جدايی دين از سياست ممکن است، اما...، سعيد هنرمند

جدايی دين از سياست امری شدنی است و در بسياری از جامعه‌ها هم اتفاق افتاده است، اما نه با انگاره‌های ايداليستی و افراطی که خواهان محو دين در جامعه است. جدايی دين از سياست در واقع در معنای انتقال قدرت دين از حوزه‌ی گفتمان قضايی و اجرايی به حوزه‌ی گفتمان‌های فرهنگی است

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

ویژه خبرنامه گویا

آقای برقعی در مقاله‌ای با عنوان “جدايی دين از سياست: ممکن يا تخيل” (۱) می‌نويسد که جدايی دين از سياست ممکن نيست و چنين بحثی بيهوده است. دليل آن را هم در تاثيرگذاری مستقيم و غيرمستقيم دين بر سياست می‌داند. در مقابل بسيار-اند کسانی که تنها راه نجات ايران را در جدايی دين و سياست می‌دانند. آن هم در معنای محو کامل دين از هر نوع فعاليت اجتماعی و شخصی کردن امر دين. افراط و تفريطی که در اين دو نگرش وجود دارد مانع از درک مفهوم جدايی دين از سياست در حکومت‌های مدرن می‌شود؛ و اينکه چگونه مرزی را می‌توان برای اين جدايی کشيد. از نمونه‌ی سقط جنين که آقای برقعی آورده‌اند شروع کنيم. بحث سقط جنين که در سال‌های اخير نقش بسيار تعيين‌کننده‌ای در انتخابات سياسی آمريکا بازی کرده ريشه در يک انديشه‌ی مسيحی دارد و بسياری از مسيحی‌باوران را در جريان انتخابات به صحنه‌ی سياست کشيده و وزنه‌ی رای‌ها را اغلب به‌نفع جمهوريخواهان تغيير داده است. از اين زاويه سخن آقای برقعی درباره‌ی حضور دين در سياست درست است. درست به مانند مسئله‌ی ازدواج همجنسگرايان در جريان انتخابات سال‌های ۲۰۰۰ و بعد از آن که باز وزنه‌ی انتخابات را به‌نفع جمهوريخواهان تغيير داد؛ يا مسئله‌ی حجاب در انتخابات فرانسه. در همه‌ی اين موارد ما می‌بينيم که باورهای دينی در بازی انتخابات وزنه را به‌نفع يکی تغيير می‌دهد. اما مسئله شيوه‌ی اعمال قدرت دين است در اين تحولات سياسی. به‌طور خلاصه می‌توان گفت که دين در اين تحولات از طريق گفتمان سياسی نقش بازی می‌کند، نه از طريق قانون يا حکم‌های تغييرناپذير دينی.

اگر بخواهيم بيشتر با آقای برقعی موافقت کنيم می‌توانيم به مسئله‌ی نقش گسترده‌ی دين در فرهنگ اشاره کنيم يا به نقش آن در نظام ازدواج، اخلاق، تعريف حقوقی، و در کنار آن فرهنگی، از گناه و احساس شرم، و حتی شيوه‌های انديشيدن و استدلال دينی مردمان. در اين ترديدی نيست که در تمام اين موارد دين نقش بسيار گسترده و تعيين‌کننده‌ای بازی می‌کند. بنابراين کودکانه است اگر فکر کنيم که می‌توان بدون ناديده گرفتن اين امور به دين پرداخت يا حتی فراتر از آن پنداشت که می‌توان در اين امور دين را از صحنه خارج کرد. همان‌گونه که پل ريکور، فيلسوف مردمشناس، در کتاب تاريخ و حقيقت مطرح می‌کند “مذهب هنوز از مهمترين عامل‌های تعيين‌کننده‌ی اخلاق، انديشه، رفتار و انگاره‌های ما است.” (۲) هيچ جامعه‌ای را نمی‌توان يافت که رابطه‌ی خود را با مذهب يکدست بريده باشد. نيز جامعه‌ای را هم نمی‌شناسيم که – تا آنجا که تاريخ و اسناد نشان می‌دهند – از تصور خدا عاری باشد. از سوی ديگر فوکو، فيلسوفی که روی ساختار و کارکرد قدرت کارهای تعيين‌کننده‌ای دارد، نقش کارکردی دين را در توليد و اعمال قدرت بسيار مهم می‌داند. اما او کارکرد دين را در جامعه‌های مدرن متفاوت از کارکرد آن در جامعه‌های پيش‌مدرن ارزيابی می‌کند. اگر بخواهيم بحث او را در يک جمله خلاصه کنيم می‌توانيم گفت که دين در جامعه‌های مدرن بيشتر در گفتمان‌های فرهنگی نقش دارد و آن هم در شيوه‌ی کنترل فرد توسط خود. او اين شيوه را با اصطلاح قدرت شبانی/زاهدانه (pastoral) تعريف می‌کند. اين در حالی است که در جامعه‌های پيش‌مدرن نقش دين بيشتر از طريق گفتمان قضايی تعريف می‌شد. (۳) گفتمان دين در جامعه‌ی مدرن در بهنجارسازی‌های اخلاقی و فرهنگی نقش مهمی دارد و از اين طريق نيز در تنظيم روابط ميان آدم‌ها ايفای نقش می‌کند. (۴)

بنابراين حذف دين در معنای بيرون راندن کامل آن از جامعه بيشتر پنداری است غيرواقع‌بينانه. سکولاريسمی که تا اين حد افراطی خواهان محو دين از تمام سطوح جامعه است تنها با باورهای دينی نمی‌جنگد، بلکه بدتر از آن با واقعيت‌های دندان‌شکنی می‌جنگد که در هر گام باور و بنيان‌های فکری او را به چالش می‌گيرد. درافتادن چنين نگرش‌های افراطی به دامن دشنام و توهين نتيجه‌ی انکار اين واقعيت دندان‌شکن است. در پايين همان مقاله، در بخش نظرات، چند نفر با عصبانيت و حتی دشنام بر آقای برقعی خرده گرفته‌اند که “جدايی دين از سياست ممکن است” و شده است و “حمايت آقای برقعی از حضور دين در سياست نتيجه‌ای جز محکم کردن پايه‌های حکومت دينی يا ايدئولوژيک شيعه در ايران ندارد.” و بنابراين “ايشان جاده-‌صاف-‌کن چنان تفکری است.” در مقابل و در حمايت از سکولاريزم برخی “از جدايی دين و سياست در دوران پهلوی‌ها” سخن رانده‌اند و “آن را نشانه‌ی امکان چنين امری” دانسته‌اند – که البته دانه‌هايی از حقيقت و واقعيت در آن نهفته است. يکی از نظرات از اين حرف‌ها فراتر رفته و مدعی شده که نسل جوان ايران دين را کنار گذاشته و ديگر نمی‌خواهد زير يوغ حکومت آخوندی باشد. او می‌نويسد:
“آقای کهن سال آينده ايران را جوانان آن بايد انتخاب کنند جوانان ايران هم از برکت موجودی دروغگو، فاسد و جانی بنام ملا و آفتابه پر کن ملا از هر چه دين بيزارند، آنها خدا را هم قبول ندارند چه برسد به دين تحميلی زور گوی ديکتاتور آدمکش اسلام را. دوره شما گذشت باندازه کافی هنرنمايی کردی جانم”

نخست بايد افسوس خورد که در اغلب اين پاسخ‌ها دشنام و تهمت جای استدلال و تحليل را گرفته است. اين گونه پاسخ‌ها ما را به هيچ جايی نمی‌برد و دانش و موضع سياسی ما را نيز نه عمق می‌بخشد، و نه به نقطه‌ی اشتراک می‌رساند. بدتر از آن بحث را آلوده به نوع ديگری از گرايش‌های افراطی سياسی می‌کند و مانع از فهم اصولی موضوع و گُزيدن عمل درست می‌شود. دو ديگر اينکه، در حد افراطی سخن از نابودی دين راندن ما را به عرصه‌ی پندارهای غيرواقع‌بينانه می‌کشاند و اجازه نمی‌دهد که با دريافت نقطه‌های مشترک در بحث زمينه‌ای برای طرح و عمل اصولی موضوع بيابيم. حرف‌های دلخوشکنکی چون “ديگر نسل جوان ما بی‌دين شده است و بنابراين کار حکومت دينی تمام است” يک ساده‌انديشی بيش نيست.

دين همچنان و مثل گذشته در توليد قدرت در جامعه نقش دارد و همچنان در تنظيم رابطه‌ی ميان آدم‌ها و نهادها تعيين‌کننده عمل می‌کند. چيزی که هست در جامعه‌ی سکولار کارکرد آن نه از طريق اعمال قهری و انحصاری قدرت که بيشتر از طريق گفتگو در حوزه‌ی گفتمان تعيين می‌شود. مثال سقط جنين به‌عنوان يک مسئله در گفتمان سياسی آمريکا اين موضوع را به‌خوبی نشان می‌دهد. کليسا در اينجا از طريق يک حکم قانونی عمل نمی‌کند، بلکه تلاش آن در اين است که اين عمل را، که به‌زعم کليسا گناه است، در حوزه‌ی قضايی به يک جرم بدل کند و با تعريف آن به‌عنوان قتل نفس مانع از وقوع آن شود. اگر چنين قانونی تصويب شود، مسيحيت قدرتی فراتر از حوزه‌ی خود می‌يابد و هر فرد معتقد يا غيرمعتقدی را در جامعه تحت تاثير مستقيم قرار می‌دهد. در حال حاضر اين مفهوم به‌عنوان گناه و در حوزه‌ی گفتمان مورد بحث و گفتگوی همه‌ی افراد است. اما با تبديل آن به قانون دريچه‌ی گفتگو در اين باره بسته می‌شود و هر آمريکايی با هر باوری ملزم به پذيرش و اجرای آن است. با چنين تحولی مسيحيت نقش از دست داده‌ی خود در گفتمان قضايی را، حداقل در اين باره، باز پس خواهد گرفت. اينکه بتواند يا نتواند بسته به شرايط جامعه و شيوه‌های تفويض و انحصاری کردن قدرت در جامعه دارد.

در مقابل، نمونه‌ی پذيرش حق ازدواج همجنسگراها در سال‌های اخير روند عکس را نشان می‌دهد. اين قانون می‌خواهد قوانين حاکم بر نظام ازدواج را که تاکنون مسيحی بوده از حوزه‌ی قضايی بيرون براند و آن را منوط به تصميم افراد کند. اين عمل از ديد دين‌باوران همچنان يک گناه محسوب می‌شود، اما چنين باوری ديگر قدرت اعمال نظر و تغيير سرنوشت ديگر افراد را ندارد.

ترديدی نيست که احتمال تغيير رژيم مذهبی ايران به رژيمی سکولار، مثلا از نوع رژيم شاه، هميشه وجود دارد. اين گونه اتفاقات در عرصه‌ی سياست ناممکن نيست، به‌ويژه اگر نيروهای خارجی نيز در اين راستا نقش بسزايی بازی کنند. اما اين به معنای پايان دين نيست. چنانکه نبود و رژيم به‌اصطلاح سکولار شاه نقطه‌ی پايانی بر قدرت کنترل دين نگذاشت و ديديم که دين بعد از انقلاب با شيوه‌ای انحصاری سه قدرت قضايی، سياسی و فرهنگی را در انحصار خود درآورد. يا بعد از هفتاد سال حکومت مارکسيستی در شوروی و مخالفت علنی و پنهان با عمل دينی در اين جامعه آنچه از ويرانه‌ی آن سر بر آورد جامعه‌هايی بودند همچنان دينی با فرهنگی سنتی. درست است که حکومت اين کشورها دينی نشدند، اما اين به معنای آن نيست که دين در اين کشورها حضور فعال ندارد يا در تغيير نظام نقش تعيين‌کننده بازی نمی‌کند. چنانکه جدايی دين از سياست در آمريکا در معنای محو قدرت دين در اين جامعه نيست. دين در اين جامعه نه تنها قدرت دارد، بلکه اين قدرت را از طريق گفتمان‌های فرهنگی به‌خوبی اعمال می‌کند. سياست‌زدگی بحث‌های ما اغلب مانع از آن می‌شود که به اموری چنين مهم از زاويه‌های درست بنگريم. ما در حالی که خواهان اصول جهانشمول حاکم بر جهان مدرن هستيم و سنگ اين مفاهيم جهانشمول را بر سينه می‌زنيم، در عمل و انديشه همه چيز را از روزن خواست‌ها و آرمان‌های خود عليه رژيم ايران می‌بينيم و تحليل می‌کنيم. تاريخ فرايندها برای ما اهميت ندارد و نمی‌خواهيم پديده‌ها را در ظرف تاريخی آنها بنگريم و مطالعه کنيم. ما با باورهای خود به دنيا می‌نگريم و با همان‌ها همه چيز را توجيه می‌کنيم. ممکن است که نسل جوان ما دين‌باوری را به کناری گذاشته باشد. شايد، اما مگر اين پايان تاريخ دين در ايران خواهد بود؛ يا اين روند قابل برگشت نيست؟ مگر در جريان انقلاب برگشت به دين رخ نداد؟

با اين همه در سخن اين دوستان نقطه اشتراک‌هايی هست که بايد برجسته شوند. نخست، آنچه اين دوستان را به‌حق برمی‌آشوبد انحصاری بودن قدرت در ايران است. خطر آن نيز همان‌طور که فوکو توضيح داده تنها متوجه‌ی مردم نيست، بلکه متوجه‌ی خود انحصارگران نيز هست. رابطه‌ی ميان توليد‌کنندگان قدرت، يعنی مردم، و آنانی که در پی انحصار آن هستند، هميشه بحران‌زا بوده است و در نهايت حکومت انحصار‌طلب را نابود کرده است. قدرت در ذات خود نه بد است و نه خوب. کارکرد آن است که مهم است. از ديد فوکو “قدرتی خطرناک است که به‌قصد انحصار سرکوب می‌کند و حکومتی خطرناک نيست که راه بقای خود را در تفويض بخشی از قدرت به مردم می‌بيند و به اين ترتيب توازنی ميان بدنه‌ی قدرت و عاملان توليد آن، يعنی مردم، ايجاد می‌کند.” (۵) برداشتن چنين انحصاری حق طبيعی همه‌ی ما ايرانيان است. مشارکت در قدرت سياسی خواست نخستينی است که بسياری از ماها را با هر باور و انديشه‌ای در کنار هم می‌نشاند.

دو، همانطور که يکی از نظر-دهندگان نوشته ما جامعه‌ای می‌خواهيم که کس يا کسانی که برخوردار از امتيازهای اقتصادی، سياسی، دينی يا فرهنگی هستند نتوانند بالادست قانون عمل کنند. برخورداری از امتيازهای ويژه، آن هم به‌اعتبار يک باور دينی يا ايدئولوژيک، باعث می‌شود مشارکت مردم در جامعه در حد توليد قدرت برای اين افراد پايين بيايد. نابرابری و برخورداری از امتيازهای خاص از ويژگی‌های جامعه‌های طبقاتی است، اما جامعه‌ی دمکرات حداقل اجازه نمی‌دهد که کسی به‌صرف داشتن امتيازهای خاص فراتر از قانون قرار گيرد و از قضا اين کار را برای حفظ همان نظام نابرابر انجام می‌دهد. دمکراسی را بسياری برابری در مقابل قانون در عين نابرابری‌های طبقاتی تعريف کرده‌اند. واقعيتی که در تمام جامعه‌های دمکرات مدرن به چشم می‌خورد. اين هم نوعی انحصار است محصول دوران مدرن که خوب بحث آن مجالی ديگر می‌طلبد. درباره‌ی ايران اما مسئله ساختار بسته‌ی قدرت، يا به تعبير فوکو انجماد قدرت، است که رشد و توانمندی بخش‌های مختلف جامعه را مانع می‌شود.

خواست سوم که مهمتر از همه است، همان جدايی دين از سياست است. اين امر شدنی است و در بسياری از جامعه‌ها هم اتفاق افتاده است، اما نه با انگاره‌های ايداليستی و افراطی که خواهان محو دين در جامعه است. جدايی دين از سياست در واقع در معنای انتقال قدرت دين از حوزه‌ی گفتمان قضايی و اجرايی به حوزه‌ی گفتمان‌های فرهنگی است. بنابراين در پاسخ آقای برقعی بايد گفت جدايی سياست از دين امری ممکن است نه تخيلی. همزمان بايد به کسانی که اين نظريه را در حد محو کامل دين تعريف می‌کنند نيز گفت که چنين امری چيزی جز يک پندار نيست. جدايی دين از سياست يک امر نسبی است. بنابراين به‌جای خواست غيرواقعی بی‌دين شدن جامعه بايد مرزهای اين جدايی را مشخص کرد و بر سر مکانيسم جابه‌جايی آن به بحث پرداخت؛ آن هم تابع شرايط ويژه‌ی فرهنگی و تاريخی‌مان. پروژه‌ی جدايی دين از سياست، که با مفهوم “غيردينی کردن” (سکولاريزم) گره خورده، بدون درک از منبع توليد قدرت و ساختارهای آن امکان‌پذير نيست. در گام بعد بايد ديد که اين روند چگونه با شرايط ايران و حضور دين اسلام شيعی قابل تطبيق است.

به اين منظور اجازه دهيد ببينيم مکانيسم‌های اعمال قدرت در جامعه چيست و تفاوت آنها در جامعه‌های پيش‌مدرن و مدرن کدام است. نخست از تعريف اصطلاح‌های فوکويی در اين باره آغاز کنيم. قدرت از سياست متفاوت است. سياست قدرت نيست، بلکه برآيند متراکم آن است در نهادهای حکومتی و گفتمان سياسی حاکم بر آن. حکومت نيز از قدرت جدا است. حکومت يک سازمان و نهاد سياسی است برای رسيدن به هدف‌هايی که قدرت‌های مختلف سياسی، فرهنگی، اقتصادی می‌خواهند پيش ببرند. استفاده از اين اصطلاح‌ها به‌جای يکديگر می‌تواند موجب توهم در بحث شود.

دو، قدرت در رابطه توليد می‌شود. هر نوع رابطه‌ای ميان هر دو موجود زنده‌ای موجب توليد نوعی قدرت است. بنابراين مردم در رابطه‌های خود قدرت را توليد می‌کنند، حتی مردمی که در يک حکومت انحصاری و منجمد از قدرت سياسی دور شده باشند. کنترل، مهار و سرکوب نشان می‌دهد که تمام حکومت‌ها منبع توليد قدرت را می‌شناسند و ضمن اينکه خواهان تفويض قدرت از سوی مردم هستند در باز پس دادنش مقاومت می‌کنند. در کنار آن هستند حکومت‌هايی که با پس دادن بخشی از قدرت به توليدکنندگان آن زمينه‌ی مشارکتی پديد می‌آورند که موجب پايداری بيشتر خودشان در جامعه می‌شوند. اين نوع حکومت‌ها را دمکرات می‌ناميم.

شيوه‌های توليد قدرت در جامعه بسيار پيچيده و در عين حال سيال است. رابطه‌ی يک زن و شوهر را در نظر بگيريد. اين رابطه دائم در حال توليد قدرت از دو سوی رابطه است و بسته به شرايط نقش عوض می‌کند، تا آنجا که زمانی عمودی است و زمانی افقی. زمانی مرد در بالا قرار می‌گيرد و زمانی زن يا هر دو رابطه‌ای افقی و به‌اصطلاح برابر ايجاد می‌کنند. مرد نان‌آور ممکن است قدرت بيشتری نسبت به زن خانه‌دار داشته باشد، اما نقش و شخصيت زن خانه‌دار حتی در جامعه‌ی سنتی ممکن است اين رابطه را به شيوه‌های مختلف به‌نفع خود تغيير دهد. حقوق و وظايف تعريف شده در گفتمان‌های مختلف هم در تغيير وضعيت اين دو بسيار مهم هستند. از اين رو، هميشه بايد اين رابطه‌ها را تابع شرايط ديد و بررسی کرد. نگرش آرمانی مهم است، اما تنها از اين زاويه به رابطه‌ی زنان و مردان نگريستن ما را در خلاء بی‌عملی قرار می‌دهد. به‌عنوان نمونه اگر زن و شوهری مذهبی باشند، نقش دين در تعيين رابطه‌ی آنها بسيار تعيين‌کننده می‌شود. گفتمان دين در اين رابطه قدرت بيشتر را نه تنها به مرد تفويض می‌کند، بلکه فراتر از آن در قوانين آن را منجمد می‌کند. به اين ترتيب چنين رابطه‌ای خطرناک می‌شود و می‌تواند منجر به نابرابری پايدار در اين رابطه و رابطه‌های منبعث از آن، مثلا رابطه با فرزندان، شود. پی‌آمدهای چنين رابطه‌ی منجمدی زياد و حتی ناشناخته است. مثلا اگر مردی تابع اين گفتمان حق کار کردن را از زن بگيرد، به‌طور غيرمستقيم بر توانايی جامعه در توليد متخصص هم ضربه می‌زند. چنين روند نابرابری باعث عقب‌ماندگی فرهنگی، اقتصادی و فنی جامعه هم می‌شود. درک اين مسائل کمک می‌کند که با برگزيدن شيوه‌های عملی و ممکن گام به گام به آن شکل آرمانی نزديک شد. اما عدم درک اين فرايندها تنها ما را بر آن می‌دارد که در خلاء بی‌عملی از رابطه‌های آرمانی دفاع کنيم.

قدرت يک فرايند سيال است و با شيوه‌های تفويض رابطه‌ی مستقيم دارد. اگر تفويض به شيوه‌های عقلانی و آرام صورت گيرد جامعه کمتر دچار بحران می‌شود، اما اگر حکومت دست از انحصار برندارد تفويض با شيوه‌های قهرآميز به‌عنوان تنها راه‌های قابل تصور به کار گرفته می‌شود. سيال بودن قدرت بيش از هر چيز ناشی از امکان طرح مسائل در گفتمان‌های حاکم در جامعه است. گفتمان‌های اقتصادی، قضايی، حقوقی، دينی، فرهنگی و جز آن. بدون اين گفتمان‌ها که خود را در قانون‌ها، حق‌ها، امتيازها، و عرف‌های حاکم متبلور می‌کنند رابطه‌ی قدرت قابل تبيين و درک نيست. وجود گفتگو بر سر تعيين و تعريف روابط و قوانين حاکم خود از نخستين گام‌ها در ضعيف کردن انحصارها و بالا بردن سياليت قدرت است.

رابطه‌ی کارگر با کارفرما رابطه‌ی سيال را به‌خوبی نشان می‌دهد. يک کارگر تابع شرايط بحرانی و بيکاری ممکن است حتی از حقوق طبيعی خود نيز بگذرد مگر کاری با درآمدی اندک پيدا کند. در اين حالت رابطه عمودی است و کارفرما دست بالا را دارد، اما همين کارگر می‌تواند در يک اتحاديه با اعتصاب رابطه‌ی قدرت را تغيير دهد و کارفرما را در موقعيت فرودست يا حداقل افقی قرار دهد. در جامعه‌های مدرن غرب کارفرماها، مثل گذشته، ديگر با اعمال قوانين خشن اين رابطه را به نفع خود تمام نمی‌کنند. از اين نظر حتی گفتمان‌های حقوقی و قضايی عليه آنها است يا حداقل به نفع آنها عمل نمی‌کند. با اين همه کارفرمايان هنوز هم می‌توانند با تغيير شرايطِ بازارِ کار برای خود نقش فرادستی به وجود آورند؛ البته با شيوه‌هايی پيچيده، مثلا با ايجاد لشکر بيکاران به شيوه‌های مختلف شامل توليد متقاضی کار، انتقال کارخانه‌ها به مناطقی که با کارگر ارزان اشباع شده است و جز آن. همزمان با از کار انداختن اتحاديه‌ها رابطه‌ی کارگر را با نهادهای توليد قدرت برای آنها محدود يا نابود می‌کنند. از آن سو کارگران ممکن است در شرايط نبود اتحاديه‌ها از نهادهای ديگر برای پيشبرد خواست‌های خود استفاده کنند؛ و از قضا نهادهای دينی و گفتمان‌های دينی از جمله‌ی آنها است. از اين زاويه، نفس دينی بودن يک نهاد بد يا خوب بودن آن را تعيين نمی‌کند. شرايط حاکم بر جامعه اين نقش‌ها را در لحظه تعيين می‌کند. در حاليکه سرمايه‌داری در رابطه‌ی ميان کارگر و کارفرما همچنان به نقطه‌ی انجماد قدرت گرايش دارد، در روابط فرهنگی و اجتماعی با تفويض قدرت به همگان تعديلی در روابط ايجاد کرده است.

نظام سرمايه‌داری به قدرتِ گفتمان و استفاده از آن در جهت رسيدن به اهدافش به‌خوبی واقف است. ما در سياست شاهد استفاده از اين متغيرهای گفتمانی بوده و هستيم. برای نمونه به استفاده‌ی ابزاری آمريکا از اسلام در مناطق و زمان‌های مختلف توجه کنيد. در افغانستان و در سال‌های اشغال آن کشور توسط شوروی آمريکا حامی نيروهای مذهبی‌ای بود که اساسا خواهان جدايی دين و سياست نبودند. در آن سال‌ها آمريکا در ايران با حکومت مذهبی مخالف بود و همزمان در کشور همسايه از نيروهای مذهبی برای پيشبرد سياست‌های ضدشوروی‌اش استفاده می‌کرد. سياست آمريکا در قبال دو کشور سوريه و مصر نمونه‌ی ديگری از اين رفتار دوگانه است. آمريکا در سوريه از نيروهای مذهبی مخالف اسد پشتيبانی می‌کند. حمايتی که از قضا با پشتيبانی بسياری از روشنفکران ما، و آن هم به‌اعتبار دشمنی با جمهوری اسلامی، همراه است. اما درست در همين زمان از کودتای يک ژنرال در مصر حمايت می‌کند و آن هم با ترس از حضور مذهبی‌ها در قدرت. در سوريه اسد ديکتاتور است ولی در مصر سيسی نه سرکوبگر ديده می‌شود و نه ديکتاتوری نوظهور.

اين نمونه‌ها نشان می‌دهد که سياست آنگونه که ريکور تعريف می‌کند، يک عمل رتوريک است. يعنی گفتمانی است، اغلب توخالی، برای رساندن سياستمداران به اهدافشان. ريکور، مانند ارسطو، نهاد سياسی را ملموسترين نهاد اجتماعی می‌داند. دليل آن هم اين است که برای ديگر نهادها – مثلا نهادهای دينی و اقتصادی – فضا ايجاد می‌کند و همزمان مانع از آن می‌شود که يکی ديگری را اشغال کند. کارکرد ديگر آن متحد کردن شهروندان کشورش است برای رسيدن به هدف‌های مورد نظر. اما همزمان ريکور قدرت سياسی را ذاتا نامطمئن، پارادوکسيکال و شکننده می‌داند؛ زيرا قدرتی است که مستقيما از توانايی مردم پديد می‌آيد و دست به عمل مشترک می‌زند؛ به اين معنی که در اتحاد همگانی کارهايی را می‌تواند به انجام برساند که هيچ کدام به‌تنهايی قادر به انجامش نيستند. (۶) شکننده هم هست، چون هر آن ممکن است پشتيبانی مردمی خود را از دست بدهد يا نتواند آنها را در جهت اهدافش به خط کند. سياست در واقع آگاهی‌هايی است که از فاصله‌ی ميان حاکم و محکوم پديد می‌آيد. حاکم سلطه دارد و می‌تواند محکومان را به اطاعت وادارد. پس به‌طور متناقض (پارادوکسيکالی)، هيچ جامعه‌ای را نمی‌توان يافت که بدون قدرت و دولتی که بازی علائق فردی را در هم بشکند وجود داشته باشد. اين امر باعث شکنندگی سياست می‌شود. مهمترين دليل شکنندگی سياست در توليد گفتمان‌های رتوريک است، آن هم برای آفريدن فضايی سياسی به نفع خود. رتوريک در سياست ناشی از قول‌های بی‌پايه‌ای است که سياستمداران به مردمانشان می‌دهند. (۷) رتوريک سياسی هميشه با ساختار قدرت، اداره‌ی جامعه (حکومت‌داری) همسو نيست، بلکه از آن مهمتر با شيوه‌های رساندن يک فرد يا حزب به قدرت همساز است. در گام بعد رتوريک به کار می‌رود تا مردم را در جهت هدفی خاص همراه کند. از اين رو است که در جريان انتخابات سياستمدار قول‌هايی می‌دهد خلاف روند قدرت در جامعه، اما همسو با شرايطی که او را به قدرت می‌رساند و خود نيز مانند بسياری می‌داند که اين قول‌ها عملی نخواهند شد. ممنوعيت سقط جنين به‌عنوان يک خواست سياسی در جريان انتخابات آمريکا در واقع يک عمل رتوريک است. زيرا سياستمداران جمهوريخواه از قدرت مذهبی پشت اين خواست استفاده می‌کنند تا مردم معتقد را به نفع خود به پای صندوق‌های رای بکشانند.

با توجه به اينکه قدرت در نهادهای مختلف شکل می‌گيرد و عمل می‌کند بايد گفت که نهاد دين از قضا از پايدارترين‌ها آنها در جامعه است. چون توان حضور در ديگر نهادها را بسيار دارد. مثلا در نهاد سياست بدان گونه که در جريان انتخابات آمريکا ديده‌ايم. حال چه اين حضور و دخالت از طريق گفتمان باشد و چه از طريق توان کنترل فردی و جمعی جامعه. از اين زاويه بايد رک بگوييم که جنگ با چنين قدرتی مانند است به جنگ دن کيشوت با آسياب‌ها. کار اصولی اما کاناليزه کردن اين قدرت است و فرستادنش به حوزه‌ی گفتمان‌های فرهنگی. دين در اين حوزه با درونی کردن عمل زير-نظر-داشتن (surveillance)، که از مهمترين تکنيک‌های مدرن در اعمال قدرت است، نقش ابزاری مهمی در جامعه‌های سکولار بازی می‌کند. امری که فوکو بدان بسيار توجه داشت. آثار فوکو روی کارکرد زندان، تيمارستان، کلينيک و بالاخره روابط جنسی همه به قصد مطالعه‌ی شيوه‌های زير-نظر-داشتن مدرن انجام شده‌اند. در اين کارها نقش دين از طريق گفتمان‌های اخلاقی، جنسی و جز آن در شيوه‌ی کنترل و بهنجار کردن فرد توسط خودش بسيار برجسته شده است.

می‌توان گفت ما در جامعه با نهاد‌های متمرکز قدرت سر و کار داريم که تابع گفتمان‌های مختلف شکل می‌گيرند. اجازه دهيد موارد جهانشمول در جامعه‌های مختلف را اينجا ذکر کنيم. يک، قدرت توسط مردم و در رابطه‌ی آنها با يکديگر و نهادهای اجتماعی توليد می‌شود. کدام جامعه‌ی انسانی را می‌توانيد يافت که از اين نظر استثنا باشد؟ دو، مردم در تمام جامعه‌ها قدرت را به نهادهای سياسی، فرهنگی و دينی واگذار می‌کنند. هيچ جامعه‌ای را نمی‌توانيد يافت که در آن مردم قدرت را تفويض نکنند، تفاوت اما در ميزان تفويض و نوع تفويض است. سه، قدرت در جامعه‌های مختلف نهايتا در نهادهای سياسی، قضايی، اقتصادی، دينی، قومی و فرهنگی تمرکز می‌يابد. کدام جامعه‌ای را می‌توانيد يافت که فاقد اين نهادها باشد؟ هيچ، اما تفاوت در ادغام يا جدايی نسبی آنها از يکديگر است. نيز، ميزان اعمال قدرت هر يک بر ديگری است. اين نهادها در رابطه و از طريق مشارکت يا تفويض قدرت توسط مردم با هم هماهنگ می‌شوند يا نمی‌شوند. کدام جامعه‌ای را می‌توانيد يافت که نياز به چنين هماهنگی‌ای نداشته باشد؟ هيچ. اما هرچه اين هماهنگی بيشتر باشد آن جامعه روند آرامتر و عقلايی‌تری را در اداره‌ی امور طی خواهد کرد؛ برعکس ناهماهنگی اين نهادها عامل بحران‌زايی و حل مسائل به گونه‌های غيرعقلايی و قهری است. نبود هماهنگی ميان اين نهادها می‌تواند ناشی از ساختارهای اجتماعی يا گفتمان‌های حاکم بر جامعه باشد. در اين حالت جامعه دچار بحران می‌شود و تا ايجاد هماهنگی ميان اين نهادها روند تفويض و باز-پس-گيری قدرت بحرانی می‌ماند. هماهنگی بيشتر در گفتمان‌ها و شيوه‌های اشتراک قدرت روی می‌دهد؛ در نبود چنين فضايی انحصار قهری توسط يکی از اين نهادها قدرت را در دست کس يا کسانی منجمد می‌کند. می‌توان از اين زاويه دمکراسی و ديکتاتوری را در مکانيسم اعمال هماهنگی بررسی و مطالعه کرد: نظام دمکراتيک بيشتر از مکانيسم کنترل، با تکنيک‌های زير-نظر-داشتن و بهنجارسازی بهره می‌برد، نظام ديکتاتوری از آن سو مکانيسم سرکوب با تکنيک‌های زير-نظر-داشتن به‌منظور انتقام گرفتن از خاطيان و مجازات بر تن را تنها شيوه‌ی حفظ قدرت می‌بيند.

با توجه به آنچه رفت دين يک قدرت از ديگر قدرت‌های جامعه است و نمی‌توان آن را ناديده گرفت يا محو کرد. دليل آن هم خيلی ساده اين است که يک، بسيار-اند کسانی که دينی می‌انديشند و از طريق آن جهان را می‌فهمند؛ دو، دين در تنظيم و بهنجار کردن روابط ميان انسان‌ها نقش تعيين‌کننده‌ای داشته و دارد، به‌سخنی نقشی بنيادی در قوانين و نظام‌های پايه دارد؛ سه، گفتمان‌های دينی با اين نظام‌ها و قوانين بر جامعه و حتی جامعه‌ی سکولار اعمال قدرت می‌کند. اين همان سخن آقای برقعی است که به شکلی خيلی ساده مطرح شده است.

حال پرسش اين است که با چنين قدرتی چه می‌توان کرد و چگونه می‌توان آن را از دولت جدا کرد؟

[ادامه مقاله را با کلیک اینجا بخوانید]