سکولاريسم و حقوق بشر در گفت‌وگو با عمادالدين باقی (بخش دوم و پایانی)

[بخش نخست گفت‌وگو را با کلیک اینجا بخوانید]

- حالا که درباره سکولاريسم صحبت کرديد شايد بد نباشد که بگوييد منظورتان از حقوق بشر چيست؟
* وقتی می‌گوئيم حقوق بشر منظورمان حقوق ذاتی و فطری بشر است. اين مبنای اوليه است. آن چيزهايی که به معنای دقيق کلمه حقوق بشر محسوب می‌شوند حق حيات و مالکيت است. بقيه اموری که در اعلاميه‌ و ميثاق‌ها به عنوان حقوق بشر ذکر شده است ضمانتی برای آن حقوق اوليه و بنيادين است و به اعتبار ثانوی جزو حقوق بشر می‌باشد. حق مسکن به اعتبار اينکه تضمينی است برای حفظ حيات و اگر انسان، جان‌پناهی نداشته باشد حيات او به خطر می افتد جزو حقوق بشر می‌باشد. بيمه و بهداشت، ابتدائا مثل حق حيات و مالکيت نيستند که بگوئيم ذاتی‌اند اما از انجايی که اينها راهی هستند برای حفظ حيات بشر، به اين اعتبار جزو حقوق بشر هستند. اين روند همين‌طور بسط پيدا کرده است تا به چيزهايی مثل حق آزادی بيان، حق کار، اوقات فراغت و ... رسيده است. مثلا حق بر محيط زيست به يک معنا حق بشری نيست اما از اين حيث که اگر محيط زيست را خراب کنيم به طور غيرمستقيم بقای نوع انسان را به خطر می‌اندازيم، جزوی از حقوق بشر می‌شود اما خودش ابتدا به ساکن حقوق بشر نيست. بنابراين الان با تورمی از اين‌ حق‌ها مواجه هستيم و هر روز هم چيزی به اين حقوق بشری اضافه می‌کنند. در چنين شرايطی اگر حق بر معنا را هم اضافه کنيم که تکرار برخی مضامين اعلاميه بوده و مشکلات و پيچيدگی‌ها را بيشتر می‌کند.

* پس فکر می کنيد برای حل مسئله سکولاريسم و مشخص نبودن رابطه با دينداری در اعلاميه حقوق بشر چه بايد کرد؟
- من معتقدم بايد به خود اعلاميه برگرديم و مشکلاتی که وجود دارد را حل کنيم. همانطور که در قانون اساسی جمهوری اسلامی بعضی از اصول آن اجرا می‌شود و بسياری ديگر به بوته فراموشی سپرده می‌شود در موازين حقوق بشری هم بعضی از اصول و مواد بسيار برجسته می‌شوند و بعضی‌ها هم به بوته غفلت سپرده می شود. بايد حق بر معنا را بخاطر اهميتی که دارد در همين منشور جهانی حقوق بشر شناسائی کرده و برجسته‌اش کنيم. مثلا در اعلاميه جهانی حقوق بشر بحثی به عنوان اهميت نهاد خانواده داريم. الان چيزی به اسم «همجنس‌گرايی» را ذيل خانواده و مفهوم آن به عنوان حقوق بشر مطرح کرده‌اند. اثبات اين پيوند ميان خانواده و همجنس‌گرايی کار آسانی نيست. من معتقدم اين مسئله نياز به مناظره و بحث دارد. متاسفانه فضای بحث فراهم نيست. در کشور خودمان که اصلا امکان طرح چنين موضوعی وجود ندارد. در دنيا هم اگر کسی بر خلاف اين جريان مسلط سخنی بگويد متهم به ضدحقوق بشر بودن می‌شود. يعنی آمده‌اند چيزی را که به لحاظ علمی و زيست‌شناختی به آسانی امکان‌پذير نيست، ذيل بحث خانواده مطرح و آن را به عنوان حق بشر شناسايی کرده‌اند و می گويند چون ازدواج يک حق بشری است پس ازدواج همجنسگرايان هم يک حق بشری است. با وجود اينکه اين مدعای حقوق بشری بودن (نه حقوقی بودن)، دارای ايرادات علمی بسيار جدی است اما اين ايده را مطرح کرده و در فضای خاصی پيش برده اند. اين در حالی است که حق بر معنا بر اساس مواد اعلاميه حقوق بشر بسيار قابل‌اثبات‌تر است. (اگر اين‌کارها را بکنيم بهتر است از اينکه چيزهای جديد را به عنوان حق بشر وضع کنيم. من اصل مطلب را قبول دارم که يک بحرانی وجود دارد اما اين حق بر معنا را با توجه به نياز مهمی که وجود دارد، بايد از منشور جهانی دربياوريم، برجسته کنيم، تبليغ کنيم تا به اين نياز پاسخ داده باشيم.

- اشاره کرديد که اعلاميه حقوق بشر روحی سکولار دارد. اتفاقا بحث منتقدان اعلاميه حقوق بشر نيز همين است يعنی می‌گويند نگاه ما به انسان و بشر متفاوت است و نگاه معرفتی که ما به انسان داريم و انسان‌شناسی‌ای که ذيل اسلام تعريف می‌شود، به هيچ وجه بشر را اين‌گونه تعريف نمی‌کند و بنابراين حقوقشان هم هم اينگونه در نظر گرفته نمی‌شود. بنابراين نقدی که وجود دارد در مورد اضافه کردن بندی به عنوان حق برمعنا به بقيه حقوق نظام‌نامه نيست. بلکه اينها به روح کلی اعلاميه حقوق بشر ايراد می‌گيرند و معتقدند امروزه نيازمند اين هستيم که نظام‌نامه را يکبار ديگر بنويسيم و در نوشتن آن توجه داشته باشيم که اين انسان، انسانی سکولار نباشد و انسانی معنوی باشد.
* بايد توجه کرد که اين جا شما از سطح معارف درجه اول به سطح معارف درجه دوم وارد می‌شويد. يعنی بحث بر سر تعريف انسان در اديان مختلف است. اما حقوق بشر اصلا به اين تعاريف کاری ندارد. بحث حقوق بشر مسئله‌ای کانونی به نام «انسان منهای توصيفات و تعاريف» است. می‌گويد که شما هر تعريفی که از انسان داشته باشيد، چه تعريف اسلامی باشد چه تعريف مسيحی، چه تعريف مارکس از انسان به عنوان موجود ابزارساز يا مخلوق فرآيند اقتصاد باشد و يا تعاريف ديگر، همه اين انسان‌ها، نيازهای اوليه و اساسی و حياتی دارند. اين موجود هر کسی که باشد حق حيات دارد و بايد زندگی کند. اگر اين انسان وجود نداشته باشد ديگر موضوعی برای حقوق وجود ندارد. آن حقوقی که حيات و موجوديت انسان به آن وابسته است، حقوق بشر هستند. اين انسان در هر دوره‌ای و هر برهه‌ای و با هر تعريفی نياز به هوا و غذا دارد. پس غذا خوردن حق طبيعی و ذاتی انسان است.

- خب ممکن است اين منتقدان بگويند معنويت هم يکی از نيازهای طبيعی انسان است.
* به همين خاطر است که در اعلاميه‌ به شکل‌های مختلف چنين چيزی منظور شده است. منتها چيزهای که بعدا به وجود آمده است باعث شده است که الان گفته شود حقوق بشر با نگاه سکولاريستی تدوين شده است.) به نظرم ريشه مسئله‌ای که ذهن شما را مشغول کرده اين است که از عصر روشنگری به بعد اصالت انسان و بحث اومانيسم و خرد و عقلانيت مطرح شد، در حوزه علم اجتماعی پوزيتيويسم به ميان آمد و در حقوق بشر هم اومانيسم و اصالت انسان مطرح شد. سکولاريسم تنها پديده عصر پس از رنسانس نبود بلکه در سپهرهای گوناگون رخ داد. سکولاريسم فقط در حوزه دين نبوده است. مثلا در حوزه علم هم رويکرد پوزيتيويستی غلبه کرد، اصالت دادن به عقل و تجربه رخ داد. همه اينها بخاطر اعجاز علم و گره گشايی آن بود که قدرت تسخير روزافزون عرصه های مختلف طبيعی و طبيعت را به بشر بخشيد و ايمان شگرفی به علم تجربی را پديد آورد. اين تحول در تمام حوزه‌ها رخ داد و چون انسان در مرکز و خالق اين تحولات بود اومانيسم باليد و انسان را جانشين خدا کرد و مفهوم خودفرمانی يا فرمانروايی عقل در برابر خدافرمانی شکل گرفت. اين تصور پيش می‌آيد که نوعی خودفرمانی در برابر خدافرمانی به وجود آمده و انسان در برابر خدا قرار گرفته است. در اين نگاه طبيعی است که چون انسان در برابر خدا قرار می‌گيرد، بحران معنويت در ذهن شما معنی پيدا می‌کند. يعنی به اين نتيجه می رسيد که اساس حقوق بشر هم بر خودفرمانی است و خدا را ناديده گرفته است. شما می‌گوئيد چون حقوق بشر ماهيتی سکولار دارد، پس متکی بر اومانيسم و اصالت خرد و عقلانيت است و خودفرمانی در برابر خدافرمانی قرار گرفته است، پس الان بايد خدا را به هستی و زندگی و جامعه و انسان برگردانيم.

- بالاخره اين تقابل چه خوشمان بايد چه خوشمان نيايد وجود دارد. فکر می کنيد اين تقابل رفع شدنی است يا اينکه بايد يکی به سود ديگری کنار بکشد؟
* معتقدم دليل اين مسئله اين است که شايد قدری تصور ما از حقوق بشر و تقابل خودفرمانی و خدافرمانی اشتباه است. يک نوع دوآليسمی از عصر روشنگری به بعد در همه جا رخنه کرده که ريشه اين پنداشته ها است. از عصر روشنگری به بعد تفکيک حوزه‌های عرفی و قدسی منشاء جريانات و اتفاقات بزرگی شد. مثلا در حوزه سياست منجر به تفکيک دولت و دين شد. در جامعه‌شناسی، دورکهايم اساس بحث خود درباره دين را بر دوآليسم عرفی و قدسی قرار می دهد و می گويد دين به معنای امر مقدس است و آن‌چيزی که دين را از غيردين متمايز می‌کند وجه قدسی آن است. در حوزه سياست و انديشه و ساير حوزه‌ها نفوذ کرد. بحثی که من در سال هفتاد در « فصلنامه حضور» و بعد در «فصلنامه انجمن جامعه‌شناسی» به طور مفصل به آن پرداخته‌ام اين بود که اساسا اين دوآليسم، دوآليسمی کاذب است. بدين معنا که اين دوآليسم، ماهيتا اعتباری بوده اما بشر با آن «معامله امر حقيقی» کرده است. در آنجا کوشيده ام که با روش تجربی بحث‌ها را دنبال کنم چون اين بحث‌ها را بيشتر با روش‌های فلسفی دنبال می‌کردند. در روش‌های فلسفی مسئله اين است که با همان شيوه‌ای که می‌توان چيزی را اثبات کرد، با همان منطق هم می‌توان آن را رد کرد. منتها روش‌های تجربی، عينی‌تر است و برای همه قابل اثبات و دسترس است. بر اين اساس با روش‌های تجربی، آماری و ميدانی سعی کردم بحث‌های خودم را پيش ببرم. در نشريه انجمن جامعه‌شناسی مسئله سوگواری به عنوان امری مقدس و مذهبی و رابطه‌اش با انگيزه‌های دنيوی را به عنوان يک دوآليسم مطرح ساختم. بنابراين من دوآليسم را از بنيادش، محل مناقشه می‌دانم و معتقدم که سيطره طولانی نگرش دوآليستی هم در ديندارها و هم در بين غيرديندارها وجود دارد و چون همه اين دوآليسم را پذيرفته‌اند، منشا بسياری از رفتارها، انديشه‌ورزی‌ها و سياست‌ها و برنامه‌ريزی‌ها شده است. وقتی که بنياد اين مسئله دچار اشکال است، طبيعی است که همه اينها هم در معرض اشکال هستند. در بحث حقوق بشر هم قائل به اين نيستم که حقوق بشر به معنای خودفرمانی انسان در برابر خدافرمانی است. اصلا قائل به اين تقابل نيستم اين دو مفهوم در تقابل قرار گرفته اند اما واقعا در امور انسانی نمی توان به مفاهيم، نگاه فيکسيستی داشت. معتقدم که هيچ‌کدام از اين‌دو به تنهايی هيچ اطلاقی ندارند و بستگی به رويکردها به مسئله دارند. برای مثال در رويکرد عرفانی، انسان به مرحله فنای ‌فی‌الله می‌رسد. در مرحله فنای فی‌الله انسان می‌گويد من ديگر وجود ندارم و هر چه هست خدا است، عالم محضر خدا است و همه چيز مظهر اوست. همه ما ذراتی هستيم که تجلی خدا محسوب می‌شويم. اگر انسان به اين مرحله برسد ديگر «منی» وجود ندارد که خودفرمان باشد. در مشرب عرفانی عقل هم در يکی از مراحل سلوک کنار گذاشته می‌شود. يعنی عقلانيت و خودفرمانی که جزو مفاهيم کليدی حقوق بشر می‌باشند خود به خود کنار گذاشته می‌شوند. حال اگر از مشرب عرفانی خارج شويد و وارد مشرب فقهی و حقوقی شويد، ديگر خدافرمانی به آن معنايی که در مشرب عرفانی مطرح می‌شود، نيست. در مشرب فقهی- حقوقی مباحثی مانند تکاليف و حقوق وجود دارند که بايد بر انسان بار شود يعنی «فرديت»،«انسان» و مقداری از خويش‌فرمانی را پذيرفته است، فردی به رسميت شناخته می شود که واجد حقوق باشد. (فرديت در طول خداباوری است اما خدافرمانی ای که منجر به نفی فرد و فرديت شود اين تقابل را دارد. در مشرب فقهی- حقوقی، اصلا بحث فنای فی‌الها مطرح نيست. مشرب فقهی- حقوقی جنبه رئال دارد و با انسان واقعی و عينی سروکار دارد. در رساله های عمليه از انسان مؤمن روزه داری سخن می گويند که مثلا به قصد زنا سفر می کند و بحث می کنند که آيا چنين کسی روزه اش قبول است. يعنی خيلی رئاليستی از مؤمنی می گويد که مرتکب گناه کبيره ای می شود. در اين مشرب، خدافرمانی و خودفرمانی متفاوت است با خدافرمانی در مشرب عرفانی.

- اما ممکن است بگويند در مشرب فقهی و حقوقی انسان به نحوديگری فرديت اش را از دست می دهد چون بازهم در اسارت وجودی غير از خود و خارج از خود است.
* به نظر من خودفرمانی در مقابل خدافرمانی ريشه در همان دوآليسم کاذبی دارد که ما با آن معامله به امر حقيقی کرده ايم. در ديدگاه فقهی- حقوقی خودفرمانی در تقابل با خدافرمانی نيست بلکه در راستای آن است. خدافرمانی طريقی برای خودفرمانی است. به اين معنا که فرد از اسارت و سلطه همه عوامل بازدارنده که مانع خودفرمانی اش می شود رهايی پيدا کند. انسانی که اسير استبداد باشد که نمی‌تواند از خودش رهايی پيدا کند. انسانی که اسير جاه و ثروت باشد که نمی‌تواند از خودش رهايی پيدا کند. کسی که استثمار می شود يا استثمار می کند، فقير است، اسير قدرت است نمی تواند خودفرمان شود او «اقتصادفرمان» است يا «زرفرمان» يا «زورفرمان» است و خدافرمانی برای رهايی او از همه اين اسارت هاست تا بتواند خودش باشد. در واقع به به نام خدا و به سود خويش. يعنی خدايی که حضور دارد اما ارتش و زور و اعمال زور مستقيم ندارد و به بشر اختيار نافرمانی داده است. خدا به انسان اختيار داده و انسان به حال خودش رها شده است. اختيار خودفرمانی دادن به بشر در دهها آيه آمده است، چنانکه به کرات به پيامبر هم می گويد تو مسلط بر مردمان نيستی، تو بر آنان سيطره و سلطه نداری، تو وکيل آنها يا نگهبان مردم نيستی، تو صرفا يک دعوت کننده ای، تو نمی توانی آنها را به کاری مجبور کنی: و ما انت عليهم بجبار( سوره ق.آيه۴۵)، و ما عليکم حفيظا(هود آيه۸۶)، فما ارسلناک عليهم حفيظا(نساء آيه۸۰)، لست عليکم بوکيل(انعام آيه۶۶)، وما ارسلناک عليهم وکيلا(اسراء آيه ۵۴)، افانت تکون عليه وکيلا(فرقان آيه ۴۳)، و ما انت عليهم بوکيل(الزمر آيه ۴۱)، فذکر انما انت مذکر، لست عليهم بمصيطر(غاشيه آيه ۲۱و۲۲) و چندين آيه ديگر.
در اين ديدگاه تقابل وجود ندارد و همين به معنای خودفرمانی است. اما در آن نگاهی که شما معتقديد ماهيت حقوق بشر سکولاريستی است، اين تقابل خودفرمانی در برابر خدافرمانی يا اومانيسم در برابر خدافرمانی وجود دارد. همين مسئله باعث می‌شود به دنبال راهی باشيد که خدا بازگردانده شود.
در سوی ديگر هم خودفرمانی وجود دارد. چنان از خودفرمانی در برابر خدافرمانی سحن می گويند که گويی عقل خود بنياد جانشين همان خدای محذوف شده و خودفرمانی، خيرمطلق است در برابر خدافرمانی به عنوان شر مطلق در حالی که علاوه بر وجود قرائت های متفاوت انسانی و نافی انسان در خدافرمانی، خودفرمانی و خردگرايی هم الزاما خيرمطلق نيست که آن را در برابر خدافرمانی قرار می دهند. خرد بشری هم اگر غرور ورزانه شود تبديل به خرد منفی می شود. شعور مثبت تبديل می شود به شعور منفی. جنگ بين الملل اول و دوم و آنهمه خون ريزی و کشتار محصول همين خرد بشری بود. غرور بشر تا جايی است که گويی فقط خودش شعور دارد حال آنکه دانش تجربی نشان می دهد همه اجزای هستی هم از نوعی شعور برخوردارند. «يسبح لله مافی السموات و ما فی الارض» يعنی تمام ذرات هستی واجد شعورند اما درجات مختلفی از شعور وجود دارد. گاهی من می گويم کاش ما به اندازه مولکول های آب شعور يا حساسيت داشتيم چون مولکول های آب به هر پيام و نشانه مثبت يا منفی واکنش نشان می دهند.

- حالا شما حقوق بشر را امری مدرن، قائم به عقل خود بنياد و دارای ذات بشری و خودفرمانی می دانيد يا نه؟ لاييک ها می گويند با وجود خرد بشری ديگر چه نيازی به خدا و مذهب برای تحکيم حقوق بشر داريم؟
* فکر می کنم توضيحات قبلی تا حدی پاسخ اين سوال را داده باشد اما اگر با در نظر گرفتن رويکردها و مشرب های مختلف به حقوق بشر نگاه کنيم حقوق بشر پديده‌ای مدرن است. اينکه نيروی مذهب را در برابر حقوق بشر برانگيزيم يا در حمايت از آن؟ يک بحث جامعه شناختی و کارکردگرايانه است و همان خرد بشری حکم می کند که انسان عاقل، پتانسيل عظيم و فطری دين را در برابر حقوق بشر بسيج نمی کند و اين به سود پيشرفت حقوق بشر نيست. علاوه بر اين همانطور که در کتاب «فلسفه سياسی و اجتماعی آيت الله منتظری» گفته ام: همواره با اين انتقاد يا پرسش به ويژه از سوی بی‌باوران به دين رويارو شويم که وقتی انسان می‌تواند با خرد جمعی و عقل خود بنياد بشری به درستی يا نادرستی اين امور نايل شود چه حاجتی به دويدن در پی مفتيان و ارجاع به آيه و روايت و احتجاج به متون دينی است. هنگامی که بدون آنها نيز می‌توان به حقيقت يا درستی گزاره‌ای دست يافت چرا راه را دور کنيم؟ چرا خود را به تکلّف اندازيم؟ چرا با مراجعه عبث به خرد يا داوری مذهبی حتی اگر به سودمان باشد راه را برای اعتبار بخشيدن به اين شيوه‌ها و متون بگشاييم و بدينوسيله راه را برای سوء استفاده‌های مذهبی هموار سازيم؟
در بطن اين انتقاد و اشکال، فرضيه‌ای نهفته است که مدعا را پارادوکسيکال می‌سازد زيرا در حالی مرجعيت روايات و نظريات دينی را تخطئه می‌کند که مرجعيت روايات و نظريات ديگری را جايگزين می‌سازد. اگر دين‌باوران، داوری دين را بر مسند و حاکميت می‌نشانند و آن را مطلق می‌دانند، اينان متقابلا با داوری خرد بشری چنان می‌کنند و گويی مذهبی را به جای مذهبی ديگر می‌نشانند. اما اگر فتواها و اجتهادات دينی را از زمره معارف درجه دوّم بدانيم و چنانکه شيعه و مخطئه عقيده دارند آنها را احکام ظاهری بينگاريم که نسبی هستند و محتمل است مطابق واقع باشند يا نباشند، آنگاه خرد بشری را هم از اريکه قدرت و سلطنت مطلقه فرو آوريم و معامله نسبيت با آن نمائيم ديگر نزاعی در ميان نخواهد بود.
شگفت است که استدلال برای دفاع از اومانيسم و حقوق بشر و دموکراسی و مفاهيم مدرن، مشحون است از نقل قول‌ها و اتکا و استناد به اقوال و روايات پيشوايان مدرنيته و متون کانت و دکارت و هگل و ارسطو و بيکن و نيچه و راسل و متأخرانی چون هابرماس و فوکو و دريدا و پوپر و ...، اما همين عمل درباره اقوال و متون دينی نکوهيده می‌شود. چرا تبعيض نسبت به کل معرفت روا می‌شود؟ اگر بخشی از معرفت ارزش استناد و اتکا و احتجاج داشته باشند چرا بخشی ديگر نداشته باشد؟ ملاک و مناط اعتبار نظريه، واحد و عام است و به همان دليل که به نظريه‌های موجود در ذخاير خرد بشری مراجعه می‌کنيم به فتاوا و نظريات دينی هم مراجعه می‌کنيم زيرا آن هم بخشی از ذخاير خرد بشری است.

- در پايان فکر می کنيد آينده سکولاريسم و دين ورزی در جامعه ما چه خواهد بود؟
* آينده، محصول اتفاقات امروز است و خودش ماهيت مستقلی ندارد. ما از يکطرف با سکولارهای افراطی سروکار داريم که خصلت ضددينی و موضع کاملا انکاری دارند در حالی که تاريخ پيدايش سکولاريسم نشان می دهد که معنای آن نفی دين نبود بلکه زمينی کردن دين بوده است. دين مانند غذا است. ممکن است انسان ها از غذاهای مختلف با طعم ها و ترکيب های مختلف تناول کنند اما اصل غذا خوردن را نمی توان انکار کرد. در باره دين هم داستان به قول مولانا داستان «چونکه بی رنگی اسير رنگ شد» می باشد. ممکن است انسان ها دين ها و آيين های مختلف داشته باشند اما اصل دين را نمی توان انکار کرد با اين تفاوت که با انکار اصل غذا، آدم می ميرد اما با انکار اصل دين نمی ميرد بلکه زندگی اش دچار بحران معنويت می شود. طرف ديگر ضد سکولارها هستند اما من معتقدم بزرگترين نيروی پيش‌برنده سکولاريسم در ايران، همين دشمنان سکولاريسم می‌باشند.
اصلا امروز بحث بر سر مفاهيم سکولاريسم و لائيسم به يک بحث فرعی تبديل شده است چون هر تعريف و تصوری برای آن قايل باشيم در حال حاضر نيروی سياسی بزرگی تعريف و تصور خود را چيره کرده است. امروز سکولاريسم بيش از آنکه يک پروژه فکری يا فرهنگی باشد يک مسئله سياسی شده است. امروز بزرگترين عامل پيش برنده سکولاريسم، دشمنان آن هستند و از طرق گوناگون آن را توسعه می دهند. يکی از طريق سياسی کردنش، ديگری از طريق عملکرد خود در نظام دينی با دافعه ای که ايجاد می کنند و برای ضد خود جاذبه آفرينی می کند. شيوه ديگرش اين است که وقتی نيروی مدعی تئوکراسی و ضديت با سکولاريسم در عمل به قدرت چسبيد که قدرت ذاتا يک پديده دنيوی و اين جهانی است با اصالت بخشيدن به قدرت مهر تأييد بر برتری آن يعنی برتری امر دنيوی می زند. سال ها پيش در يکی از کتاب هايم فصلی داشتم تحت عنوان «همه چيز برای قدرت» و اينکه چگونه قدرت باعث می شود هر عملی توجيه شود حتی برخی افراد، احکام شرعی را تغيير دهند. رفاه طلبی هم يکی ديگر از عوامل سکولاريزه کردن است. بيش از ۳۵ سال پيش و در بحبوحه انقلاب که کتاب های شريعتی ممنوعه بود ما در مسجد محله مان در جنوب تهران پيشنمازی داشتيم که انسان سليم النفس و نجيبی بود اما درباره شريعتی با ما اختلاف شديد داشت و چون اختلاف بالا گرفت يکی از روحانيون مشهور ميانجی شد و مرا به خانه شان در نياوران دعوت کرد. تا آن زمان او در ذهن من يک روحانی بود اما وقتی قدم به خانه بزرگ ويلايی او گذاشتم که در آن زمان استخر داشت ناگهان تمام تصوراتم درباره او فروريخت. من از نقل سخنان برخی اشخاص صاحب نفوذ که از نظر وجدان عمومی نشانه بی باور بودن به معيارهای دينی و آخرت و عقلانيت است می گذرم و فقط اشاره می کنم يکی ديگر از فرايندهای سکولاريزيشن همبستگی مثلث روحانيت-مذهب- اخلاق است که سست شدن هر يک از آنها در اثر قضاوت مردم پيرامون عملکرد نظام دينی که بر زندگی مردم تاثير دارد به سست شدن ديگر اضلاع اين مثلث می انجامد. اين بحث را در فصلی از کتاب «روحانيت و قدرت» شکافته ام بخاطر ارجاع به نوشته هايم پوزش می خواهم چون قرار است در اين گفتگو ديدگاه خودم را توضيح دهم و از طرفی بخاطر پرهيز از تکرار و اطناب بحث ناگزير از ارجاع شده ام با اين توضيحات می توانم بگويم تجربه جامعه ما بيش از آنکه به فرانسه يا انگلستان يا آلمان شبيه باشد به بلژيک شبيه است. در بلژيک تمام نهادهای آموزشی از دبستان تا دانشگاه و ساير نهادها در اختيار کليسا بود اما چون کارگزاران همه اين نهادها، غير دينی بودن حرفه و تخصص خود را پذيرفته بودند و تابع ارزش های علمی و حرفه ای بودند،اين موضوع باعث استحاله قدرت فائقه کليسا شد.
اما درباره آينده جامعه ايران، من معتقدم در آينده بيشتر شاهد تغيير صورت های دين ورزی خواهيم بود و پديده «شبه دين ها» و گرو های مختلف عرفانی نشانه هايی از اين وضعيت است و با زور نمی توان جلوی آن را گرفت. مناسک مذهبی در شهرهای مختلف و در زمان های مختلف اشکالی داشته اند. مُحرم امروز با محرم سی سال پيش عينا همسان نيست ولو اينکه فرم ظاهری اش مشابه باشد.
مذهبی بودن را با شاخص پايبندی به شريعت و ظواهر شرع سنجيدن خطاست چون ممکن است مثلا روزه داری يا نمازخوانی کم شود اما لزوما مذهبی بودن کاهش نمی يابد. حتی گرايش به شبه دين ها نشان می دهد نفی کامل مذهب مسلط هم به معنی سکولار شدن از نوع بی دين شدن نيست.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
* مجله ايران فردا تيتر ديگری با عنوان: سکولاريسم فرانسوی بزرگترين مشکل تاريخ معاصر ايران، را برگزيده است. بخش هايی از مصاحبه در مجله ايران فردا حذف شده که در اين جا داخل پرانتز گذاشته شده اند.

به نقل از [سایت عمادالدین باقی]