جدايی دين از سياست ممکن است، اما... (بخش دوم و پایانی)، سعيد هنرمند

[بخش نخست مقاله]

سکولاريزم واقع‌بين در پی نابودی دين نيست، زيرا می‌داند که چنين امری ممکن نيست. نيز از توانايی‌های آن در بهنجار کردن روابط واقف است. بنابراين تلاش آن در استفاده از آن برای ايجاد هماهنگی در ساخت‌ها، نهادها و گفتمان‌ها است. آنچه سکولاريسم در شکل واقعی و ممکن می‌تواند بخواهد اين است که دين قدرت خود را نه از طريق همجوشی با قدرت اجرايی، يعنی حکومت و رتوريک سياسی، که از طريق گفتمان‌های فرهنگی بر جامعه و برای تنظيم روابط در سطح فردی و جمعی اعمال کند. برای اينکه موضوع روشن شود اجازه دهيد در مثالی بر مبنای چند قانون دينی/قضايی حاکم بر تمام جامعه‌های بشری موضوع را باز کنيم.

سه اصل ممنوع حاکم بر تمام جامعه‌های بشری را در نظر بگيريد: کشتن، دزدی، و زنا (در معنای رابطه‌ی جنسی بيرون از نظارت). هيچ جامعه‌ای را در طول تاريخ نمی‌توانيد يافت که اين سه اصل ممنوع‌کننده را نداشته باشد و تابع آن گفتمان‌های فرهنگی، دينی و قضايی خود را تنظيم نکرده باشد؛ تفاوت هم نمی‌کند که دين‌های حاکم بر اين جامعه‌ها چه باشند. در گفتمان‌های دينی اينها با اصطلاح گناه تعريف می‌شوند. هر سه‌ی آنها در ده فرمان موسی آمده است. در مسيحيت زيرا عنوان هفت گناه مرگ‌آور تعريف شده است. در اسلام بخشی از گناهان کبيره هستند. در زرتشتی و هندويسم نيز بی‌ترديد وجود دارند. همزمان اين اصل‌های ممنوعه در گفتمان قضايی و اقتصادی به‌عنوان جرم تعريف شده‌اند و در گفتمان‌های فرهنگی به‌عنوان عمل زشت و ناهنجار.

آيا اين سه اصل در دين‌ها شکل گرفته‌اند يا در سازمان‌های سياسی، فرهنگی و اقتصادی؟ بی‌ترديد توسط همه‌ی آنها. نقطه‌ی هماهنگی ميان اين نهادها هم اغلب در جامعه‌های مختلف در حد نهايت است. تفويض قدرتِ اعمالِ مجازات بر خاطيان نيز در همه‌ی جامعه‌ها در حد کمال است و کمتر کسی را می‌توان يافت که نخواهد اين قدرت را، که هر آن ممکن است توسط کسی بر ديگری اعمال شود، تفويض نکند. در واقع اين اصل‌ها چنان تخطی‌ناپذير هستند که در هيچ گفتمان دينی، سياسی و جز آن به گفتگو گذارده نمی‌شوند، مگر مورد سوم – اگر هم به بحث گذارده شوند تابع شرايط استثنا تعريف و توصيف می‌شوند. نمونه‌ی آن فعاليت‌های چريکی در سال‌های پيش از انقلاب است که با ايجاد حق برای خود به‌منظور مبارزه با رژيم شاه دو اصل اول را تابع شرايطی خاص نقض‌پذير می‌دانست.

حال نگاه کنيد به شيوه‌ها يا مکانيسم‌های اعمال اين قدرت تفويضی در دو جامعه، يکی دينی و ديگری سکولار. اين تفاوت می‌تواند منظور ما از سکولاريسم و جدايی دين از سياست را روشن کند. جامعه‌های پيش‌مدرن بدون استثنا بر محور اتحاد ميان قدرت دين و سياست اداره می‌شدند. اين شيوه‌ی اداره را در رابطه با اين سه اصل ممنوعه بررسی کنيم.

نخست آنکه قتل نفس، دزدی و زنا هر سه گناه بودند. دو، گفتمان قضايی آنها را تابع دين تعريف و مجازات آنها را از طريق گفتمان دينی اعمال می‌کرد. سه، مجازات روی تن اعمال می‌شد و نه بر پايه‌ی محروميت و هنجارسازی. چهار، گفتگويی درباره‌ی آنها صورت نمی‌گرفت، بنابراين بيرون از گفتمان بود و شامل هر کس، و با هر اعتقادی، می‌شد. قوه‌ی قضايی در اين جامعه‌ها تابع گفتمان دينی مجازات را مسيری برای رستگاری فرد گناهکار می‌ديد و سرنوشت فرد را در دو جهان تعريف می‌کرد. نکته‌ی مهمتر اينکه قوه‌ی اجرايی، تابع گفتمان و قوانين دينی، ناگزير بود قوانين از پيش تعيين شده را، بدون کمترين چون-چرايی به کار گيرد. کسی نيز يارای تغيير آنها را نداشت. پس شرايط لحظه هيچگاه نمی‌توانست در اين قوانين خللی پديد آورد يا آنها را در گفتمان‌ها بررسی کند يا تغيير دهد. هماهنگی ميان نهادها از طريق دين و با انجماد گفتمان‌ها اعمال می‌شد. دو، تفويض قدرت توسط مردم از پيش و در زمانی پيش از به دنيا آمدن آنها روی داده بود. سه، اين تفويض يک سويه بود و قابل برگشت نبود. فقدان جهان‌بينی‌های جايگزين در آن زمان عملا انحصار گفتمان‌ها و شيوه‌های تفويض را در اختيار نهاد دين می‌گذارد؛ برای همين هم تخطی‌های فردی و جمعی اغلب به صورت شورش‌های کور سرکوب می‌شدند يا در نهايت در درون خود می‌مردند يا به صورت دين يا باوری ديگر در مقابل دين حاکم وارد عرصه‌ی اجتماعی، فرهنگی و سياسی می‌شدند. در واقع جالب است اگر تحولات اين نودين‌ها را در روند شورش بررسی کنيم و ببينيم از چه مکانيسم‌هايی برای تغيير شيوه‌ی تفويض قدرت استفاده کرده‌اند. يکی از موارد مشترک در اغلب اين شورش‌ها، تعريف دوباره‌ی روابط زن و مرد به‌منظور توليد قدرت در پيروان آن دين بوده است. تغيير روابط زن و مرد که می‌تواند بار و وزن گناه سوم را تغيير دهد موجب تغيير چرخه‌ی قدرت در جامعه می‌شود؛ به اين معنی که مذهب نوپا بخشی از قدرت را جذب می‌کند و به اين ترتيب قدرت اعمال نفوذ بر حکومت و ديگر نهادها را می‌يابد. اين فرايند در تحولات جامعه‌ی مدرن نيز جای تامل دارد؛ چنانکه احزاب سياسی نيز می‌توانند چنين نقشی را در جامعه‌ی مدرن بازی کنند. مقاومت در برابر اين بازتعريف خود از راه‌های مقابله‌ی دين حاکم در پيوند با قدرت سياسی و نظامی بود و حتی امروز نيز هست.

اتفاقی که در جامعه‌ی مدرن روی می‌دهد و ما آن را با عنوان جدايی دين از دولت اجرايی تعريف می‌کنيم به يک تغيير در حوزه‌ی اعمال قدرت دين برمی‌گردد. عوامل متعددی در اين جريان نقش داشته‌اند. وجود يک جهان‌بينی علمی جايگزين که جهان را متفاوت از جهان‌بينی دينی تعريف می‌کرد از مهمترين آنها است. عامل ديگر تعريف جديد از انسان است تابع مناسبات سرمايه‌داری. انسان بدل به مزدبگير می‌شود و در شکل جمعيت ارزش سرمايه‌ای می‌يابد. آزادی نيروی کار از قيد و بندهای کهن در نظام‌های پيش‌سرمايه‌داری از عوامل مهم در تغيير مکانيسم‌های اعمال قدرت بود. کارگر حق کار در هر جايی را می‌يابد و همزمان قدرت خود را در قبال دستمزد به سرمايه‌دار واگذار می‌کند. با درک اين موضوع تلاش مارکس در اين بود که با سازمان‌های کارگری اين قدرت تفويض شده را باز به کارگران برگرداند. اما نياز نيست اينجا به تمام اين عوامل بپردازيم و با توجه به موضوع اصلی اجازه دهيد بر روی مکانيسم‌های جديد اعمال قدرت و شيوه‌های تفويض بپردازيم که توسط سرمايه‌داری و نظام مدرن ايجاد شد و موجب جابه‌جايی حوزه‌ی قدرت دين شد.

مدرنيسم نياز داشت که گفتمان قضايی و دينی را نخست و پيش از هر چيز از يکديگر جدا کند. دليل آن هم اين بود که قوانين از پيش موجود مانع تغيير موقعيت انسان مدرن به‌عنوان مزدبگير می‌شد. مثلا با قطع دست يک دزد اين تنها فرد خاطی نبود که مجازات می‌شد، بلکه نظام نيز با محروم شدن از يک کارگر کارآمد مجازات می‌شد. جايگزين کردن زندان با مجازات‌هايی که روی تن خاطيان روی می‌داد می‌توانست مجازات را محدود به خود فرد کند و همچنان سيستم از کارآمدی او بهره ببرد. همان‌طور که فوکو می‌نويسد تغيير سيستم مجازات روی تن (اعدام) به زندان زمينه‌ای شد برای گسترش سيستم‌های زير-نظر-داشتن که به‌مرور تمام عرصه‌های نظام‌های مدرن را در بر گرفت. در ادامه نيز زندان و سيستم‌های زير-نظر-داشتن به‌جای مجازات‌های انتقام‌جويانه از افراد تلاش کرد که در روند بهنجارسازی آنها را به جامعه برگرداند. گسترش سيستم‌های زير-نظر-داشتن در جامعه‌های مدرن معاصر شامل تمام انسان‌ها می‌شود. مسئله ديگر کنترل فرد خاطی نيست، بلکه بهنجار کردن هر فرد در هر سطح از جامعه است. از اين زاويه است که ليوتار جمع‌آوری اطلاعات را در کتاب شرايط پسامدرن هدف اصلی جامعه‌های پست‌مدرن ارزيابی می‌کند. اطلاعات و داده‌ها سرمايه‌های قابل فروش نيستند؛ از اين زاويه هم سودآوری نمی‌کنند. کار آنها کشف طرح‌های رفتاری است برای ايجاد يا محدود کردن فضا برای آنها؛ بسته به اينکه کدام مورد نظر باشد. چنين روندی در تمام نهادها ديده می‌شود. (۸) به اين ترتيب ليوتار روند اصلی را جايگزين کردن اين نظام اطلاعاتی يا آگاهی با کلان‌روايت‌های جامعه‌ی مدرن می‌بيند. پيشرفت فناوری در حوزه‌ی رسانه‌ای و دانش کامپيوتری موجب کاهش نقش کلان‌روايت‌هايی چون روشنگری و مارکسيسم می‌شود؛ به‌جای آنها زبانشناسی و تکنيک‌های توليد نمادها در اقتصاد پساصنعتی اهميت به‌سزايی می‌يابند. نتيجه‌ی چنين روندی چندوجهی شدن زبان-بازی‌ها در گونه‌های مختلف بحث‌ها می‌شود. (۹) پيش‌بينی ليوتار بر وجود چندوجه خرده‌روايت‌ها در تکميل يکديگر است به‌جای تماميت‌خواهی کلان‌روايت‌ها.

بهنجارسازی از عوامل بسيار موثر در تنظيم روابط ميان آدم‌ها و نهادها است. از اين رو نيز نياز جدايی گفتمان قضايی از گفتمان دين به‌عنوان يک کلان‌روايت اهميت ويژه دارد، همزمان هماهنگی آنها در خرده‌روايت‌ها اهميت می‌يابد. با چنين تحولی دين قدرت اجرايی خود را به دو نهاد سياسی و قضايی واگذار می‌کند. اما اين برخلاف تصور برخی پايان کار دين نبود. دين همچنان نقش مهمی در جامعه‌ی مدرن بازی می‌کرد و آن شرکت در روند بهنجارسازی بود، آن هم در حوزه‌ی قدرت فرهنگی.

سه گناه مورد بحث را در نظر بگيريد. دو گناه نخست (کشتن و دزدی) در نظام‌های مدرن تبديل می‌شوند به جرم در گفتمان قضايی. برای مجازات نيز شرايط و روابط جرم وارد سيستم مجازات می‌شود. از اين رو ديگر اعدام تنها پاسخ به گناه اول نيست. همزمان تمام قدرتی که در اين رابطه بر عهده‌ی دين، يا از طريق آن بر عهده‌ی افراد ديگر بود، به حوزه‌ی نظام قضايی منتقل می‌شود. مثلا اصل قصاص را در جامعه‌های اسلامی در نظر بگيريد. اين اصل از طريق دين قدرتی به خانواده‌ی مقتول می‌دهد که در تعيين مجازات قاتل نقش مهم بازی می‌کند. سيستم قضايی دوره‌ی رضا شاه با هدف مدرن شدن اين قدرت را از به‌اصطلاح “اولياء دم” می‌گيرد و آن را در تئوری در اختيار متخصصان نظام قضايی می‌گذارد. تفويض چنين حقی قدرت دين را در جامعه جابه‌جا کرد، ولی موجب نابودی آن نشد. در نظام قضايی آمريکا بخشی از اين قدرت همچنان از طريق هيئت ژوری در اختيار مردم قرار می‌گيرد، اما کارکرد آن محدود است به گناهکار شناختن يا نشناختن متهم. با بازتعريف دو گناه نخست به‌عنوان جرم در گفتمان قضايی عمل انتقام‌گيری جا به عمل بهنجار کردن مجرم برای بازگرداندن دوباره‌ی او به آغوش جامعه می‌دهد.

گناه سوم (زنا) اما در جامعه‌ی مدرن ديگر يک جرم نيست. گرچه از نگاه دين همچنان يک گناه است. در اين حالت شخص معتقد بايد توبه کند. اما از زاويه‌ی گفتمان فرهنگی که همچنان با گفتمان دينی در اين باره هماهنگ است. زنا، حال چه خيانت به همسر تعريف شود و چه داشتن رابطه با چند نفر در آن واحد، در اين سيستم با اصل شرم تعريف می‌شود. به اين ترتيب به‌جای اصطلاح زنا ما مفهوم ”خيانت به همسر” را در حوزه‌ی اخلاق می‌يابيم و در اين گفتمان به‌عنوان عمل زشت تعريف می‌کنيم. قدرتی که چنين عملی را کنترل و در مسير هنجارهای جامعه قرار می‌دهد در نهايت از گفتمان دينی ريشه می‌گيرد. به اين معنی که فرد خود در جهت اصلاح عمل خود و بهنجار کردن رفتارش در حوزه‌ی اجتماعی بر خود اعمال قدرت می‌کند. با اين کار مجازات در معنای اعمال دردناک قدرت بر روی تن جای خود را به کنترل خواهش‌ها و خواسته‌های فرد می‌دهد. اين شيوه‌ی کنترل که در جامعه‌ی مدرن در گفتمان اخلاق و عرف عمل می‌کند يک شيوه‌ی اعمال قدرت دينی است که فوکو با اصطلاح دينی پستورال تعريف کرده و ما با اصطلاح‌هايی چون زهد، تزکيه و جز آن با آن آشنايی کاملی داريم.

فوکو قائل به دو نوع قدرت بود: قدرت امپريال، که از بيرون و توسط نهادها بر فرد، جمعيت و کشور اعمال می‌شود و ما می‌توانيم آن را با قدرت قهری تعريف کنيم؛ و قدرت پستورال، که از درون و با کنترل کردن خواهش و خواسته‌ی فرد اعمال می‌شود و می‌توان برای آن اصطلاح قدرت نرم را به کار برد. هيچ جامعه‌ای در هيچ دوره‌ای از تاريخ وجود ندارد که اين دو شيوه‌ی اعمال قدرت را به کار نبرده باشد. از اين زاويه تفاوتی ميان جامعه‌های دينی و سکولار، سنتی و مدرن نيست. تفاوت اما در ميزان استفاده از اين دو نوع قدرت است. در جامعه‌های سنتی قدرت قهری با اعمال مجازات بر تن نقش بيشتری در مقايسه با اعمال قدرت نرم و از طريق گفتمان‌های فرهنگی، اخلاقی و دينی داشت. در جامعه‌های مدرن اين نقش به‌نفع اعمال قدرت نرم از طريق گفتمان‌ها بيشتر شده است. از اين رو هم کنترل کردن و بهنجارسازی جای اعمال قهری و زورمندانه‌ی قدرت را گرفته است. از اين زاويه فوکو نقش دين را در جامعه‌های مدرن بيشتر هم می‌بيند. و اين درست است، اما همزمان به کارکرد و مکانيسم متفاوت آن در اعمال قدرت اشاره می‌کند، که نه از طريق اعمال قدرت در حوزه‌ی قضايی و سياسی، بلکه از طريق گفتمان‌ها، به‌ويژه گفتمان‌های اخلاقی، عرفی و فرهنگی روی می‌دهد.

مطالعه‌ی مدرنيسم دوره‌ی رضاشاهی، و به همين سياق مدرنيسم ترکيه در دوره‌ی کمال آتاتورک، که نوعی سکولاريزم را در اين دو جامعه حاکم کرد از بنياد دچار مسئله‌های مشکل‌آفرينی بود. علت آن هم عدم درک توان گفتمانی دين در توليد اخلاق و عرف جامعه بود. نخست آنکه جابه‌جايی قدرت دين در جامعه صورت نگرفت، بلکه به زور و از طريق محروم کردن آن از قدرت روی داد. اين نوع مدرنيسم با خواست محدود کردن تا حد نابودی دين عمل می‌کرد و طبيعی بود، که همچون سياست‌های ضددينی شوروی، شکست بخورد. دين می‌توانست قدرت خود در سياست و قضاوت را واگذار کند، اگر در حوزه‌ی فرهنگی نقش فعالتری می‌يافت. اما مدرنيسم تقليدی بدون درک اين موضوع قدرت دين را در اين حوزه نيز به چالش کشيده بود. ناگزير دين نيز وارد يک مبارزه‌ی مداوم در هر سه حوزه‌ی سياست، قضاوت و فرهنگ شد و در هر حوزه تلاش کرد که رقيب را از ميدان بيرون کند. سرکوب و اعمال قهری قدرت توسط نيروهای دولتی سکولار طبعا دين را برای مدتی از قدرت بيرون نگهداشت، اما در نهايت و با اسلام سياسی اين روند در ايران مسير عکس پيدا کرد و با انقلاب همجوشی دين، سياست و حکومت را باعث شد. چنين مدرنيسمی در ترکيه نيز نتايج فاجعه‌باری داشته است که به‌صورت کودتاهای نظامی دوره‌ای طولانی برای حکومت سکولارها پديد آورد. در دهه‌های اخير اين روند نيز در ترکيه به چالش گرفته شده است، گرچه روند آن با انقلاب اجتماعی و زير و زبر شدن‌ها همراه نبوده است.

روند مدرنيسم در اين دو کشور بايد با انتقال حوزه‌ی قدرت دين به فرهنگ آغاز می‌شد و از آن برای بهنجار کردن جامعه بهره می‌برد. چيزی که هيچ کدام از روشنفکران سکولار ما هنوز نمی‌پذيرند و نمی‌خواهند. به‌جای آن، خواست سکولارها بيرون راندن دين از تمام نهادها و از جمله فرهنگ است. از نتايج آن هم فساد و سقوط اخلاقی موجود است که خود مجالی ديگر برای بحث می‌طلبد.

دومين اشتباه را بايد در حوزه‌ی گفتمان قضايی جستجو کرد. مبانی گفتمان قضايی همچنان و در همه‌ی جامعه‌ها دينی است. گفتمان‌های حاکم بر سيستم ازدواج، کامگاری (sextuality)، و گناه‌ها را در نظر بگيريد. همه بيش از هر چيز در گفتمان‌های دين شکل گرفته‌اند و عمل می‌کنند. از آنجا نيز وارد حوزه‌های قضايی و سياسی می‌شوند. با جايگزين کردن زورمندانه‌ی نظام قضايی غرب منبعث از گفتمان‌های دينی مسيحی به‌جای نظام قضايی اسلامی در اين دو کشور زمينه‌ی برخوردهای سنگين در اين دو جامعه فراهم می‌شود که فرجامش ناهماهنگ شدن حوزه‌های قدرت است. شکافی که در پی اين روند در جامعه پديد آمد عملا موتور پيشرفت را از کار انداخت و به‌جای آن تمام نيروهای جامعه را صرف مبارزه‌ی مدرنيسم با سنت کرد. بحرانی از اين دست مانع از بهره‌برداری سرمايه‌داری جهانی از اقتصاد اين کشورها نشد، اما باعث شد بحران‌های درونی نيروهای اجتماعی و گفتمان‌های حاکم را به‌کل ناهماهنگ کند و در عمق به بحران هويت در اين جامعه‌ها دامن بزند.

برای نمونه به قانون تک‌-زنی در مقابل چند-زنی توجه کنيد. قانون تک‌-زنی برآمده از نظام ازدواج مسيحی يکشبه و به‌عنوان يک قانون جای قانون چند-زنی اسلامی را می‌گيرد. با اين عمل نه تنها قدرت مردان در مقابل زنان به زور گرفته می‌شود بلکه فراتر قدرت اسلام در قانون‌گذاری و گفتمان‌های فرهنگی به‌شدت لطمه می‌خورد. مسئله مخالفت با اين کار نيست، بلکه مسئله شيوه‌ی عمل است. دمکراسی شيوه‌ی تفويض داوطلبانه‌ی قدرت است در جهت مصالح جامعه؛ حال آنکه ديکتاتوری شيوه‌ی گرفتن قدرت به زور است که طبعا به انحصار و تملک منجر می‌شود. (۱۰) شيوه‌ی درست را می‌توان در آماده کردن مردان و دين در تفويض اين قدرت دانست. کاری که بايد در گفتمان صورت می‌گرفت و دين اسلام نيز در آن شرکت می‌کرد. مدرنيسم بدون گفتگو در اين باره، دست به تغيير زد. تغييری که تنها حوزه‌ی قضايی و روابط اجتماعی را شامل نمی‌شد و فراتر از آن به بنيادهای باورمند جامعه يورش می‌برد. در تئوری هميشه اعلام شده که بدون تغيير فرهنگ مردم دمکراسی امکان‌پذير نيست، اما در ايران اين روند بدون ايجاد گفتمان به‌منظور تغيير فکر، دست به عمل زد و نتيجه‌اش برخوردهای سنگين و هزينه‌بر در جامعه بود، که از مهمترين آنها سقوط قدرت سياسی با سرعتی غيرقابل تصور بود. استنتاج درست بود، اما اينکه چرا محقق نشد، به‌خاطر عدم درک مکانيسم‌های تفويض قدرت بود. نيز ناشی از خواست غيرواقع‌بينانه‌ی ما در نابودی دين بود و بدتر از آن در عدم درک توان دين در توليد قدرت نرم. اگر جامعه در يک گفتمان فرهنگی-دينی مردان را آماده‌ی تفويض قدرت چند-زنی می‌کرد جامعه دچار شکاف‌های بحران‌زای بعدی نمی‌شد و زمينه‌های اصولی برابری زن و مرد در جامعه در روند اصولی‌تری پيش می‌رفت و اين اصول را در بن فکری دين تغيير می‌داد. اما تقابل‌های غيرضروری در اين سياست‌ها نه تنها قدرت‌های موجود در جامعه را هماهنگ نکرد، بلکه بدتر از آن با ايجاد شکاف آن را به بحران‌های عميق در تمام حوزه‌ها کشاند.

داشتن قوانين قضايی مدرن در جامعه به معنای مدرن شدن نيست، آن هم زمانی که به زور و توسط کسی انجام می‌شود که قدرت را در انحصار خود دارد. افغانستان امروز نمونه‌ی مشخصی از آن است. دولت و قدرت سياسی در اين کشور با دوری از گفتمان‌های دينی سعی می‌کنند نقش زنان را در جامعه بيشتر کنند. قوانين قضايی نيز به‌نفع زنان پشتيبان اين روند است، اما گفتمان دينی حاکم بر جامعه نه تنها مانع شکل گرفتن چنين روندی است، بلکه فراتر آن را کامل فلج کرده است. پديده‌ی بازگشت دواطلبانه‌ی حجاب در مصر دوران مبارک از نمونه‌های ديگر است که صبا محمود در کتاب خود به‌خوبی به ريشه‌های فرهنگی آن پرداخته است. (۱۱)

همين روند را می‌توان درباره مسئله‌ی حجاب دنبال کرد. اعمال قهری اصل بی‌حجابی با تفويض قدرت به زنان همراه نبود، بلکه با محروميت آنها در تصميم‌گيری و بنابراين گرفتن يک حق از آنها پيش رفت. ما ممکن است اين کار را مدرن‌سازی در جهت اهداف سرمايه‌داری جهانی بناميم، اما بی‌ترديد نمی‌توانيم به‌عنوان يک عمل دمکراتيک و داوطلبانه بررسی کنيم. دستگاه حکومتی پهلوی‌ها اين تغييرات مدرن را در جهت هماهنگی بنيان‌های اقتصادی جامعه با نظام سرمايه‌داری جهانی پيش برد و نه برای دمکراتيک کردن جامعه. از اين رو هم هيچ کدام از اين تحولات همراه با طرح گفتمان‌ها و در جهت تفويض داوطلبانه قدرت پيش نرفت. اگر در آن جهت پيش می‌رفت، طبيعی بود که در نقطه‌ای از تاريخ قدرت سياسی نيز دست از انحصار بردارد و بخشی از قدرت را به مردم تفويض کند. اما چنين امری امکان نداشت، زيرا نظام سرمايه‌داری نيز آن را مخالف منافع خود می‌ديد و بررسی می‌کرد. از ديد سرمايه‌داری بين‌المللی، نقش ايران در حوزه‌ی اقتصاد و شرايط ژئوپلتيک مهمتر از نظام اداری آن بود؛ از اين زاويه هم سياست‌ها تنظيم شدند. شکاف ميان اين هدف‌ها حاصل مجموعه‌ای از عوامل بيرونی و درونی بوده و هست، اما تاوانش را مردم بيچاره دارند می‌پردازند.

واکنش‌های تند به اين سياست‌ها فرجامی جز انقلاب نداشت. انقلابی که يکبار ديگر و با قرار دادن دين در کانون قدرت يک نظام تماميت‌خواه جديد را جايگزين نوع کهنه‌اش کرد. و باز می‌بينيم که در اينجا نيز دين بدون کمترين تامل و پيش از هر چيز نظام قضايی را زير و رو می‌کند و قوانين کهن اسلامی را جايگزين می‌کند. در آغاز قدرت توسط بخش اعظمی از مردم به اين نظام تفويض شد. اما اکنون به نقطه‌ای رسيده است که مردم در مقابل اين تملک انحصاری اعتراض دارند. چگونه اين شکاف و بحران پايان می‌يابد؟ اگر با يک تملک ديگر پايان يابد، بحران همچنان باقی خواهد ماند و همچنان جامعه را دستخوش دگرگونی‌های تعارض‌آميز خواهد کرد، اما اگر با پذيرش قدرت دين در حوزه‌ی گفتمان‌های فرهنگی پيش برود، و به‌سخنی با آشتی ملی در نهادهای قدرت همراه شود، در آن صورت شايد بتوان گفت که سياست از دين ضمن هماهنگی در بنياد‌ها جدا شده است. در اين حالت دين از جامعه محو نشده است، چون در واقع چنين امری امکان‌پذير نيست، بلکه با پروژه‌ی مدرنيسم برای ايران پيوند خورده است، اتفاقی که در پيوند پروتستانتيسم با سرمايه‌داری روی داد و ماکس وبر آن را در اخلاق پروتستانتيسم به بررسی گذارد.

سعيد هنرمند

ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱- http://news.gooya.com/politics/archives/2014/06/181229.php
۲- . Ricoeur, Paul. 1965. History and Truth, translated by Charles A. Kelbley, Northwestern University Press. pp. 110-128.
۳- Michel Foucault. “On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress.’ Ethics: Subjectivity and Truth, 256.
۴- همان، ص ۱۸۴
۵- Essential Works of Foucault, 1954–1984, 3 volumes, edited by Paul Rabinow, New York: The New Press, 1997–1999.
۶- Oneself as Another, 194–95
۷- همان.
۸- Lyotard, Jean-François (1979). La condition postmoderne: rapport sur le savoir. Paris: Minuit
۹- Anderson, Perry (1998). The Origins of Postmodernity. London/New York: Verso, pp. 24–27.
۱۰- برای برخی دمکراسی يک آرمان است. برای من دمکراسی يک شيوه‌ی بهتر اداره‌ی کشور است. شيوه‌ای که در آن قدرت نرم نقش مهمتری در مقايسه با قدرت قهری دارد. آرمان برای من جامعه‌ای است که در آن حرمت انسان‌ها حفظ شود و فرصت‌های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و حقوقی به تساوی در اختيار مردم قرار گيرد. دمکراسی که لباس سرمايه‌داری تملک‌طلب است از اين زاويه چندان وقعی برای مردمان قائل نيست و عمل تفويض و تملک را بنا به شرايط به کار می‌گيرد. چنين روندی را نمی‌توان آرمانی دانست. دمکراسی در تئوری با سرمايه‌داری نيز دچار تضاد است، از اين رو هم سرمايه‌داری جهانی در قبال آن رفتار دوگانه و مزورانه دارد. از آن هر جا که توانست حمايت می‌کند، اما هر جا که نتوانست يا نخواست آن را زير پا می‌گذارد.
۱۱- Mahmood, Saba. 2005. Politics of piety the Islamic revival and the feminist subject. Princeton, N.J.: Princeton University Press. http://hdl.handle.net/2027/heb.04721.