اشاره‌هايی به سرچشمه‌ی دشمنی‌ اسلام‌ رسمی با عرفان، ب. بی‌نياز (داريوش)

اُس‌ِ اساس اين اختلاف در اين نکته است که عرفان، ايمان به خدا (نزديک شدن و رسيدن به آن) را امری خصوصی می‌داند؛ در صورتی که دين‌ِ رسمی (مسيحيت و اسلام) محک‌ِ ايمان‌ِ انسان‌ها را در باور و پيوند با نهادهای دينی و شريعت می‌داند. يکی رستگاری و نجات‌ِ دينی خود را بدون واسطه می‌داند، و ديگری رستگاری فرد را با پيروی از شريعت و با واسطه‌ی نهادهای دينی- حکومتی می‌داند

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

ویژه خبرنامه گویا

يادآوری
برای پی بردن به سرچشمه‌ی دشمنی‌ِ اسلام‌ِ رسمی با عرفان (گنوسيسم) نخست بايد يگ گام‌ِ بلند‌ِ تاريخی به عقب برداشت، يعنی ببينيم که مشخصاتِ دينی - سياسی عرفان در مسيحيت چه بوده است. زيرا عرفان‌ِ اسلامی پيوند‌ِ بسيار تنگاتنگی با عرفان‌ِ مسيحی و مسيح‌شناسی دارد.
در نوشتار‌ِ «نگاهی کوتاه به تاريخ‌ِ رسمی و ساختگی‌ِ مسيحيت» (۱) به اين موضوع پرداخته شد که چه‌گونه مسيحيت‌ِ رسمی در زمان‌ِ کنستانتين به ايدئولوژی‌ِ امپراتوری‌ِ روم تبديل شد و سپس کنستانتين برای ايجاد يک «وحدت ايدئولوژيک»، شورای نيقيه را در سال ۳۲۵ ميلادی فراخواند و مبانی‌ِ مسيحيت رسمی را که تا کنون ادامه دارد، پايه‌گذاری کرد. همچنين گفته شد که از شورای نيقيه تا زمان‌ِ آتاناسيوس (۳۲۸) اسقف‌ِ اسکندريه، کليسای رسمی امپراتوری کمتر سرکوب‌های فيزيکی را به کار می‌بست و بيش‌تر تلاش می‌کرد که از راه‌ِ اقناع و تطميع، ديگر شاخه‌های مسيحی و به ويژه گنوسی‌ها را جذب خود نمايد. آتاناسيوس پس از چند سال اعلام کرد که هر کس به اعتقادنامه‌ی شورای نيقيه باور ندارد، کافر و زندقه است. از همين زمان بود که سرکوب‌های خشن‌ِ فيزيکی و معنوی آن‌چنان ابعاد‌ِ وحشيانه‌ای به خود گرفت که سرکوب‌های امپراتوری‌ِ غيرمسيحی روم عليه مسيحيت در هم‌سنجی با سرکوب‌های امپراتوری‌ِ مسيحی عليه گنوسی‌های مسيحی بسان‌ِ «نوازش» بود. اکنون اين پرسش پيش می‌آيد که مگر گنوسی‌ها چه می‌گفتند که اين چنين مورد خشم و نفرت‌ِ کليسای رسمی قرار می‌گرفتند؟

بُن‌مايه‌های گنوسی
هسته‌ی مشترک‌ِ همه‌ی جريان‌های گنوسی (عرفانی) بر اين اصل استوار است: برای نزديک شدن به خدا و يا رسيدن به کيفيت‌ِ خدايی، انسان به هيچ واسطه‌ای نياز ندارد. يعنی به نهاد‌هايی مانند کنيسه، کليسا و مسجد و نمايندگان‌ِ بلاواسطه‌ی آنها (روحانيت) نيازی نيست. شکل‌گيری اين اصل چونان هسته‌ی اصلی و مشترک عرفان، يک فرآيند‌ِ بس دراز پشت‌ِ سر‌ِ خود داشته است.
«گنوس واژه‌ای يونانی است که از ريشة هند- اروپايی gn-gno به معنی دانش و معرفت گرفته شده و با دانش انگليسی و معرفت در سنسکريت gnana هم ريشه است» (۲) «... از آنجائی که در همة اين فرقه‌ها نوعی معرفت باطنی و روحانی که می‌توان از آن به کشف و شهود تعبير کرد، مایة نجات و رستگاری انسان شناخته می‌شده، همة آنها را تحت عنوان عام مکاتب گنوسی آورده‌اند» (۳) البته اين «معرفت‌ِ باطنی و روحانی» بايد سرراست و بدون‌ِ واسطه به دست آيد. به سخنی ديگر، اين قوانين دينی يا شريعت نيستند که فرد‌ِ مؤمن را به خدا نزديک می‌کند يا او را تا درجه‌ی خدايی ارتقا می‌دهد. «برای او [پولس] روشن شد که حقيقت مسيح در باطن مرد‌ِ مؤمن تجلی می‌کند و او را به سرمنزل‌ِ رستگاری رهبری می‌نمايد. او معتقد بود که عمل به شرايع و دستورات رسمی ضرورت چندانی ندارد و اين ايمان است که موجب نجات می‌شود.» (۴) چکيده آن که «معرفت باطنی و روحانی» يک امر‌ِ فردی است و برای نزديکی به خدا، به‌کار بستن‌ِ «شرايع و دستورات‌ِ رسمی ضرورت ندارد». زيرا « ... عارف کسی است که قلبش [با اتکا به معرفت باطنی] تقديس شده و با نور الاهی می‌درخشد و به رويت خدا نائل شده است.» (۵)
انجيل‌ِ يهودا که چند سده بعد (۱۹۴۵) کشف شد و يک انجيل‌ِ کاملن گنوسی است، به خلاف‌ِ اناجيل‌ِ کليسای رسمی گزارش می‌دهد که خود‌ِ مسيح از يهودا خواسته بود تا شرايط مرگ (تصليب) او را آماده سازد. زيرا مرگ در انديشه‌ی گنوسی به معنی‌ِ رهايی از زندان‌ِ تن و رفتن به سوی خدای متعالی‌ست. در انجيل‌ِ يهودا، اين عشق‌ِ يهودا به مسيح است که انگيزه‌ای برای «لو» دادن او به مأموران رومی می‌شود. به سخنی ديگر، يهودا خائن نيست، بلکه نزديک‌ترين فرد به مسيح است.
باری، جهان‌بينی‌ِ دينی‌ِ عرفانی از کيفيت‌ِ جمعی برخوردار نيست، بلکه نقش‌ِ اصلی را خود فرد به عهده دارد و نه يک نهاد‌ِ دينی يا حکومت‌ِ دينی. به همين دليل، کليسای رسمی‌ِ امپراتوری‌ِ روم به جريان‌های عرفانی به عنوان خطرناک‌ترين دشمن‌ِ خود می‌نگريست. زيرا کليسای امپراتوری يا دقيق‌تر گفته شود حکومت‌ِ دينی‌ِ مسيحی بر اين ادعا پافشاری می‌کرد که رستگاری و نجات‌ِ مؤمنان فقط و فقط با واسطه‌ی کليسای دولتی و شرايع وابسته بدان امکان‌پذير است. در صورتی که جريان‌های عرفانی بر اين باور بودند (و هستند) که برای رسيدن به رستگاری به هيچ‌کس و هيچ چيز نيازی نيست و خود‌ِ فرد‌ِ مؤمن، تعيين‌کننده است. از اين رو، هر گونه سازش ايدئولوژيک ميان گنوسيسم و کليسای رسمی امکان‌ناپذير بود.

شيعه
تا رسيدن به عرفان اسلامی کنونی، راه‌ِ درازی در پيش بود. گفتنی است که انديشه‌های عرفانی بسيار پيش از اسلام در ايران وجود داشت (۶). اما، در اين‌جا، برای کوتاه شدن نوشته به اجبار يک گام‌ِ بلند‌ِ تاريخی برمی‌داريم.
از زمان‌ِ انتصاب معاويه (۶۶۱) در دارابگرد‌ِ فارس به مقام اميرالمؤمنين(۷)، کشاکش‌های دينی (ايدئولوژيک) ميان‌ِ حکومت‌ِ مرکزی و جريان‌های خارج از حکومت آغاز گرديد. همگی‌ِ اين جريان‌های خارج از حکومت‌ِ مرکزی را «شيعه» [يعنی گروه] و به اصطلاح امروزی «حزب» يا «دسته» می‌گفتند. از اين رو، شيعه يک جريان خاص نيست (۸)، بلکه، به خلاف‌ِ نظر‌ِ دکتر مشکور، به مجموعه‌ی تمامی آن جريان‌هايی گفته می‌شود که خارج از حکومت‌ِ مرکزی در مقام‌ِ اپوزيسيون عمل می‌کردند. طبيعی‌ست که در روند‌ِ فراز و نشيب‌های سياسی، بعضی از اين شيعه‌ها (احزاب) يا به حکومت‌ِ مرکزی نزديک و يا به شکل افراطی دور می‌شدند. دور و نزديک شدن شيعه‌ها به حکومت‌ِ مرکزی معمولن در انديشه‌های دينی (ايدئولوژيکی) آن‌ها نيز بازتاب می‌يافت. در خلال‌ِ همين کشاکش‌های بين گروه‌ها (شيعه‌ها) و حکومت‌ِ مرکزی بود که احزاب يا شيعه‌های اماميه [چهار امامی، پنج امامی، شش امامی، هفت امامی و سرانجام دوازده‌امامی- نزديک ۴۰ حزب]، شيعه‌های عباسی [دست‌ِ کم ۱۵ حزب اصلی] و شيعه‌های علوی و شيعه‌های افراطی (غُلاة يا غاليان) [نزديک‌ِ ۱۳۰ حزب] بوجود آمدند. با بررسیِ غيرجانبدارانه‌ی آرای اين احزاب (شيعه‌ها) می‌توان به اين نتيجه رسيد که محور يا محورهای گفتمانی‌‌ِ آن‌ها تنها «جانشينی علی و خاندان‌ِ آل‌ِ محمد» به عنوان‌ِ رهبران دينی و سياسی نبوده بلکه بسترهای نظری بسيار گسترده‌تری مانند الاهيات‌شناسی، انسان‌شناسی و مناسبات‌ِ دين و حکومت را در برمی‌گرفت.

خلافت‌ِ عباسيان
به خلاف‌ِ تاريخ‌نگاری‌ِ اسلامی که در تبار‌شناسی‌ِ خود، تبار‌ِ امويان را از عباسيان متفاوت می‌داند، در حقيقت اين دو از يک تبار بودند. به اين موضوع در نوشتاری ديگر خواهيم پرداخت.
بنا بر روايات‌ِ اسلامی «ابوالعباس عبدالله سفاح» نخستين خلفيه‌ی عباسی بود (۷۴۹-۷۵۴ / ۱۳۲ ه). از آنجا که ما هيچ مدرک‌ِ واقعی از اين شخصيت نيافته‌ايم نمی‌دانيم چه شخصيت‌ِ حقيقی در پس‌ِ اين نام نهفته بود. به هر رو، خلافت‌ِ عباسيان مانند امويان همواره در کشاکش‌ با شيعه‌ها - که ستون‌ِ اصلی آن‌ها ايرانيان بودند- قرار داشتند. اگرچه در دستگاه‌ِ خلافت‌ِ عباسی، ايرانيان نقش‌ِ بسيار پررنگی داشتند ولی اين همکاری، باعث‌ِ کاهش درگيری‌ها و اصطکاک‌ها ميان شيعه‌ها و عباسيان نشد.
بحران‌ِ حکومتی در خلافت‌ِ عباسيان در دوره‌ی مأمون به اوج خود رسيد. مأمون‌ِ عباسی عملن ديگر فاقد مشروعيت‌ِ سياسی بود (۹). او تلاش می‌کرد که با جذب‌ِ گروه‌های اپوزيسيون [شيعه‌ها] در دستگاه‌ِ حکومتی، برای خود مشروعيت فراهم کند. همين باعث شد که مأمون با يک تاکتيک‌ِ سياسی بتواند بخشی از شيعه‌ها به رهبری علی ابن موسا [امام هشتم شيعه‌ی دوازده امامی] را با شعار «الرضا مِن آل‌ِ محمد» [فردی پسنديده از خاندان محمد] و دادن عنوان صوری‌ِ «ولی‌ِ عهد‌ِ مسلمين» [نماينده‌ی پيمان آشتی‌گران] به او- که در روايات اسلامی به اشتباه آن را «وليعهد» يعنی جانشين تفسير کرده‌اند- به سوی خود جلب کند (۱۰).
در حقيقت، علی ابن موسا با پذيرش‌ِ پيشنهاد‌ِ مأمون خليفه‌ی عباسی، عملن به شيپور‌ِ تبليغاتی‌ِ حکومت‌ِ عباسی‌ِ فاقد‌ِ مشروعيت تبديل شد. اين سازش‌ِ سياسی- ايدئولوژيک ميان اين شاخه از شيعه‌ی اماميه به رهبری علی ابن موسا و مأمون پيامدهای بس بزرگی داشت. برای مأمون مرگ‌ِ علی ابن موسا خسارت بسيار بزرگی بود. مأمون، علی ابن موسا را در کنار قبر‌ِ پدر‌ِ خود، هارون [معروف به هارون الرشيد]، به خاک سپرد. فاصله‌ی قبر‌ِ امام رضا تا قبر هارون الرشيد حدود سه متر است (۱۱).
باری، مشروعيت‌ِ مأمون چنان کاهش يافته بود که حتا تاريخ‌نگاران‌ِ شيعه درستی آن را گواهی می‌دهند. «مردم در آن زمان (زمان مأمون) از بنی‌عباس راضی نبودند و بر اثر مظالم فراوان ايشان، آنان را بدتر از بنی‌اميه می‌دانستند، و می‌گفتند:
يا ليت جور بنی مروان دام لنا
وليت عدل بنی‌العباس فی‌النار
يعنی: ای کاش ستم بنی مروان بر ما ادامه داشت، و ای کاش عدل بنی عباس به دوزخ می‌افتاد.» (۱۲)
در حقيقت بدون‌ِ سازشِ دينی- سياسی علی ابن موسا (امام رضا) با مأمون خليفه‌ی عباسی، پيدايش شيعه‌ی دوازده امامی که خود يک شاخه‌ی انشعابی از پيروان آن امام بود، ناممکن می‌بود. با قاطعيت می‌توان ادعا کرد که شيعه‌ی دوازده امامی فراورده و ميوه‌ی اين سازش‌ِ تاريخی بين‌ِ مأمون عباسی و امام‌ِ رضا می‌باشد.

نهادهای سرکوب‌ِ در دوره‌ی عباسيان
همان‌گونه که گفته شد دست‌ِ کم ۱۳۰ حزب [شيعه] افراطی (غاليان) وجود داشتند. جالب اين جاست که ما تقربين هيچ سندی (به جز «ام‌الکتاب» و «کتاب الهفت و الاظله» [کتاب هفت و سايه]) که به گونه‌ای آرای اين گروه‌ها را بازتاب دهد، در دست نداريم. هر چه داريم از زندقه‌نگاران‌ِ حکومت‌ِ عباسی است که از طريق کسانی مانند سعد بن عبدالله بن ابی خلف اشعری قمی (مرگ ۳۰۱ ق)، ابو محمد نوبختی (مرگ ۳۱۹ ق) و ابوالفتح محمد بن عبدالکريم بن ابی بکر احمد شهرستانی (مرگ ۵۴۸ ق) به دست ما رسيده است. که البته به جز شهرستانی دو زندقه‌نگار‌ِ نامبُرده رسمن در دستگاه‌ِ سرکوب‌ِ عباسی کار می‌کردند و دکتر جواد مشکور آن‌ها را «علمای ظاهری و دولتی» (۱۳) می‌خواند. حال اين پرسش‌ها طرح می‌شوند: به راستی اين سد و اندی گروه هيچ اثر‌ِ دينی يا سياسی از خود به جا نگذاشتند؟ اگر آن‌ها آرا و عقايد خود را نگارش کردند، پس سرنوشت‌ِ اين نوشته‌ها چه شده است؟ چرا ما هر اطلاعی که درباره‌ی «زنادقه» داريم از زندقه‌نگاران حکومتی است؟ شايد علت‌ِ از بين رفتن‌ِ نوشته‌های «غاليان» اين باشد که: «استقرار عباسيان و تأسيس بغداد، دستگاه خلافت را به چاره‌انديشی در اين زمينه واداشت؛ پس اين دستگاه، اهل اديان پذيرفتة قرآن را برتابيد و در رويارويی با جريان مخالف‌جو و سلطه‌گريز گنوستيک، تدوين برنامه‌ای خاص و مشخص در تعقيب و سرکوب پيروان چنين مذاهبی را در دستور کار خود نهاد؛ به تأسيس نهادهايی چون «ديوان الزنادقه» برای سرکوب‌ِ دگرانديشان گنوستيک همت گماست و با تمام قوا بر عليه آنها و در جهت نابوديشان کوشيد.» (۱۴) «ديوان الزنادقه» به زبان امروزی همان دستگاه امنيتی- اطلاعاتی می‌باشد که رسالت‌اش حذف‌ِ فيزيکی‌ِ عارفان و دگرانديشان و از بين بردن نوشته‌های آن‌ها بوده است. دکتر رضا رضازاده لنگرودی نيز در کتاب‌ِ خود، «جنبش‌های اجتماعی ايران پس از اسلام» به تفضيل به اين موضوع پرداخته است. او می‌نويسد که خلفای عباسی مانند آخرين خلفای اموی به تعقيب و آزار شيعيان افراطی (غاليان) ادامه دادند و منصور خليفه‌ی عباسی (۷۵۳-۷۷۵)، دومين خليفه‌ی عباسی پس از عبدالله بن سفاح، اين راه را با پيگيری خاصی دنبال کرد. کسانی که مورد تعقيب قرار می‌گرفتند «... رافضيان از هر نوع بودند، از مانويان گرفته تا شيعيان افراطی يا ميانه‌رو و ادبيان و شاعران ... شيوه‌ی مبارزه‌ی با زنادقه آن بود که آن‌ها را به ضرب تازيانه به اعتراف وادارند. در پرتو اطلاعاتی که متأسفانه فقط از معدودی متون به دست می‌آيد می‌توان از نوع تفتيش عقايد آگاه شد، کوچکترين خبر درباره‌ی اعمال مشکوک افراد کافی بود که قاضی شخصاً دست به کار شود و آنان را مجازات کند. خواندن يک کتاب مشکوک ممکن بود توجه دستگاه حسبه را جلب کند، غالباً زنادقه دسته جمعی دستگير می شدند، ابتدا آنان را نزد مأمور تفتيش عقايد يا خليفه می بردند و از آنان بازجويی می‌شد، اگر ايمان و اعتقاد خود را لعن می کردند، آزاد، و گرنه آنان را سر می‌بريدند و به دار می‌آويختند.» (۱۵)

شيعيان افراطی يا گزافه‌گو (غُلاة)
شيعه‌ها به طور کلی و شيعه‌های افراطی (غُلاة) به ويژه، شديدن متأثر از عرفان‌ِ مسيحی بودند. «غالب‌ِ ايشان در عقيده مشترکند و در حقيقت يک فرقه بيش نيستند که به نامهای مختلف در کتب‌ِ تواريخ و فُرق ذکر شده‌اند. تقريباً تمام فُرق شيعه بجز اثنی‌عشر و زيديه و بعضی از اسماعيليه از غُلاة بشمار می‌روند. نسبتهايی که فُرق غُلاة به ائمه و پيشوايان خود می‌دهند از طرف‌ِ ديگر مسلمانان و حتی فُرق شيعه ميانه‌رو رد شده است ... به قول شهرستانی غالباً غُلاة يکی از ائمه‌ را به خدا تشبيه کرده و خدا را حالّ در ابدان آدميان دانند، و مانند تناسخيان و يهود و نصاری قائل به تجسم خداوند شده‌اند.» (۱۶)
طبق آرای عرفان‌ِ مسيحی، عيسا مسيح نشان داد که از راه‌ِ ايمان و چيره شدن بر نفس‌ِ خود می‌توان به مرتبه‌ی خدايی نايل آمد. از ديدگاه‌ِ گنوسيسم (عرفان) عيسا مسيح، نماد‌ِ ظرفيت‌ِ انسانی است و به همين دليل عرفان‌ِ مسيحی بر اين باور است که اين ظرفيت يعنی رسيدن به مقام‌ِ خدايی در هر انسانی، خواه زن و خواه مرد، وجود دارد. در حقيقت، حلول‌ِ روح‌القدس (يا به اصطلاح فارسی «سپنتا مينو») در عيسا مسيح، تنها به خود‌ِ عيسی پايان نمی‌يابد بلکه امکانی‌ست که در برابر‌ِ هر فرد‌ِ مشتاق قرار دارد. به سخنی ديگر، هر فردی می‌تواند با اتکا به تجربيات‌ِ شهودی‌ِ خود (معرفت باطنی) به اين هدف نايل آيد.
شيعه‌ها- به جز به آن دسته‌هايی که دکتر مشکور بدانها اشاره کرده است- همه از اين مبنای گنوسی برخوردار بودند. حتا به خلاف‌ِ اسلام‌ِ رسمی که در شريعت و مبانی‌ِ دينی‌اش زن انسانی ناکامل و نيم‌مرد است، شيعه‌های گنوسی بر اين نظر بودند که زن می‌تواند به مقام‌ِ رهبر‌ِ دينی يعنی «امام» نايل آيد.
خوارج در باره‌ی امامت‌ِ زن و مرد بر همين نظر بودند و حتا يکی از گروه‌های انشعابی از خوارج، گروه‌ِ شبيبيه، اين نظر را عملی کرد. يعنی پس از مرگ‌ِ شبيب بن يزيد، مادرش غزاله را به امامت برگزيدند (۱۷) و يا پس از مرگ‌ِ ابومسلم خراسانی، دخترش فاطمه به امامت رسيد که از آن فرقه‌ی فاطميه بيرون آمد (۱۸).

شکل‌گيری‌ِ جهان‌بينی عباسيان به مثابه‌ی مبانی‌ِ اسلام‌ِ کنونی
ساختمان‌ِ عظيم‌ِ اسلام‌ِ کنونی بر پايه‌ی جهان‌بينی‌ِ عباسيان قرار گرفته است. جهان‌بينی‌ِ عباسيان يک مجموعه‌ی منسجم از تاريخ‌ِ اسلام، الاهيات‌شناسی و فلسفه‌ی تاريخ (درک دينی از مکانيسم درونی تاريخ) است که با حذف‌های فيزيکی و سرکوب‌های معنوی به فرجام رسيد. نقطه‌ی عطف اين دوره (۷۴۹-۸۱۳)، حکومت‌ِ مأمون (۸۱۳-۸۳۳) و همکاری و همگامی‌ِ امام‌ِ هشتم‌ِ شيعه‌ی دوازده امامی با او بود.
طی‌ِ يک روند از سرکوب‌های فيزيکی و سرکوب‌های معنوی، عباسيان توانستند مبانی‌ِ اسلام‌ِ کنونی را پی‌ريزی کنند. تثبيت‌ِ اسلام‌ِ عباسی و ايجاد فضای وحشت و ترس، آرام آرام منجر به يک دگرديسی در عرفان‌ِ پيشين شد و سنگ‌ِ بنای عرفان‌ِ اسلامی‌ِ کنونی را فراهم آورد. يعنی، تثبيت‌ِ اسلام‌ِ عباسی و شکل‌گيری‌ِ عرفان‌ِ اسلامی، محصول‌ِ يک فرآيند‌ِ طولانیِ سرکوب و مقاومت است: «خلفای عباسی افزون بر اين تعقيب‌ها و شکنجه‌ها، برای تدوين يک ايدئولوژی ضد گنوستيک و به قصد مقابله با خوانش‌های گنوستيک اسلام نيز چاره‌ای انديشيدند: آنها نهضت‌ِ ترجمه‌ی يونانی به عربی را پذيرفته و تقويت کردند؛ نهضتی که بيش از همه، مطلوب خود را در آثار ارسطو و نوافلاطونيان ضد گنوستيک بازيافت.» (۱۹)
به سخنی ديگر، «ديوان زنادقه» در دوره‌ی عباسيان دو وظيفه‌ی بزرگ بر عهده داشت: حذف فيزيکی‌ِ دگرانديشان و به ويژه عارفان و از بين بردن‌ِ نوشته‌های آن‌ها از يک سو، و سرکوب‌ِ معنوی‌ِ غيرخودی‌ها از طريق‌ِ گسترش‌ِ ادبيات‌ِ ضد‌‌ِ عرفانی.
تنها گروهی که از روند‌ِ سرکوب‌های فيزيکی و معنوی حداکثر‌ِ بهره را برد، يکی از شيعه‌های اماميه به رهبری علی ابن موسا [امام رضا] بود که بعدها به شيعه‌ی دوازده امامی تبديل گرديد.

عرفان اسلامی
اگرچه جهان‌بينی‌ِ عباسی توانست خود را از طريق‌ِ سرکوب‌های فيزيکی و معنوی جا بيندازد و تغييراتی نسبتن بزرگی در گنوسيسم‌ِ پيشين بوجود بياورد، ولی حتا پس از اين چرخش، بسياری از عناصر‌ِ پايه‌ای عرفان‌ِ پيشين به قوت‌ِ خود باقی ماندند. اگرچه در اين مرحله، عرفان عناصری مانند حلول‌ِ روح‌القدس و تناسخ را در الاهيات‌شناسی‌‌ و انسان‌شناسی‌اش از دست داد و قرآن را در مرکز‌ِ برداشت‌ها و تأويل‌های خود قرار داد، ولی هنوز هم برداشت‌های دينی‌اش در تناقض شديد با دين رسمی اسلام بود. «آنان [عارفان اسلامی] در اساس بر آن‌اند که تمامی‌ِ اصول‌ِ باورهای‌ِ خود را از قرآن گرفته‌اند و در اين کار تکيه‌ی‌ِ خود را بر آياتی از قرآن و پاره‌هايی از آيات می‌گذارند که از نظر ايشان "مغز" قرآن است.» (۲۰) و در اين بينش‌ِ اسلامی- عرفانی، «عارفی همچون شمس‌ِ تبريزی کار را بدان جا می‌رساند که قرآن را به دو بخش می‌کند، بخشی برای‌ِ عوام و بخشی برای خواص. و می‌گويد، "آن قرآن که با خواص می‌گويد ذوق‌ِ ديگر دارد و آن قرآن که با عوام، ذوق‌ِ ديگر." و يا مولوی می‌تواند ادعا کند که:
ما ز‌ِ قرآن مغز را برداشتيم
پوست را بهر‌ِ خران بگذاشتيم» (۲۱)
اين درک، «سرانجام ايشان [عارفان] را بدان جا می‌رساند که خود را گنجوران‌ِ "اسرار‌ِ الاهی" بدانند و در جوار انبيا به خود عنوان اوليا دهند و گاه خود را از ايشان برتر بدانند.» (۲۲)

داريوش آشوری در پژوهش‌ِ خود به اين نتيجه می‌رسد که «در نظر اهل‌ِ شرع انسانی که احکام‌ِ حلال و حرام را رعايت کند و "گناه" نکند، يعنی از فرمان‌ِ خدا، که در احکام‌ِ شريعت بيان شده، سرپيچی نکند، همان موجود‌ِ رستگاری‌ست که خدا دوست می‌دارد. چنين موجودی پاداش‌ِ رفتار‌ِ شايسته‌ی‌ِ خود را در آخرت با رفتن به بهشت می‌گيرد. اين يک خداشناسی و انسان‌شناسی‌ِ ايستاست که همواره فاصله‌ی‌ِ بی‌کران و ثابتی ميان خدا و انسان هست و نسبت‌ِ آن دو نسبت‌ِ آفريدگار و آفريده است، يعنی نسبت توانايی مطلق با ناچيزی مطلق. احکام شريعت نيز احکام‌ِ ثابت‌ِ جادوانه‌ای است.» (۲۳) آشوری با باريک‌بينی در باره‌ی درک‌ِ عرفانی می‌نويسد: «در انسان‌شناسی و خداشناسی عرفانی، اما، حرکت دو سويه‌ای از جانب‌ِ خدا به سوی‌ِ انسان و از جانب‌ِ انسان به سوی‌ِ خدا هست. و، در نتيجه، سلوک‌ِ عرفانی سفر‌ِ پرماجرا و پرخطری‌ست از جانب‌ِ سالک به سوی‌ِ خدا برای يگانه شدن با او.» (۲۴)
پس از هم‌سنجی اين دو نوع درک، عرفانی و شريعتی، داريوش آشوری چکيده‌‌وار می‌نويسد: «در شريعت انسان و خدا تا ابد دوگانه و در فاصله‌ای پُرنشدنی می‌مانند. رابطه‌ی‌ِ اهل‌ِ شرع با خدا رابطه‌ی‌ِ خوف ميان‌ِ خداوند و بنده‌ است. اما، در برداشت‌ِ عرفانی انسان و خدا در کشش و کوشش با يکديگر و در طلب‌ِ يکديگراند و هيچ يک بی آن ديگری تماميت ندارد.» (۲۵)
اگر بخواهيم از همين چند بازگفتی‌ که از داريوش آشوری آورديم، يک نتيجه‌گيری‌ِ ميانی بکنيم، شاخص‌های عرفان‌‌ِ اسلامی چنين می‌شود: ۱- پايبندی به شريعت، انسان را به رستگاری رهنمون نمی‌کند، يعنی ضرورتی برای تمکين به شريعت‌ِ اسلام وجود ندارد، ۲- رابطه‌ی انسان با خدا، يک رابطه‌ی دو طرفه و شخصی است و نزديک شدن به خدا يا رسيدن به انسان‌ِ کامل که همان کيفيت‌ِ خدايی باشد، بدون‌ِ واسطه‌ی شريعت صورت می‌گيرد، ۳- اگرچه قرآن از نظر‌ِ اهل‌ِ عرفان «کلام‌الله» است، ولی هر کس می‌تواند بنا بر برداشت‌ِ خود بخش‌هايی از آن را «مغز» تأويل کند و بخش‌هايی از آن را «پوست»، هيچ قانون يا مقرراتی برای اين تأويل، يعنی چه بخش‌هايی از قرآن «مغز» و چه بخش‌هايی از آن «پوست» هستند وجود ندارد.

با همين اشاره‌های بسيار کوتاه، خواننده متوجه می‌شود که چرا هم کليسای رسمی کاتوليک و هم اسلام رسمی با خشونت هر چه تمام‌تر عليه عرفان (گنوسيسم) عمل می‌کردند. اُس‌ِ اساس اين اختلاف در اين نکته است که عرفان، ايمان به خدا (نزديک شدن و رسيدن به آن) را امری خصوصی می‌داند؛ در صورتی که دين‌ِ رسمی (مسيحيت و اسلام) محک‌ِ ايمان‌ِ انسان‌ها را در باور و پيوند با نهادهای دينی و شريعت می‌داند. يکی رستگاری و نجات‌ِ دينی خود را بدون واسطه می‌داند، و ديگری رستگاری فرد را با پيروی از شريعت و با واسطه‌ی نهادهای دينی- حکومتی می‌داند. اين آن شکاف‌ِ دينی‌ِ پُرنشدنی ميان‌ِ عرفان و دين رسمی (مسيحيت و اسلام) است که شوربختانه تاکنون پيامدهای بس غم‌انگيزی داشته است.

www.eslamshenasi.net

ـــــــــــــــــــ
۱- http://news.gooya.com/politics/archives/2014/05/179273.php
۲- «مکاتب گنوسی: خاستگاه و اعتقادات»، محبوبه هادی‌نا، در: «نيمسال‌نامة تخصصی پژوهشنامة اديان، سال سوم، شمارة پنجم، بهار و تابستان ۱۳۸۸، ص ۱۱۸»
۳- «خاستگاه و ظهور عرفان مسيحی»، علی بادامی، در: «پژوهشنامة اديان سال ۵، شمارة ۱۰، پاييز و زمستان ۱۳۹، ص ۱۴»
۴- علی بادامی، همانجا، ص ۲۲
۵- محبوبه هادی‌نا، همانجا، ص ۱۳۲
۶- «همانندی مفهوم و کارکرد نيروهای خير و شر در طومارهای بحرالميت و عقايد ايران باستان»، طاهره حاج ابراهيمی و علی قادری، در: «نيمسال‌نامة تخصصی‌ِ پژوهشنامة اديان، سال چهارم، شمارة هشتم، پاييز و زمستان ۱۳۸۹
۷- «آغاز اسلام: از اوگاريت به سامره»، فُلکر پُپ. طبق‌ِ نظر پپ عنوان «اميرالمؤمنين» در ايران‌ِ پساساسانی نه معنی «سرور مؤمنان» يعنی بالاترين مقام دينی، بلکه «اميرالمؤمنين» يک مقام اداری بوده که چيزی مانند «رئيس تأمينات» معنی داشته است.
۸- «تاريخ شيعه و فرقه‌های اسلام تا قرن چهارم»، دکتر محمد جواد مشکور، چاپ نهم، ۱۳۹۰، انتشارات اشراقی، تهران. دکتر مشکور می‌نويسد: «شيعه کسانی هستند که از علی پيروی کرده و چه از روی نص جلی و يا خفی قائل به امامت او پس از رسول خدا شدند» ص ۳۷
۹- فُلکر پُپ، همانجا
۱۰- فلکر پپ، همانجا
۱۱- در روايات اسلامی آمده است که در سال ۲۰۳ يا به قولی ۲۰۲ هجری قمری حضرت رضا عليه السلام در طوس به شهادت رسيد و بدن مطهر آن امام در باغ حميد بن قحطبه در کنار قبر هارون خليفه‌ی عباسی به خاک سپرده شد. اين حرم مطهر، همان بقعه هارون‌الرشيد است. اين بقعه بعدها به «مشهد الرضا» و «مشهد» و سپس به «حرم حضرت رضا» يا «آستان قدس رضوی» تغيير نام داد. جسد هارون دقيقن در وسط بقعه قرار دارد و جسد حضرت رضا عليه السلام در بالای سر هارون واقع در حاشيه غربی آن دفن شده است.
۱۲- دکتر جواد مشکور، همانجا، ص ۹۱
۱۳- دکتر جواد مشکور، همانجا، ص ۲۰
۱۴- «بدعت‌گرايی و زندقه در ايران ساسانی»، به کوشش مليحه کرباسيان/ محمد کريمی زنجانی اصل، چاپ اول، انتشارات: نشر اختر، تهران، ص ۲۲
۱۵- «جنبش‌های اجتماعی در ايران پس از اسلام»، دکتر رضا رضازاده لنگرودی، انتشارات: فرهنگ نشر نو، تهران، ۱۳۸۵، بازگفت‌ها از مقاله‌ی «نبرد خلفا با زنادقه» از همين کتاب است که نويسنده در گذشته با نام مستعار «تورج تابان» منتشر کرده است و می‌توان آن را با همين عنوان در اينترنت يافت.
۱۶- دکتر جواد مشکور، همانجا، ص ۱۵۱
۱۷- دکتر جواد مشکور، همانجا، ص ۳۹
۱۸- دکتر جواد مشکور، همانجا، ص ۱۵
۱۹- «بدعت‌گرايی و زندقه در ايران ساسانی»، کرباسيان، زنجانی اصل، ص ۲۳
۲۰- «عرفان و رندی در شعر حافظ»، داريوش آشوری، چاپ يازدهم، انتشارات: نشر مرکز، تهران، ص ۷۵
۲۱- داريوش آشوری، همانجا، ص ۷۸
۲۲- داريوش آشوری، همانجا، ص ۷۸
۲۳- داريوش آشوری، همانجا، ص ۷۶
۲۴- داريوش آشوری، همانجا، ص ۷۶
۲۵- داريوش آشوری، همانجا ص ۷۷