سکولاريسم و حقوق بشر در گفت‌وگو با عمادالدين باقی

راديکاليسم بخشی از روشنفکران و شکاف آنها با جامعه مذهبی و در نتيجه با توده، مسئله رشد مارکسيسم و حتی امروزه تضادهای مذهبی - غيرمذهبی که اينهم در آينده آثار خودش را خواهد داشت و همچنان تا سال ها ايران را در عقب ماندگی نگه خواهد داشت همه بخاطر اين بود که تجربه فرانسه الگو شد نه امريکا يا ديگر کشورها

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

مجله ايران فردا، دور جديد، شماره ۱۱، ارديبهشت ۱۳۹۴ ص ۷۹-۷۷
گفت‌وگو از: محسن آزموده - علی ورامينی

ايران فردا: در نگرش سکولاريستی، دينداری از عرصه عمومی به حاشيه رانده شد اما تجربه نشان داد دينداری نه تنها به تدريج دارد فراگير می شود بلکه به گفته برگر، جهان امروز ديوانه وار مذهبی است. به همين دليل شايد بهتر باشد از منظر تاريخی يک نوع بازانديشی در نحوه حذف و مشارکت مذهب در حوزه اجتماعی انجام بدهيم. عمادالدين باقی پژوهشگر حوزه دين، سال هاست که به طور جدی به مسئله حقوق بشر می انديشد و مدخل حقوق بشر دايره المعارف يزرگ اسلامی را نيز او نگاشته است. در يک عصر بهاری به منزل ايشان رفتيم ودرباره حقوق بشرو سکولاريسم با او به گفت و گو نشستيم.

***

* ابتدا مايليم بدانيم از نظر شما تعريف سکولاريسم چيست؟
- بله، بحث تعريف واژگان از اين جهت مهم است که خيلی‌ها با اين قبيل اصطلاحات به گونه‌ای معامله می‌کنند که انگار آنقدر تعريف شان روشن است که می‌توان مثل خط‌کش با آن‌ها رفتار کرد. يعنی در مقولات فکری و مرز‌بندی‌های سياسی و انديشه‌ای می‌توان افراد را به راحتی در جبهه‌ها و جناح‌های مختلف گذاشت. در حالی که در واقع چنين نيست، و اتفاقا اين اصطلاحات، گاه معناهای مبهم و متفاوتی دارند و از اين جهت بحث تعريف با وجودی اينکه خيلی اوقات ممکن است جنبه کاربردی نداشته باشد و بيشتر از حيث نظری مهم باشد، به اعتقاد من در اين مقام،«تعريف» جنبه کاربردی هم دارد. مثلا وقتی معلوم شود سکولاريسم مانند بسياری از اصطلاحات ديگر هنوز تعريف کاملا دقيق و روشنی ندارد، اين امکان را که بشود از سکولاريسم به عنوان ابزار و خط‌کش برای جداسازی استفاده کرد، سلب می‌کند. بعضی‌ها هم فکر می‌کنند که اين ناروشنی فقط در قلمرو فرهنگی ما وجود دارد، در حالی که) سکولاريسم در زادگاه خودش در غرب هم دارای همين ابهامات و ناروشنی‌ها بوده است. در زبان فارسی معادل‌سازی‌های فراوانی برای آن در نظر می‌گيرند.(اين معادل‌سازی‌ها بعضی اوقات اشتراکی هم با يکديگر ندارند. برای مثال من در کتاب ها و مقالات فراوانی ديده ام که برای سکولاريسم از معادل هايی چون) «نظام عرفی»، «اين جهانی‌شدن»، «دنيوی‌شدن»، «جدايی دين و دولت»، «جدايی دين و حکومت»، «امر غيرمقدس» يا «امر غيردينی»، «جدايی دين از سياست» و حتی در ديدگاه راديکال‌تر، «جدايی دين از همه شئونات اجتماعی» و تبعيد دين به حوزه کاملا خصوصی يا ديدگاه‌هايی که افراطی تر و مارکسيستی است و جنبه براندازانه و حذف کامل دين را داشته و به کلی قلم قرمز بر روی دين کشيده‌اند، برای اين مفهوم به کار می رود. اين طيف گسترده نشان می‌دهد که مفهوم سکولاريسم چندان روشن نيست. در بين اين تعاريف خطرناک‌ترين، بدترين و در عين حال شايع ترين مورد، همين تعريف سکولاريسم به جدايی دين از سياست بوده است.

* بعضی تعاريف ديگر هم همين مشکل را داشته اند اما چرا روی مخرب بودن اين يکی بيشتر تاکيد داريد؟
- چون اين تعريف در چند دهه اخير تأثيرات منفی زيادی در حوزه انديشه و سياست در جامعه ما گذاشته است. مثلا پديده انجمن حجتيه مبتنی بر بحث جدايی دين از سياست بوده است. حتی چندين سال پيش هم روزنامه «جبهه» در سه شماره نقدی بر مقاله‌‌ انتقادی من بر کتاب خودم تحت عنوان «درشناخت حزب قاعدين زمان» نوشته بود. نويسنده اين نقد خانم فاطمه رجبی همسر آقای الهام بود. در جای‌جای اين نقد هم نوشته بود که باقی توبه کرده و به سمت سکولاريسم رفته است و از همان چيزی که انجمن حجتيه در قبل از انقلاب می‌گفت، دفاع می‌کند. واقعيت اين است که اين تعريف چون خيلی غلط‌انداز بود، جناح‌بندی‌های بسيار کاذبی در کشور ما ايجاد کرد. حتی عده‌ زيادی هم به تصور اينکه سکولاريسم به معنای جدايی دين از سياست است، عليه آن شوريدند. در حالی که اگر فهم درستی پيدا می‌کردند، چه بسا موافق سکولاريسم می‌شدند. اين تعريف چند دهه شايع بود اما نادرست بود چون اساسا به نظر ما اديان ماهيتا سياسی‌اند. اصلا دينِ غيرسياسی معنی نمی‌دهد. برای اينکه تمام انبياء در مقابل نظم ناعادلانه و نظام های سياسی زمانه شان شوريده بودند و اين امری ماهيتا سياسی است. با اين حساب به تعريف برخی از اصطلاحات نبايد به عنوان امری صرفا نظری و تفننی نگاه کرد چون با اين اوصافی که گفتم واقعا جنبه کاربردی دارد.)

- بالاخره سکولاريسم با همه تعاريف مختلفی که دارد دارای مفهومی متمايز کننده است که توانسته در ادبيات سياسی و فکری جای خود را باز کند. نهايتا شما چه تعريفی از آن ارائه می کنيد؟
* به نظر من در بحث از اصطلاحات و مفاهيمی مانند سکولاريسم، ليبراليسم، سوسياليسم و نظاير آنها بايد توجه داشت که مفاهيم و به ويژه اين نوع مفاهيم، لغزان و سيال هستند و نمی توان کليشه ای با آنها برخورد کرد. در عين حال اگر اين مفاهيم را آگزيوماتيزه کنيم آگزيوم های ثابتی در آنها يافت می شود. مثلا سوسياليسم رابرت آون و سوسياليسم فوريه و جامعه کمونيستی تامس مور و کمونيسم مارکس با هم بسيار تفاوت و در مواردی تضاد دارند اما جمع گرايی از آگزيوم های آن است. ليبراليسم کلاسيک با نئوليبراليسم، ليبرتاريانيسم و ليبراليسم هايکی فرق دارد. اصلا تا ديروز اسلام را ضد ليبراليسم می دانستند اما اکنون بنديکت کُلر مقاله می نويسد که پيامبر اسلام اولين بنيانگذار اقتصاد بازار يا ليبراليسم بوده است.
اين توضيح برای اين است که نشان دهد بسياری از تقابل ها برخاسته از انگاره های فيکسيستی نسبت به مفاهيم است و اين مسئله گاه تا جايی پيش می رود که به چماق تبديل می شود و حتی در آلمان صنعتی و مدرن شده نيمه قرن بيستم، مولد پديده ای چون فاشيسم می شود.

- آگزيوم سکولاريسم چيست؟
* آگزيوم يا اصل متعارف يا قدر مشترک همه تعاريف و هسته اصلی سکولاريسم، دنيوی شدن و دنيوی کردن دين است. نکته باريک و مهم در معنای سکولاريسم اين است که اساسا سکولاريسم به معنای دنيوی کردن دين بوده و در چارچوب يک فهم تازه از دين مطرح بوده اما بعدها دنيوی گرايی را مستقل از دين و در برابر آن مطرح کردند.
در اين نگاه مارکسيسم به عنوان باوری ضد دين و نه تنها طرفدار جدايی دين از حکومت و جامعه بلکه طرفدار براندازی دين از حکومت و جامعه و خانواده، بايد يک ايده سکولار و نظام مارکسيستی هم نظام سکولار باشد. نظام فرانسه و امريکا هم سکولار هستند اما نظام مارکسيستی چون ايدئولوژيک است از هر نظام خشک دينی هم بدتر است.

- حالا با همان آگزيومی که بيان کرديد تعريف نهايی تان از سکولاريسم چيست؟
* اين اصطلاح را صاحبنظران به اندازه کافی تعريف و توضيح کرده اند و من همان تعريف دوره پيدايی سکولاريسم يعنی زمينی کردن دين و انسانی کردنش را ترجيح می دهم. به نظر من چنانکه پارسونز می گويد خرده نظام ها بايد درجای خودشان باشند نه اينکه هيچ خرده نظامی حذف شود. اين تعبير دقيق تر از جدايی دين از سياست و حتی جدايی از حکومت است. اما برای تعريف کردن، به گمان من بايد ابتدا تعيين محل نزاع کرد و روشن نمود که ما می خواهيم با رويکرد کلامی به مسئله بنگريم يا معرفت شناختی يا جامعه شناختی؟ چون نتايج بحث متفاوت خواهد شد. برای مثال در رويکرد کلامی حقانيت سکولاريسم در برابر دين يا لاهوتی بودن آن و بالعکس حقانيت دين در برابر آن مطرح است. در اين رويکرد حقانيتی برای يکی از دو پايه بحث پيشفرض گرفته شده است يا ملاک های حقانيت مورد تأمل قرار می گيرد. به نظر من تبيين جامعه شناختی، روايی بيشتری دارد زيرا بدون پيشفرض است و پيوند با واقعيت دارد. برای مثال در اين رويکرد عوامل مختلفی مانند تحصيلات، درآمد، شغل، سن، تاهل، احساس امنيت، رسانه ها، تراکم اخلاقی، اوقات فراغت، حتی روابط زن و شوهر و تاثير يا تاثر فرزندان، زاد و ولد، روند توسعه، مهاجرت و غيره بر دينداری و نوع و چگونگی آن و در ميزان دينداری افراد و نگرش آنها تاثير دارد. برای مثال در مورد فرزندان کافی است به سير تحول ديدگاه های برخی از مسئولان جمهوری اسلامی نگاه کنيد. مواضع گذشته و امروز برخی از آنها بسيار تفاوت کرده است و يک عامل اصلی اش تاثيرات فرزندان آنها هستند که پلی شده اند ميان نسل جديد و افکار جامعه با پدران شان. در مورد مهاجرت و زاد ولد نگاه کنيد به مسئله تعداد کسانی که از اروپا به القاعده و داعش پيوسته اند و در خود اروپا هم سکولاريسم را با بحران روبرو کرده است. در ايران هم تا چند سال پيش شعار فرزند کمتر داده می شد اما گزارشاتی دال بر گسترش سريع جمعيت برخی مناطق مرزی احساس خطری را در مرکز ايجاد کرده است که بيم دارند موازنه جمعيتی و در نتيجه موازنه امنيتی بهم بخورد و حالا از افزايش جمعيت حمايت می شود در حالی که شرايط اقتصادی و اجتماعی آن مهيا نيست. علاوه بر عوامل ذکر شده، مسئله بازتفسير و تحول برداشت ها در طول زمان هم رابطه فرد و جامعه را با دين دستخوش تحول می کند.

- سکولاريسم در واقع از فرانسه که مهد جدال کليسا و روشنفکران بود برآمده و با انقلاب فرانسه به ديگر سرزمين ها رفت به همين خاطر روشنفکران فرانسوی سهم زيادی در ان داشته اند. روحانيون مسيحی و کليسا هم هر انتقادی به خودشان را انتقاد به دين و ضديت با دين قلمداد می کردند آيا می شود گفت وضعيت دنيای اسلامی هم تکرار همان تجربه بوده است؟
* ببينيد، سکولاريسم در اصل به معنای جدايی کليسا از دولت بود يعنی برخاسته از تجربه تلخ اروپا اما عده ای آن را تعميم دادند در حالی که نقش و کارکرد دين و کليسا و مسجد در جوامع اسلامی و مسيحی بسيار متفاوت و گاه متضاد بوده اند.
متن مقدس در مسحيت و اسلام نيز بسيار متفاوت است. اسلام اساسا آيينی زمينی است و می خواهد ميان انسان و زمين با توحيد ارتباط برقرار کند. در تحقيقی که سال ۱۳۴۵ در موسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعی تحت عنوان تشکيلات مذهب شيعه انجام شده به نقل از منابع کلاسيک فقهی و اصولی گفته است: آيات حقوقی قرآن که منبع اوليه و اصلی قوانين و مقررات اسلامی به شمار می‌آيد در حدود پانصد آيه است و در عبادات و معاملات (قوانين مدنی، جنايی، مالی ،اموال شخصی وجزآنها) است. در حدود هفتاد آيه از اين آيات درباره اموال شخصی است، يعنی ،آنچه که مربوط است به خانواده از ابتداء پيدايش آن، و منظور از آن تنظيم روابط زن و شوهر و ساير افراد خانواده است. هفتاد آيه ديگر آن مربوط به قوانين مدنی است که درباره معاملات و مبادلات افراد اعم از بيع، رهن، کفالت، شرکت و امثال آنهاست و منظور از آن تنظيم روابط مالی بين افراد و حفظ حقوق صاحبان حق است. در حدود سی آيه از آيات مذکور در مقررات و قوانين جنايی يعنی جرائم صادره از افراد و کيفر آنهاست که منظور از آن حفظ حيات و مال و عرض و حقوق مردم است. در حدود سيزده آيه درباره مرافعات يعنی داوری و گواهی و قسم است که منظور از آن تحقق يافتن راه برای عدالت در ميان مردم می‌باشد.
در حدود ده آيه مربوط به اصول نظام حکومت است، که منظور آن تعيين و تجديد روابط حاکم با مردم و رعايت حقوق افراد و اجتماعات است.
در حدود بيست و پنج آيه از آيات مزبور درباره مقررات بين المللی و روابط دولت اسلامی با دول غير اسلامی و رفتار با غير مسلمانان در دولت اسلامی است ، و منظور از آن تعيين روابط دولت اسلامی با ديگر دول در جنگ و صلح و تعيين و روابط مسلمانان با غير مسلمانان در دولت اسلامی است.
در حدود ده آيه درباره مقررات اقتصادی و مالی و تعيين حق مستمندان نسبت به اموال ثروتمندان و موارد و مصارف ماليات است که منظور از آن تنظيم روابط بين مستمندان و بين دولت و افراد است. من هم در کتاب گفتمان های دينی معاصر و جاهای ديگر آورده ام که از ۵۲ کتاب فقهی ۴۹ کتاب يا به عبارتی۵۰کتاب درباره معاملات و اجتماعيات و مسائل دنيايی است و يک کتاب درباره عبادات و يکی درباره روزه است و کتاب حج هم مشترک بين امور عبادی و اجتماعی است.

- شما سکولاريسم را در برابر شريعت اسلامی تا حدی از موضوعيت می اندازيد اما سکولاريسم چه نسبتی با انديشه مدرن دارد؟ آيا می توان گفت که يکی از مقومات و عناصر اصلی مدرنيته است يا خير؟
* در بحث علمی بايد از تکرار بديهيات پرهيز کرد اما گاهی از حيث روشی برای اثبات سخنی، ساختمان استدلال را بر پايه بديهيات می چينند و به ترتيب استدلال را پيچيده می کنند ولی گاهی از فرط غفلت و تغافل خصم، ناگزير از کاربست بديهيات هستيم. گاهی انسان ها واقعا بديهيات را هم نمی بينند. برای مثال در بحث ما بايد اين بديهی را متذکر شد که مفاهيم، جنبه انشائی ندارند. يعنی پيدايش مفهوم سکولاريسم به ايجاد سکولاريسم نمی انجامد بلکه برعکس در عالم خارج پديده ای به نام سکولاريسم وجود دارد و شما آن را نامگذاری می کنيد. چنين نيست که اول نام آمده بعد واقعيت، بلکه اول موصوف بوده سپس وصفی آمده است و وصف بر موصوف مقدم نيست. پس سکولاريسم وجود داشته حتی از حيث نظری هم در آرا متفکران باستان رگه های آن را می توان ديد مثل بحث سياست ارسطو و جمهوريت افلاطون اما نامگذاری برای تعين بخشيدن به پديده يا تغليظ و تشخص بخشيدن به آن است. در دوره روشنگری که مفهوم سکولاريسم به وجود آمد به معنای پيدايش خود سکولاريسم نيست بلکه به معنای تبديل آن به يک ايسم يا يک مشی و اصل است. به اين معنا سکولاريسم از مقومات انديشه مدرن است اما همانطور که گفتم سکولاريسمی که با مدرنيته متولد شد غير از سکولاريسمی است که بعدها عنوان می شود. در ابتدا در چارچوب دين بود بعد در برابر دين شد. اينکه امروزه از سکولاريسم سخن گفته می شود به گمان من بازگشت به اصل است نه جعل و ابداع.

- حالا که بحث تعريف مفاهيم است، اگر ممکن است در مورد دو اصطلاح سکولاريسم و لائيسيسم نيز توضيح دهيد. آيا ميان اين دو مرز تفاوتی وجود دارد؟
* بله، قطعا. اما لازم است پيش از آن تاکيد کنم که در بحث‌های بازاری و سياسی و مطبوعاتی عده‌ای هم سکولاريسم را با سکولاريزيشن (secularization) همسان‌انگاری کرده‌اند. در حالی که تفکيک اينها بسيار مهم است. اما در مورد تفکيکی که به آن اشاره کرديد بايد بگويم که اتفاقا به دليل همين ناروشنی در تعاريف است که بسياری ميان سکولاريسم و لائيسيسم خلط معنا می کنند. در حالی که به باور من می‌توان ميان سکولاريسم و لائيسيته تفکيک قائل شد. امروزه به خصوص در جامعه ما معمولا اين دو را به يک معنا به کار می‌برند. حتی در بسياری از دانشنامه‌ها و منابع و متون غربی هم ديده‌ام که به يک معنا به کار برده شده‌اند. اما چون در عمل با دو نوع سکولاريسم مواجه هستيم که يکی جنبه دينی و ديگری جنبه ضددينی دارد، هميشه ترجيح من اين بوده است که برای فهميدن تمايز ميان دو نوع سکولاريسم، اين دو اصطلاح را جدا از هم به کار ببريم. يعنی به قرينه تجربه فرانسه وکاربست فراوان لائسيته در فرهنگ سياسی فرانسه و خصلت ضددينی سکولاريسم در آنجا، ما هم می‌توانيم برای سکولاريسمی که جنبه ضددينی دارد اصطلاح لائيسيته را به کار ببريم. اين را می‌شود قرارداد کرد و به قرينه تجربه آمريکا و آنچه توکويل در مورد سکولاريسم در آنجا توضيح داده است، اصطلاح سکولاريسم را برای نظام های غيردينی به کارببريم و نه نظام های ضددينی.

- آيا تفاوت ميان سکولاريسم امريکايی و سکولاريسم فرانسوی در بيان شما (که به آن لائيسيسم می گوييد) می تواند به معنای سکولار شدن با روش های متفاوت باشد؟
* دقيقا. به عقيده من حتی روش‌های رسيدن به سکولاريسم هم متفاوت است. اگر تجربه کشورهای مختلف را به خصوص با مطالعه قوانين اساسی‌شان و واقعيت های موجود نگاه کنيد متوجه می‌شويد ما انواع گوناگونی از سکولاريسم و روش‌های مختلف رسيدن به آن را با توجه به تجربه کشورها داريم که همگی هم با يکديگر تفاوت دارند و هر کدام هم سنت خاص خودشان را در اين زمينه داشته اند که اين سنت سکولاريسم در جامعه‌شان همبسته با پيشينه و شرايط فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی خودشان بوده است. اين توصيح بدين معناست که با توجه به اين تنوع، ديگر سکولاريسم لزوماً قابل الگوگيری نيست. چون هر جامعه‌ای سنت‌ها و پيشينه و تجربه خاص خودش را داشته، بنابراين جامعه ايران هم بايد سنت خودش را داشته باشد. رفتن به دنبال الگوهای بيرونی جز اينکه مشکلات ما را در اين عرصه پيچيده‌تر ‌کند هيچ حاصل ديگری ندارد.

* حالا که به تجربه های متفاوت سکولاريسم اشاره می کنيد با توجه به تاريخ مشروطه، در مورد ايران کدام روش سکولاريسم را مثمر ثمر می دانيد؟
- اتفاقا اين بحث بسياری مهمی است. فکر می‌کنم يکی از بلاهايی که بر سر ما آمده و چندين دهه است که باعث مشکلات و تنش‌های بيهوده و عقب‌ماندگی شده‌، اين است که سکولاريسم از دريچه فرانسه وارد شده است. اگر تجربه سکولاريسم از دريچه ديگری مانند تجربه آمريکا وارد می‌شد، تاريخ ما گونه‌ای متفاوت رقم می‌خورد. چون برای اولين بار که از اوايل عصر قاجارها سفر ايرانيان به غرب آغاز شد و محصل‌های ما به فرنگ و اتفاقا هم به فرانسه رفتند، از طريق دنيای غرب و به خصوص فرانسه با سکولاريسم و روند پيشرفت های نوين آشنا شدند اتفاقا سکولاريسمی که در فرانسه بود چنان که اشاره کردم، از نوع تقابلی و دين ستيزانه بود. همين امر تاثير زيادی در روند تحولات و حوادث در ايران داشت. اگر آراء آخوندزاده را مطالعه کنيد متوجه می‌شويد که ايشان نظريات بسيار راديکالی داشتند و معتقد بودند بايد تمام آخوندها و دين و مذهب را از جامعه طرد کنيم و همه چيز را به دست دولت بسپاريم. اگر رويکردهای معتدلی مانند نظريات ميرزا يوسف خان مستشارالدوبه يا ميرزا ملکم خان نبود اين ديدگاه ها عواقب بدتری ايجاد می کردند. به هر حال آن نگاه فرانسوی به دولت و روحانيت و دين در ايران، نتيجه‌اش اين شده که دويست سال در اين کشور از تضادهای درون انقلاب مشروطه گرفته تا پيدايش رضاخان و روش های او و تضادهای دوره نهضت ملی و اختلافات دکتر مصدق و آيت‌ا... کاشانی و به طور کلی مشکلات دوران پهلوی از همين فهم نادرست از سکولاريسم و رابطه دين و دولت سرچشمه بگيرد. در حالی که با توجه به تجربه ما و سنت‌‌های جامعه ايران، سکولاريسم فرانسه برای ايران نسخه مناسبی نبود و همين امر باعث شد وارد راهی شويم که نتيجه‌اش جريانی ضددينی شد که از مشروطه شروع و به سال ۱۳۵۷ ختم شد. در واقع انقلاب سال ۱۳۵۷ واکنشی به آن مدرنيسم شتاب زده و سکولار بود و گرفتاری‌ها و مسائل بعد از انقلاب را هم نبايد جدا از اين مسئله بررسی کرد.
راديکاليسم بخشی از روشنفکران و شکاف آنها با جامعه مذهبی و در نتيجه با توده، مسئله رشد مارکسيسم و حتی امروزه تضادهای مذهبی - غيرمذهبی که اينهم در آينده آثار خودش را خواهد داشت و همچنان تا سال ها ايران را در عقب ماندگی نگه خواهد داشت همه بخاطر اين بود که تجربه فرانسه الگو شد نه امريکا يا ديگر کشورها. از اين جهت ترجمه کتاب توکويل و خواندنش برای روشنفکران ايرانی خيلی اهميت دارد. منظورم اين است که اگر مفهوم سکولاريسم به جای فرانسه مثلا از آمريکا يا انگليس يا بلژيک می‌آمد، تاريخ متفاوتی داشتيم.

- اگر مايل باشيد بحث را با توجه به ارتباط سکولاريسم و حقوق بشر ادامه دهيم. دکتر محمدی گرگانی حق بر معنا را برای نسل چهارم حقوق بشرپيشنهاد کرده است. اصولا آيا فکر نمی کنيد که چنين مباحثی با توجه به بحران معنويت در خود غرب رخ داده و درباره جوامع پيرامونی از جمله جامعه ما معنا و مصداقی ندارد؟ يعنی آيا چنان که بسياری از منتقدان حقوق بشر می گويند، نمی توان گفت که اصولا گفتمان حقوق بشر، گفتمانی غرب مدار و بر پايه دغدغه های جوامع غربی است؟ آيا چنين پيشنهادی(حق بر معنا) می تواند زخم های ميان جهان سکولار و جهان ديندارها را التيام بخشد؟
* من اين ديدگاه را قبول ندارم و فکر می کنم مباحث مربوط به حقوق بشر، جهان شمول هستند و ربطی به جامعه ای خاص ندارند. اتفاقا بحث حقوق بشر شباهت هايی با بحث توسعه دارد، در جامعه شناسی توسعه گفته می شود که توسعه در همه جوامع به يکسان و همانند پيش نمی‌رود، يعنی مراحلی وجود دارد که همه جوامع بايد پشت سر بگذارند منتها همه جوامع همزمان آن را پشت سر نمی‌گذارند. هر جامعه‌ای مراحل توسعه خودش را دارد. اينکه بعضی‌ جاها تندتر است و بعضی جاها کندتر است و به شرايط هر جامعه‌ای بستگی دارد. واقعيت اين است که در دنيای غرب اين فرايند چون خيلی زودتر شروع شده است، طبيعتا آنجا جلوتر است. ما الان در جايی ايستاده ايم که غرب در اوايل قرن بيستم در آن قرار داشت. در واقع موقعيت منطقه ما شبيه اروپای اوايل قرن بيستم است. اين بدين معناست که منطقه ما هم اين دوره را پشت سر خواهد گذاشت و از اين دوره عبور خواهد کرد. نکته بعدی اين است که من خيلی قائل به اينکه گفتمان غربی بر حقوق بشر مسلط ‌است نيستم. اين به يک بحث تاريخی مفصل نياز دارد. در کتابی که اگر امسال توفيق داشته باشم آن را نهايی خواهم کرد، کوشيده ام نشان دهم که تاريخ حقوق بشر را غربی جلوه دادن، اولين نتيجه‌اش همين تسلط گفتمان غربی خواهد شد. در حالی که خيلی از مفاهيمی که جزو آگزيوم‌ها و اصول حقوق بشر هستند، متعلق به دنيای غرب نيستند و از جاهای ديگر آمده اند. تفکر پوزيتيويستی که غرب را متحول کرد، از سوی شرق مطرح شده است. معروف است که فرانسيس بيکن مؤسس تفکر تجربی است اما متفکران غربی در موقع نوشتن تاريخ علم، دوره‌ای از تاريخ علم را به نام ابوريحان بيرونی ثبت می‌کنند که در حدود ۵ قرن قبل از فرانسيس بيکن، پوزيتيوتيسم يا منطق تجربی را به‌کار برده و به آن معتقد بوده است. مفاهيمی چون فردگرايی، دنيويت و ... هم همين‌گونه هستند و پيشينه ای طولانی دارند. با توجه به اين سابقه، قائل به تسلط گفتمان غربی يا غربی بودن حقوق بشر نيستم اما اين را معتقدم که به هرحال اين انديشه در برهه ای از زمان در يک جايی باليده و آن هم دوره روشنگری در اروپا بوده است. اين باليدن به اين معنا نيست که کل تاريخ و گفتمان حقوق بشر، غربی است.

- در مورد حق بر معنا چطور؟ آيا اين حق بر معنا که امروز به آن احساس نياز می شود، امری بر آمده از بحران هويت در جهان غربی نيست که دست بر قضا و به دليل جهان گير شدن تمدن غربی در ساير نقاط عالم نيز مسئله ساز شده است؟ آيا بحران های غرب در قرن بيستم لزوم به رسميت شناختن حق بر معنا را گوشزد نمی کند؟
- در اصل حق بر معنا من با دکتر گرگانی دغدغه مشترک دارم. ايشان خود يک انسان اهل معنا است. حق بر معنا که شما می‌فرمائيد تعريف دارد. اگر منظور دکتر گرگانی از حق معنا، که به عنوان يک انديشمند اين مباحث را مطرح کرده‌اند، حق افراد به دينداری و اعتقاد به اديان و خدا باشد، که در اعلاميه جهانی حقوق بشر به طور مساوی اين حق برای همه در نظر گرفته شده است. تصور می‌کنم که اگر منظور از «حق بر معنا» اين باشد که چنين چيزی در بطن نظام حقوق بشر وجود دارد. اگر منظور از «حق بر معنا» رهايی انسان از نيازهای نخستين باشد يعنی انسان بايد از اسارت و دلمشغولی در زمينه نيازهای اوليه مانند خوراک و پوشاک و مسکن فارغ شد تا بتواند به مقولاتی مانند اخلاقيات و معنويات بپردازد، چنين چيزی هم در اعلاميه گنجانده شده است. وقتی در اعلاميه جهانی حقوق بشر حق مسکن، امنيت، بهداشت، دستمزد مناسب، رفاه و غيره ديده می‌شود بدين معنا خواهد بود که امکاناتی برای انسان در نظر گرفته شود که از وابستگی به مسائل و نيازهای اوليه فارغ شود. بر همين اساس يکی از مواد سی‌گانه اعلاميه جهانی حقوق بشر به حق اوقات فراغت اختصاص يافته است. اين حق به اين معناست که انسان‌ها چنان از نيازهای اوليه خود فارغ شده باشند که بتوانند به معنويات خودشان برسند. اين حق بر معنويت است. بنابراين اگر منظور از حق بر معنا اين باشد، به نظر من خودِ اين حق با سازوکارهايی که لازمه‌ آن است در منشور حقوق بشر ديده شده است. به طور کلی در اعلاميه جهانی حقوق بشر تعبيرات و کلماتی که دلالت بر مفاهيم مذهبی کنند، اصلا وجود ندارد. شايد يکی از دلايلی که بعضی‌ها احساس می کنند خلائی وجود دارد اين است که می‌گويند حقوق بشر خيلی سکولار است و در هيچ‌جايی از آن نامی از خدا نيست يعنی چون خدا و دين و مقدسات در آن ديده نشده، پس خيلی سکولار است و چون سکولار است نياز به حق معنا داريم. در حالی که زمانی که اعلاميه نوشته شد تعمد و توافق بر اين بود که اصلا وارد بحث اديان، ايدئولوژی‌ها و انگاره‌های دينی و مذهبی نشوند. درست است که اعلاميه در مورد خدا ساکت است اما در مورد ضدخدا هم سخنی نگفته است زيرا در هنگام تدوين اگر به هر شکلی اين نوع انگاره‌ها وارد اعلاميه می‌شد امکان تواقق بر سر آن به عنوان اعلاميه‌ای جهانی به وجود نمی‌آمد. در اعلاميه، کانون اصلی «انسان»‌ها هستند فارغ از نژاد، مذهب، دين و گرايش ايدئولوژيک ولی می‌گويد ما در مورد اعتقادات انسان‌ها بايد تضميناتی فراهم کنيم که ديندارها بتوانند ديندار باشند و لائيک‌ها هم عقايد خودشان را داشته باشند و آزادانه تبليغ کنند. من معتقدم اگر نخواهيم معنويت را فقط متافيزيکی ببينيم با همين اعلاميه حتی اينکه يک خداناباور هم می تواند عقايد خودش را بيان و تبليغ کند، خودش يک حق معنوی است. اگر معنويت را به گونه‌ای تعريف کنيم که هم شامل پيوندها و عواطف متافيزيکی باشد و هم شامل کسانی که مثلا طبيعت‌باور هستند، به نظر من اين مصداق حق بر معنا می شود.

- يعنی شما فقدان حق بر معنا را يکی از نقائص اعلاميه حقوق بشر نمی دانيد؟
* بله، اشکال امروز حقوق بشر در کمبود حق‌ها نيست. امروزه گويی مسابقه‌ای شروع شده است که در آن هر روز حقی را به عنوان حق بشر مطرح می‌کنند که حتی نام‌بردن از آنها هم می‌تواند مناقشه‌انگيز باشد. در حالی که به باور من مشکل امروز حقوق بشر در فزونی و تورم حق‌هاست به نحوی که الان آن چيزی که به عنوان حقوق بشر می‌شناسيم يک مجموعه‌ای از حقوق‌بشر، حقوق طبيعی، حقوق اساسی و حقوق مدنی است و مجموع اين‌ها را حقوق بشر نام نهاده‌اند. چنانکه که در مدخل حقوق بشر در داير‌ه‌المعارف بزرگ اسلامی نوشته ام فهرست حقوق مندرج در اعلاميه شامل ۵۴ حق و چهار تکليف است. بخشی از اينها مربوط به حقوق مدنی و امثالهم می‌باشد. مثل حق انتخابات آزاد، حق تشکيل انجمن ها و تشکل ها، حق بيمه.

[ادامه گفت‌وگو را با کلیک اینجا بخوانید]