاریسم ستیزه گر در سایت رسمی ایشان:

http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-NWS-Secularism-setizegar.html

22 . H. Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective,1965 ,p.p. 121-123.

برای آشنایی با الهیات سکیولار نگاه کنید به:

J. Macquarrie, God and Secularity, vol. 3 of New Directions in Theology Today, ed. William Hordern, Philadelphia: Westminster,1967.
A. Funkenstein, "Secular Theology" in the Modern Age, Princeton University,1986.

23 . برای نمونه میتوان این آیاتِ قرآن کریم را ذکر کرد: « مَا لَكُمْ لَا تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ : چرا به خدا ایمان نمی آورد»(حدید،8)؛ « وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ:و بگو این سخن حق از جانب پروردگار شماست. هرکه میخواهد ایمان بیاورد و هرکه میخواهد کافر شود»(کهف،29). عبدالجبّار هم در دفاع از آزادی و اخیتار و مسئولیّت پذیری مینویسد: «در بیشتر آیات آن(قرآن کریم) سخن از ستایش و نکوهش، وعد و وعید، و ثواب و عقاب است. اگر افعال ما صُنع خدا باشد، معنی این مفاهیم چیست؟» (عبدالجبار، شرح الاصول خمسه،ص359).

24 . نهج البلاغه، ترجمه: سید جعفر شهیدی، نشر علمی و فرهنگی، 1380.ص721.

25 . جناب سوزنچی در ادامه یِ همین مطلب مدعی شده اند و نوشته اند که جامعه سکیولار، جامعه یِ بی دین است. جامعه یِ سکیولار لزوماً بی دین نیست. حکومت های جوامع سکیولار، دین را در بازی سیاست دخیل نمیکنند. همین و بس. اگر نه نگاهی به تاریخ آن ممالک و احوال مردمانشان به راحتی آشکار میکند ادّعای آقای سوزنچی تا چه حدّ برخطاست. مگر امریکا جامعه ای سکیولار نیست؟ و مگر بخش اعظم مردمانش دیندار نیستند؟ و مگر جوج بوش پسر، بخاطر دیندار بودنش، آراء خود را از کلیساها جمع نکرد؟

26 . جناب آقای محمود حسین زاده خراسانی نیز در مقاله یِ خود بر انکار نبوت اصرار ورزیده اند.

27 . مُرادم از علوم بلاغی در اینجا همان بلاغت سنتی ای است که در حوزه های علمیه هم تدریس میشود، از بلاغت در دنیای مدرن هم نمیگویم که ایشان بگویند این نیز از دنیای سکیولار است و مهر ابطال برآن بزنند!

28 . م.ملکیان، راهی به رهایی (جستارهایی در عقلانیت و معنویت)، مقاله ی "ارتداد". نگاه معاصر، 1385،ص109.

29 . برای نمونه مقاله و سخنرانیهای زیر که در سایت رسمی سروش دباغ موجود است:

جان چو دیگر شد جهان دیگر شود:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/194.pdf

عرفان و میراث روشنفکری دینی:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/47.pdf

همچنین سروش دباغ، مجموعه سخنرانایهایی با عنوان «سیری در سپهر قرآن» دارد که در سایت ایشان موجود است: http://www.begin.soroushdabagh.com/audio/85.mp3 و همچنین سخنرانیهایی نیز در تفسیر سوره هایی همچون (اسراء و بلد و غایشه) دارد و هم در مورد حضرت امیرالمؤمنین دارند و هم امام حسین و پیامبر اکرم برای نمونه نگاه کنید به:

به معراج برآیید: http://www.begin.soroushdabagh.com/audio/95.mp3

سخن آشنا: http://www.begin.soroushdabagh.com/audio/103.mp3

مکتب عاشورا و مرگ عاشقانه: http://www.begin.soroushdabagh.com/audio/81.mp3
ترازوی احد خو: http://www.begin.soroushdabagh.com/audio/140.mp3

30 . سروش دباغ در سلسه درسگفتارهای فلسفه اسلامی، در جلسه چهارم مفصلاً در باب این رأی علامه طباطبایی سخن گفته است. نک:

http://www.begin.soroushdabagh.com/audio/158.mp3

31 . در مورد ربط میان اخلاق و دین نگاه کنید به:

سروش دباغ، اینچنین بُهتان منه بر اهل حق: http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/227.pdf

همو: مباهته: حاشیه به جای متن، منتشر شده در سایت جرس: http://www.rahesabz.net/story/73850/

عبدالکریم سروش، بازی با دین مردم: http://www.rahesabz.net/story/73112/

32 . جناب سوزنچی در پانوشتی در ادامه یِ همین مطلب، سعی کرده اند دست به نقد دینداری حدّاقلی بزنند و سپس نقبی به فروید زده اند و نوشته اند که دخالت دادن آراء فروید در جامعه، چه تباهی ها که در جامعه یِ غرب ایجاد نکرده است. مجال آن نیست که به این ادّعا به تفصیل بپردازم. امّا تنها نگاهی به روانشناسی و تاریخ آن نشان میدهد که فروید چندین دهه است که نه آن اهمیّتی را دارد که ایشان گمان میکنند و نه حتّی در زمانی که آراءاش را مطرح کرد، آمدند رأی فروید را در جامعه بسط بدهند. دیری است که فروید به تاریخ پیوسته است!

33 . برای آشنایی بیشتر با بحثِ اینکه مقولات و عناوین از سنخ مفاهیمند و تفاوتشان با مصادیق نگاه کنید به:

B. Hadumod ., Routledge Dictionary of Language and Linguistics, London: Routledge. 1996.
R. Keller. Trans. Kimberley Duenwald “Expression and Meaning.” A Theory of Linguistic Signs. New York: Oxford University Press, 1995.

34 . (نساء،174: اى مردم در حقيقت براى شما از جانب پروردگارتان برهانى آمده است و ما به سوى شما نورى تابناك فرو فرستاده‏ايم؛ یوسف،2: ما آن را قرآنى عربى نازل كرديم باشد كه بينديشيد؛ انبیاء،10: در حقيقت ما كتابى به سوى شما نازل كرديم كه ياد شما در آن است آيا نمى ‏انديشيد،النّمل،64: بگو اگر راست مى‏گوييد برهان خويش را بياوريد).

35. ج. زمخشری، تفسیر الکشّاف،حلبی، قاهره،4جلد،1966، ج1، ص178.

36 . H.Tajfel & J.Turner,. An integrative theory of intergroup conflict. In M. A. Hogg & D. Abrams (Eds.), Relations: Essential readings. Key readings in social psychology. New York, NY: Psychology Press. 2001. pp. 94-109.

37 . P.E. King & C.J. Boyatzis., Exploring adolescent spiritual and religious development: current and future theoretical and empirical perspectives. Applied Developmental Science, New York: Appleton.2004,pp.2-6.

برای بسط و آشنایی بیشتر با این موضوع و خوانشی فمینیستی از آن نگاه کنید به:

(ed.)A. Jule., Language and Religious Identity (Women in Discourse), Palgrave Macmillan:2007.

همچنین برای آشنایی تفصیلی در مورد بحثِ هویّت و نسبت آن با دیانت و جنسیت و قومیّت و ملیّت و هجرت و تأثیرشان بر تشکّل و تکوّن هویّت نگاه کنید به کتاب ارزشمند جان.ای. جوزف، که به خوبی و با وسعت نظر و عمق بسیار نسبت هویّت و زبان را کاویده است:

J.E. Joseph., Language and Identity: National, Ethnic, Religious, Palgrave Macmillan. 2004.

38E.J.R Ailen,. Identity and destiny: The formative views of the Moorish Science Temple and the Nation of Islam. In Muslims on the Americanization path?, edited by Y. Y. Haddad and J. L. Esposito. New York: Oxford University Press. 2000, ,pp. 163-214.

39 M. Cuomo., Religious Belief and Public Morality: A Catholic Governor’s Perspective,” Notre Dame Journal of Law, Ethics, and Public Policy, Vol. 1 (1984b), pp. 13–31.

40 . جناب آقای سوزنچی، در ادامه یِ بحثشان، با توجّه به آیه یِ 59 سوره یِ احزاب که فرموده: «ذَلِكَ أَدْنَى أَن يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ» ادعایِ دیگری را مطرح میکنند و مینویسند: « مقصود آیه شریفه این است که حجاب موجب می‌شود که زنان مسلمان به عنوان «زن عفیف» شناخته شوند تا مورد اذیت قرار نگیرند». تناقضی در اینجا وجود دارد. در جایی آقای سوزنچی حجاب را به خطا جزو مقولات ستبر اخلاقی جا میدهند و سپس، بینِ مقوله یِ اخلاقی حجاب و مقوله یِ اخلاقی عفت فرق مینهند. امّا در اینجا می نویسند که حجاب باعث میشود زنان مسلمان به عنوان «زن عفیف» شناخته شوند. به دیگر سخن، آقای سوزنچی در اینجا برای حجاب شأنِ نشانه شناختی (semiotical) قائلند. یعنی حجاب به عُنوانِ یک نشانه در نظامِ نشانه های اجتماعی، دلالت دارد بر امری اخلاقی. و این نقض سخن خودشان است که حجاب را مقوله ای اخلاقی حساب کرده اند.

41 . برای آشنایی تفصیلی با رأی جامعه شناسان در مورد اخلاق، و نفی اجبار و تأکید بر اختیار برای اخلاقی شدنِ افعال آدمی، نگاه کنید به:

B.Mann., Ethik in der Soziologie, GRIN,2007.

42 . م.ح.ش. سنگلجی، کلید فهم قرآن، به انضمام براهین القرآن، تهران، مؤسسه انتشارات دانش،1353،ص58.

43. جامعه و فرهنگِ جامعه میداند چه باید کند. اگر آفتی فرهنگی-اجتماعی-اخلاقی-حقوقی و ... نیز دامن گیر مردمان و حوزه عمومی شود، جامعه ی مدنی و منتقدان اجتماعی با آگاهی خود، دست به نقد و دفع آفات میزنند. در اینجا نیز قدرت حاکم صرفاً حق دارد، جهت تسهیل در مرتفع شدنِ ابتلائاتِ نامطلوب اجتماعی و فرهنگی که جامعه یِ مدنی آنها را تشخیص میدهد، با سیاست گزاری خود، نیازهایِ اولیّه را جهتِ رفع این آفات فراهم کند و نه بیشتر. همچنین می باید در کلام امیرالمومنین یاد کرد که در مورد نحوه حکومت داری صراحتاً نظرشان را گفته اند. . حضرت امیر در خطاب به «كميل ابن زياد نخعى‏» فرماندار«هيت‏»از آباديهاى كشور عراق می نویسد: «واگذاردن آدمى آنچه را به عهده دارد و عهده دار شدن وى كارى را كه ديگرى بايد گزارد، ناتوانيى است آشكار و انديشه اى تباه و نابكار». مگر بر عهده یِ قدرتِ حاکم اجبارِ به اموراتِ اخلاقی و هویّتی و ... را گزارده اند؟ مگر حضرت امیر نمیفرمودند «خوشا به حال کسی که اشتغال به عیب خویش او را از تتبع عیوب دیگران و در پوستین خلق افتادن باز دارد و به سکوت وا دارد»(خطبه 176) و مگر به گواهی روشنِ قرآن کریم حضرت محمد(ص) شخصی نبودند که میگفتند «قُل لااَّ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرَى لِلْعَالَمِينَ: بگو من از شما هيچ مزدى بر اين [رسالت] نمى‏طلبم اين [قرآن] جز تذكرى براى جهانيان نيست» (انعام،90). آشکار است که حتّی پیامبر اکرم نیز برای رسالت خود، که همان پیام وحی بوده و مغز و جانِ کلام و رسالتِ ایشان و قرآن بوده است، و نه پدیده های عرضی یِ وابسته به مکان و زمان همچون حجاب، چیزی بیش از بیانگری و تذکّر جهتِ تنبه آدمیان را قائل نبوده است، و هیچگاه دست به اجبار و ... نمیزده است که «لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ». آیا چنین اجبارهایی با متنِ قرآن و رسالتِ حضرتِ رسول همخوان است؟!

44 . جناب سوزنچی تصوّر و تلقّی بسیار نادرستی از جامعه یِ علمی دارند که در اینجا مجال بسط آن نیست. برای آشنایی بیشتر جامعه شناسی علم و پیچیدگیها و در هم تنیدگیهای جامعه با اموری همچون جنسیّت و ارزش و اخلاق و حقوق و ... نگاه کنید به:

ح. شیخ رضایی و ا. کرباسی زاده(ویراستاران): علم، جامعه، اخلاق (جُستارهایی در ابعاد اجتماعی و اخلاقی علم)، مینوی خرد،1391، فصل اوّل.

همچنین باید خاطر نشان کرد که، بنا به پژوهشها و تحقیقات چند دهه یِ اخیر در جامعه شناسی علم، میتوان گفت که علمی وجود ندارد که جنسیّت در آن نفوذ نکرده باشد. آنچه هم آقای سوزنچی در باب مقبولیّت جامعه یِ علمی نوشته اند، در ذیلِ جامعه یِ علمی مردانه/مردسالار قرار میگیرد. در واقع گفتمان مسلط در جامعه یِ علمی مورد اشاره جناب سوزنچی، مردانه است. و در اینجاست که میتوان از جامعه یِ علمی سخن گفت که قرائتها و تلقّیهای زنانه نیز در آن سهم بسیاری دارد.عدمِ وجودِ گفتمان و تلقّی و رویکرد و رهیافتِ زنانه در جامعه یِ علمی مورد نظر آقای سوزنچی خللی و شکافی بسیار عظیم است. برای آشنایی در مورد نسبت جامعه و علم و جنسیّت نگاه کنید به کتاب پیشگفته(علم، جامعه، اخلاق)، بخش سوّم، مقاله یِ اوّل: «آیا می توان علمی فمینیستی داشت؟». همچنین برای آشنایی بیشتر با جامعه شناسی علم، و جامعه شناسی علم فمینیستی، به ترتیب نگاه کنید به:

M. David., Science in society. Palgrave Macmillan, Basingstoke 2005.
P. Weingart., Wissenschaftssoziologie. transcript Verlag, Bielefeld 2003.
S. Harding., Feministische Wissenschaftstheorie. Zum Verhältnis von wissenschaft und sozialem Geschlecht. Argument-Verlag, Hamburg 1999.

45 . ا. قابل، در مورد پوشش(حجاب)، منتشر شده در سایت رسمی مرحوم احمد قابل:

http://www.ghabel.net/shariat/1385/03/06/480#

46 . . آقای سوزنچی در مورد برده داری در اسلام نوشته اند که برده ها همان شهروندان درجه یِ دوّم به حساب می آمده اند « برده‌ها به نوعی شهروند درجه دوم محسوب می‌شدند، و اختیاردار همه چیز آنها (از اموالشان گرفته تا حق زناشویی‌شان)، مالکان آنها بوده و لذا کسی چندان بدانها رغبت نمی‌کرده است». خلط بزرگ ایشان (برده را شهروند و آنهم شهروند درجه یِ دوم محسوب کردن) در اینجا در ادامه یِ همان فهم نادرست ایشان از دنیای مدرن است(مثل مراد ایشان از مفهوم و معنایِ سکیولار که مفصلاً توضیح دادیم). به روشنی، آشکار است که شهروندی معنا و مفهومی سرتا پا مدرن است و ردِّ پایی از آن را نمیتوان در دنیای پیشامدرن جُست. در دنیای پیشامدرن مفاهیمی چون عباد و رعیّت و ... وجود داشت. برای آشنایی با تاریخ شهروند و شهروندی نک به:

D. Heater., A Brief History of Citizenship, New York City: New York University Press, 2004.

47 . لفظ عورت هر چند به وسیعترین شکلش به کار برده شده است. اما عموم متونی که به عورت بودن زنان اشارت دارد، همان بار جنسیّتی را مراد کرده اند.

48 . واقعیّت نیز، چیز دیگری به ما نشان میدهید. فی المثل، در کشور فرانسه که از چند سال پیش، برای زنان مسلمان برداشتن حجاب در مدارس و دانشگاه ها اجباری شد. برخی از فقهایِ مسلمان، حکم به آن دادند که اگر این اجبار موجبِ اختلال در زندگی و فعالیت روزمره و اجتماعی زنان مسلمان میشود. برداشتن حجاب هب شکل اجباری شرعاً حرام نیست و منعی ندارد. البته واضح و مبرهن است که عملِ دولتِ فرانسه غیراخلاقی است. امّا چنین حکم فقهی ای از جانب برخی فقها نیز، نشان از ابطال شدنی بودنِ آن در سیاقهای مختلف دارد. یکی از بهترین آثاری که در سالهای اخیر در دفاع از حقوق زنان مسلمان و با رویکردی فمینیستی نوشته و منشتر شده است، کتاب جودث تاکر است با عنوان زن، خانواده و جنسیّت در قوانین اسلامی. در بابِ اجبار به برداشتن حجاب در حکومت فرانسه در سالهای اخیر و مواضع و احکام فقهای مسلمان در باب آن نیز در همین کتاب بحث شده است. نگاه کنید به:

J.Tucker., Women, Family, and Gender in Islamic Law, Cambridge University Press, 2008.

لیلی احمد جامعه شناس سرشناسِ فمینیست و مسلمانِ مصری-امریکایی نیز در آثار خود در باب حجاب بحث کرده است. بخصوص نگاه کنید به:

L. Ahmed., A Quiet Revolution: The Veil's Resurgence, from the Middle East to America. New Haven. Yale University Press. 2011.

49 . برای آشنایی با آگاهی و آگاهی پدیداری نگاه کنید به:

ا. ریونزکرافت، فلسفه ذهن (یک راهنمای مقدماتی)، ترجمه یِ: ح. شیخ رضایی. صراط،1387. صص 265-288
ا. کرباسی زاده، و ح. شیخ رضایی، آشنایی با فلسفه یِ ذهن، فصل سوم، هرمس، 1391.

50 . برای آشنایی با پدیده شناسی اخلاق در دو سنت فلسفه یِ قاره ای و تحلیلی به ترتیب نگاه کنید به:

Werner Marx., Towards a Phenomenological Ethics: Ethos and the Life-World. (SUNY series in Contemporary Continental Philosophy). 1992.
Terry Horgan and Mark Timmons., “Moral Phenomenology and Moral Theory”, Philosophical Issues, 15, Normativity, 2005. pp. 56-77.

51 . D. Furrow., Ethics, London: Continuum. 2005. p.3.

52 . R. Barthes., Systéme de la mode, Paris: Le Seuil, (1967) 1999. pp. 64-77.

53 . میتوان از پول نیز در کنار پوشاک و خاصّه حجاب مثال زد، که در طول تاریخ هم شکلش تغییر یافته (دندان و استخوان و صدف و پوست نزد اقوام و فرهنگهای گذشتگان) و هم حدود و ثغورش.

54 . برای آشنایی تفصیلی با مباحثِ عصب شناسی و زیست عصب شناسی در مورد امر جنسی و تحریک جنسی و... نک:

H. Gerald .,Bedienungsanleitung für ein menschliches Gehirn (Sammlung Vandenhoeck) Verlag: Vandenhoeck & Ruprecht,2006.

H.C. Duncker., Die Kulturfähigkeit des Menschen. Vorstellungen einer evolutionsbiologischen Anthropologie. Spiegel der Forschung 2000; 17: 22–37.

K.Immelmann. et al. Psychobiologie. Grundlagen des Verhaltens. G. Fischer, Stuttgart. 1998.

H. Hoffmann, K. Peterson and H. Garner., Field conditioning of sexual arousal in humans., Socioaffective Neuroscience & Psychology ,2012.