به دنبال روزآمد کردن دین نیستیم، گفت‌وگوی هادی طباطبایی با سروش دباغ

نواندیشان دینی در پی رسیدن به نظام معرفتی موجه‌اند؛ تفاوتی نمی‌کند اگر برخی از مؤلفه‌های آن از عالم سنت به ما به ارث رسیده باشد و یا در جهان جدید طرح شده باشد. البته در این نسبت‌سنجی‌ها و تأملات درازآهنگ، احیاناً برخی سخنان نامتعارف هم طرح می‌شود؛ به همین سبب برخی از نواندیشان دینی به سبب طرح ایده‌های خود با مشکلاتی مواجه شده‌اند

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

دکتر سروش دباغ از آن دست متفکرانی است که هم دلبسته سنت دینی است و هم به دستاوردهای جدید بشری عطف عنان دارد. وی بر این باور است که می‌توان میان این دو موازنه‌ای برقرار کرد و اندیشه‌هایی به ارمغان آورد که هم خرد را بنوازد و هم دل را برباید. او به متدی می‌اندیشد که بر اساس آن می‌توان معاصرت را برای دیانت به ارمغان آورد. وی در گفتگو با تقریرات، برخی منتقدان را پاسخ می‌گوید اما جانب انصاف را فرو نمی‌نهد و خرده‌ای نیز بر یکی از همفکران خود وارد می‌آورد. سروش دباغ دغدغه‌های خود را در باب معاصرت با ما در میان نهاد.

* آقای دکتر برای شروع بحث بفرمایید شما از معاصر بودن چه چیزی را مورد نظر دارید؟ وقتی که می‌گوییم یک اندیشه می‌باید معاصر باشد اساساً چه مؤلفه‌هایی باید مراعات شود تا اطلاق این عنوان بر آن اندیشه روا باشد؟
- ابتدا سلام عرض می‌کنم خدمت شما و همکارانتان در نشریه «تقریرات» و امیدوارم در مسیری که در پیش گرفته‌اید در راه تعاطی افکار و بسط اندیشه‌ها موفق باشید و مجال نیکی را برای گفتگو فراهم آورید. در باب مسأله «معاصر بودن» مایلم دو نکته را ابتدا مفهوماً توضیح دهم و بعد هم مراد خود را از معاصر بودنِ اندیشه تبیین کنم. ما گاهی در باب معاصر بودن، ارزش داوری اخلاقی می‌کنیم و فی‌المثل می‌گوییم که خوب است اندیشه‌ای معاصر باشد و یا بد است. داوری ما در این ساحت به اصطلاح یک ارزیابی هنجاری (Normative) و اخلاقی است. گاهی اما داوری ما، سویۀ هنجاری و معرفت‌شناختی دارد؛ بدین معنا که می‌گوییم باید پاره‌ای از نُرم‌ها و هنجار‌ها در کار باشد تا یک اندیشه معاصر انگاشته شود و در غیر این صورت و با عدم رعایت این هنجار‌ها، آن اندیشه معاصر قلمداد نمی‌شود. این تفکیک را ابتدائاً عرض کردم تا بگویم آنچه از اکنون به بعد بیان می‌کنم، ناظر به معنای دوم از معاصر بودن است، یعنی قیودی معرفت‌شناختی که در کار است و باید بر یک اندیشه اطلاق شود تا بتوان آن را معاصر انگاشت؛ نه قیود اخلاقی. من در این باب ارزش داوریِ اخلاقی نمی‌کنم، بلکه از قیود هنجاری ِمعرفت شناختیای بحث می‌کنم که باید لحاظ شوند. با این توضیحِ مفهومیِ ابتدایی، تصور من این است که معاصر بودن به معنای لحاظ کردن پاره‌ای نُرمهای معرفت‌شناختی است تا بتوان از اندیشۀ معاصری که موجّه (۱) و قابل دفاع (۲) است سخن گفت. اگر اندیشه‌ای به لحاظ معرفت‌شناختی موجّه و قابل دفاع باشد، من آن را معاصر می‌انگارم؛ یعنی به مثابۀ یک امر و قید بایسته‌ای که باید در هر اندیشه‌ای لحاظ شود. اگر بخواهم از ادبیات معرفت‌شناسان معاصر بهره برم، در اینجا با رابرت آئودی همدلی بسیار دارم. چنان که در برخی از مقالات و نوشته‌های خود هم آورده‌ام، مشخصاً در مقاله «الهیات روشنفکری دینی؛ نسبت سنجی میان تجربه دینی، معرفت دینی و کُنش دینی»، از تلقیِ آئودی برای توضیح و تبیینِ موضع مختار خویش استفاده کرده‌ام. می‌توان این موضعِ معرفت شاختی را به تبع آئودی «مبناگرایی معتدل» (۳) نامید. مطابق با این موضعِ معرفت‌شناختی - که آن را قوام‌بخش معاصر بودن می‌انگارم‌-، باید میان شاخه‌های مختلف معرفت، تلازم و تلائمی برقرار باشد.
افزون بر موضع آئودی که یک موضع معرفت‌شناختی است، با موضع رالز و متد «موازنه متأملانه» (۴) او هم همدلم. به این معنا که باید میان مؤلفه‌های مختلف معرفتی توازنی برقرار باشد. این البته یک آموزۀ روش‌شناختی است. می‌توانیم «مبناگرایی معتدل» و «موازنه متأملانه» را هم‌عنان قرار دهیم. مبناگرایی معتدل متضمن این معناست که ما پاره‌ای شهودهای معرفت‌شناختی اولیه داریم که این شهود‌ها، خطاپذیرند. اما در روند و آیند میان شهودهای مختلفی که برگرفته از شاخه‌های مختلف معرفتند، ما به داوریهای معرفت‌شناختی موجّه می‌رسیم. پس معاصر بودن به این معناست که شخص نسبت به فراورده‌های شاخه‌های مختلف معرفتی، اعم از هنر، فلسفه، علوم تجربی، الهیات و... که یک حجیت معرفت‌شناختی اولیه (۵) دارند، گشوده است. سپس در روند و آیندِ میان آموزه‌های گوناگون، به نظام معرفتی موجّه خود دست می‌یابد.
لازمۀ این سخن این است که کسانی که نسبت به این معارف گشوده نیستند و یا نسبت به دیگر دستاوردهای شاخه‌های مختلف معرفتی آشنایی ندارند، به این معنا معاصر نیستند؛ چرا که در پی برقراری تناسب و تلائم میان یافته‌های مختلف بشری بر نیامده‌اند. تأکید می‌کنم که بنده ارزش داوری اخلاقی دربارۀ چنین اندیشه‌هایی نمی‌کنم؛ بدین معنا که بگویم چنین نظامهای معرفتیای، اخلاقاً خوب و یا بد است؛ خیر، بلکه درباره نُرمهای معرفت شناختیِ ناظر بر این نظام اعتقادی سخن می‌گویم. با توضیحاتی که عرض کردم، اگر یک نظام معرفتی معاصر نباشد؛ به معنای معرفت‌شناختی کلمه موجّه و قابل دفاع هم نیست.

*حد و حدود این التفات بر اندیشه معاصر را چگونه می‌توان تعیین کرد؟ به صرف اینکه اندیشه‌ای در دوران معاصر طرح می‌شود آیا التفات بدان می‌تواند توجیه‌پذیر و مقبول قلمداد شود؟ و آیا هر اندیشه‌ای که صبغه معاصرت داشته باشد را باید حُرمت نهاد؟
- اینکه باید اندیشه‌ای را مدّ نظر قرار دهیم، لزوماً به معنای پذیرش آن اندیشه نیست. من تعبیر «حجیت معرفت‌شناختی اولیه» را به کار بردم تا بر همین مسأله تاکید کنم. یعنی آن اندیشه‌ای که حجیت معرفت‌شناختی اولیه دارد را در نظر می‌آوریم. سپس، وقتی که این آموزه‌ها از غربالهای معرفتی گذر می‌کنند، یک نسبت‌سنجی میان آن‌ها و دیگر اعتقادات خود برقرار می‌شود؛ آنگاه است که به یک تناسب و تلائم معرفت‌شناختی می‌رسیم. به نظر من کسی که این امور را لحاظ و بررسی نمی‌کند و در نظام معرفتی خویش تلائمی و تعادلی لحاظ نمی‌کند، به این معنا، اندیشه‌اش معاصر نیست. نه اینکه هر چه معاصر است و امروز طرح شده حتماً هم موجّه است، خیر.
چنان که اشاره کردم در مقاله «الهیات روشنفکری دینی؛ نسبت سنجی میان تجربه دینی، معرفت دینی و کُنش دینی» کوشیده‌ام ذیل مبحث «معرفت دینی»، توضیح دهم که مرادم از این موضع معرفت‌شناختی چیست. البته تعبیر معاصر بودن را آنجا به کار نبرده‌ام؛ اکنون تاکید می‌کنم که اندیشه‌های جدید می‌باید در غربال ما بیایند و لحاظ شوند، اما این بدان معنا نیست که اندیشه‌های جدید لزوماً موجّه هستند. به نظر من اگر اندیشه‌های جدید در آن موازنه متأملانه قرار نگیرند، یعنی در روند و آیند معرفتی لحاظ نشوند، موضع موجّهی هم نخواهیم داشت و نمی‌توان آن‌ها را به معنای معرفت‌شناختی کلمه «معاصر» قلمداد کرد. اگر بخواهیم اندیشه‌ای را به صرف اینکه روز‌آمد است و فی‌المثل شش ماه یا یک سال پیش طرح شده، قوام بخش معاصر بودن بینگاریم، روش ناموجه و باطلی را اختیار کرد‌هایم. به قول قدما، نحن ابناء الدلیل.

* ممنونم! اگر اجازه بفرمایید قدری از معنا و مفهوم معاصر بودن فاصله بگیریم و در مورد موضع حضرتعالی و نواندیشان دینی در قبال معاصر بودن بحث کنیم. یکی از خرده‌هایی که بر جریان روشنفکری دینی گرفته شده این است که روشن‌اندیشان دینی با فاصله گرفتن از آراء عالم سنت، کوشیده‌اند تا ایده‌های خود را به گونه‌ای طراحی کنند که فضا به نفع اندیشه‌های معاصر باز شود. به عنوان نمونه در ایدهٔ «قرائت حداقلی از فرمان الهی» یا حتی بحث «رؤیای رسولانه» به گونه‌ای این مباحث طرح می‌شود که اندیشه‌های مدرن مجال بسط بیابند و رفته رفته فضا بر آراء سنتی بسته شود. آیا شما این انتقاد را می‌پذیرید؟
- با این انتقادات آشنایی دارم. تصور می‌کنم اگر همین آموزه معرفت شناختیِ «مبناگرایی معتدل» که آئودی آنرا نمایندگی می‌کند- مد نظر قرار دهیم، انتقاداتی که طرح کردید، موجّه نخواهد بود. بدین معنا، این سخن که رجحان بخشیدن بر آموزه‌های مدرنیستی در کار ما دیده می‌شود، سخن مقبولی نیست. برای روشن شدن سخنم، مثالهایی از قرآن را می‌آورم. فرض بفرمایید ما در سوره طارق می‌خوانیم که: فَلیَنظُرِ الانسانُ مِمَّ خُلِق. خُلِقَ مِن ماءٍ دافِق. یَخرُجُ مِن بَینِ الصُّلبِ وَ التّرائِب (طارق۵الی ۷). ظاهر این آیات چنین است که آدمی از آب جهنده‌ای که از فضای میان پشت و استخوانهای سینه خارج می‌شود، آفریده شده است. از سوی دیگر، بر اساس آموزه‌های زیست‌شناختی جدید، سلول جنسی نر از اندام تحتانی مرد خارج می‌شود و بر اثر برخورد با سلول جنسی ماده، تخم تشکیل می‌شود و در رحم قرار می‌گیرد. لازمهٔ این سخن آن است که اسپرم و تخمک در فضایی بین پشت و سینه قرار ندارند. حالا ببینید برای رفع این تعارضِ ظاهری، می‌شود آیه را به نحوی متکلّفانه قرائت کرد که با دستاوردهای زیست‌شناسانه جدید سازگار بیفتد؛ قرائتی که به نظرم کثیری را در این روزگار قانع نمی‌کند. در عین حال می‌توان درک و تلقی خود را از زبان دین تغییر داد و فی‌المثل زبان قرآن را زبان علمی نینگاشت و قرائتی دیگر از این آیات بدست داد. به نظرم در اینجا، اختیار کردن موضع معرفت شناختیِ «مبناگرایی معتدل» به ما مدد می‌رساند تا فهم صحیحی از متن ارائه دهیم. این روند و آیند معرفتی، حد یقفی ندارد و میان شاخه‌های مختلف علوم برقرار است. به تعبیر دیگر، ما در اینجا از دیالوگ میان متن مقدس، آموزه‌های دینی و فرآورده‌های معرفتیِ جهان جدید سخن می‌گوییم و بین آن‌ها ارتباط معرفتی برقرار کرده و قرائت خویش را به دست می‌دهیم. به عنوان نمونه‌ای دیگر در سورۀ «قیامه» می‌خوانیم: اَیَحسَبُ الانسانُ اَن یُترَکَ سُدی/ اَلم یَکُن نُطفهً مِن مَنیّ یُمنی/ ثُم کانَ عَلقهً فَخَلَقَ فَسَوّی / فَجَعل مِنهُ الزَّوجَینِ الذَّکَرَ وَ الاُنثی/ اَلَیسَ ذلِکَ بِقادِرٍ عَلی اَن یُحیی المَوتی/. (قیامه، ۳۶-۴۰) ‌این آیات تکامل انسان از آب جهنده و نطفه تا علقه و دو جنس و سنخ مرد و زن را تبیین می‌کند. می‌توان با استشهاد به این آیات، درک خود را از زبانِ دین تغییر داد؛ بدین معنا که بگوییم این آیات اساساً نه در مقام توضیح دقائق فیزیولوژیک و علمی برآمده؛ بلکه غایت دیگری داشته؛ اینکه انسان از کجا به کجا رسیده و از چه مراتب بسیط و ساده‌ای به دو جنس پیچیدۀ مذکر و مؤنث رسیده است. نواندیشان دینی دست رد به سینه علوم تجربی و علوم انسانی جدید نمی‌زنند و به دیدۀ عنایت در آن‌ها نظر می‌کنند و با مدّ نظر قرار دادن روش «موازنه متأملانه»، میان بخش‌های مختلف نظام معرفتی خود نسبت سنجی می‌کنند و در اندیشۀ برقراری تلائم و سازواری میان آن‌ها هستند. برگرفتنِ روش «موازنۀ متأملانه»، البته آثار و برکاتی نیز دارد؛ فی‌المثل تفکیک قائل شدن میان ذاتیات و عرضیات جهت بدست دادن فهم موجّه و روشمند از متن مقدس. در عین حال، برای نواندیشان دینی، متن مقدس و سنت دینی به مثابۀ مومی نیست که بتوان هر شکلی به آن داد، بلکه واجد روح و پیامهایی است که باید به نحو روشمندی آن‌ها را احراز کرد و بکار بست.
نکتۀ آخری که در پاسخ به این پرسش مایلم بیان کنم این است که می‌توان موضع لاکاتوش را در این باب در نظر گرفت و مدّ نظر قرار داد. از این منظر، کار روشنفکران دینی یک «برنامۀ پژوهشی» (۶) است. این نگرش را لاکاتوش در قلمرو تاریخ و فلسفه علم به کار برده، اما می‌توان آنرا از آن فضا خارج کرد و در این سیاق بکار بست؛ بدین معنا که پروژۀ «نواندیشی دینی» را در قالب یک برنامۀ پژوهشی قلمداد کرد. باید دید که نظریات بدیع نواندیشانه تا چه میزان قدرت توجیه کنندگی دارد و تا چه میزان مسائل را توضیح می‌دهد و تبیین می‌کند؟ در عین حال ممکن است که این برنامۀ پژوهشی در پاره‌ای امور و مسائل هم پاسخی نداشته باشد. توضیح لاکاتوش این است که رفته رفته با پدیدار شدن موارد نقض در یک نظام اندیشگی، آن کمربند محافظتی که بر گِرد هسته تنیده شده از بین می‌رود تا اینکه نوبت به هستۀ اصلی می‌رسد. می‌توان با نگه داشتن هستۀ یک نظریه، کمربند محافظتی نو و جدیدی را بر گرد آن تنید، اما از جایی به بعد ممکن است که آن کمربند محافظتی با مخاطراتی مواجه شود و دیگر بر جای نماند. نمونۀ سوره «طارق» را برای این عرض کردم که وقتی میان دستاوردهای معرفتی جهان جدید با فهم رایج از متن مقدس ناسازگاری می‌بینیم، می‌توانیم آن کمربند محافظتی را مرمّت کنیم و احیاناً به صورتبندی نوین آن همت گماریم. در واقع این کار به منزلۀ حلّ یک جدول معرفتی است؛ به معنای پر کردن مکررِ ستونهای عمودی و افقی این جدول، امری که از مقوّمات معاصر بودن است؛ مگر اینکه کسی نخواهد معاصر باشد. نواندیشان دینی در پی رسیدن به نظام معرفتی موجه‌اند؛ تفاوتی نمی‌کند اگر برخی از مؤلفه‌های آن از عالم سنت به ما به ارث رسیده باشد و یا در جهان جدید طرح شده باشد. البته در این نسبت‌سنجی‌ها و تأملات درازآهنگ، احیاناً برخی سخنان نامتعارف هم طرح می‌شود؛ به همین سبب برخی از نواندیشان دینی به سبب طرح ایده‌های خود با مشکلاتی مواجه شده‌اند.

* بله برخی از اندیشه‌های نامتعارف هم بیان شده است. شما در کلام خود از «روشمند بودن» سخن گفتید و به نظر می‌رسد که چاره کار را در روشمند بودن و مضبوط بودن یک اندیشه می‌دانید. به نظر شما تا چه میزان این قید روشمند بودن می‌تواند از ما دستگیری کند؟ به عنوان مثال دکتر آرش نراقی در بحث همجنسگرایی به نتایجی نائل آمده‌اند که نامتعارف است. اما در عین حال نمی‌توان گفت که طرح بحث ایشان به نحو روشمندی نبوده است. مسلماً ایشان هم با استفاده از روشهای دقیق و استناد به پاره‌ای از متون، بحث خود را طرح کرده‌اند. به نظر شما در این خصوص، قید روشمند بودن تا چه میزان می‌تواند گره‌گشا باشد؟
- بنده از اصل روشمند بودن دفاع می‌کنم، اما روشمند بودن فهم متن مقدس به معنای این نیست که هر سخنی را می‌توان از آن مستفاد کرد. چنان که در مقاله «مسئله حجاب و فهم روشمند از قرآن» هم آورده‌ام، وقتی به سر وقت متن مقدس می‌رویم و به تعارضی می‌رسیم، از سه صورت خارج نیست. یا اینکه تناسبی میان شهودهای عرفی اخلاقی و فهم متعارف از متن مقدس برقرار است؛ یا اینکه متن مقدس در خصوص آن مسئله ساکت است؛ یا اینکه در شق سوم، تعارض اولیه‌ای میان آن‌ها به نظر می‌رسد. شقّ اول مانند موارد متعددی که در قرآن وجود دارد، نظیر آیۀ «وَیلٌ لِلمُطَففّین»، وای بر کم فروشان، که شهودهای اخلاقیِ عرفی هم این حکم را تأیید می‌کند. در شقّ دوم، شهودهای اخلاقیِ عرفی بر روایی امری دلالت دارند و متن مقدس دربارۀ آن ساکت است. در شق سوم، تعارضاتی میان شهودهای اخلاقیِ عرفی و فهم اولیۀ از متن مقدس دیده می‌شود، در این سیاق‌ها باید به مدد شیوه‌هایی مانند تفکیک ذاتیات از عرضیات یا تنقیح تلقیِ از زبان دین و یا تبیین انتظارات از دین به نحو روشمند به رفع این تعارضات ظاهری کوشید. در عین حال، لازمۀ این سخن این نیست که می‌توان به نحو متکلّفانه و متصنعانه متن را قرائت کرد؛ چرا که متن به سان موم نیست و قواعد هرمنوتیک اقتضائاتی دارد و اجازۀ هر خوانش و قرائتی را از متن نمی‌دهد. در مسأله همجنسگرایی، چنانکه در می‌یابم، متن مقدس در این باب ساکت نیست. وقتی به متن مقدس نظر می‌کنیم و آنرا به نحو روشمند می‌خوانیم، می‌بینیم که در این باب متضمن ارزش داوری اخلاقی است و رفتار همجنس‌گرایانه را عملی غیر اخلاقی می‌داند؛ در عین حال می‌توان با عطف نظر به آموزه‌های مکاتب اخلاق هنجاریِ معاصر، نظیر «فایده گرایی اخلاقی» به نتایج دیگری رسید. تصور می‌کنم خوانِش دوست گرامی دکتر نراقی از متن مقدس در این باب ناموجّه است و نقدهای آقای محسن آرمین بر ایشان موجه و پذیرفتنی است. فهم روشمند از آیات قرآن متضمن غیر اخلاقی بودن همجنسگرایی است و خوانش‌های دیگر در این باب غیر متکلّفانه و ناموجه است.

* شاید به دلیل همین نتایج است که آقای عماد‌الدین باقی در مقاله‌ای که در نشریه مهرنامه منتشر شد به این مسأله توجه دادند که پژوهشگران دینی در استنباط و فهم مسائل دینی در جهان جدید بر روشنفکران دینی اولویت دارند. ایشان می‌گویند پژوهشگران دینی با درک نکات ریز قرآنی می‌توانند به فهم صحیح دینی نائل شوند. به تعبیر ایشان در جایی که حتی کار‌شناسان هم ممکن است دچار خطا شوند دیگر نوبت به غیر کار‌شناس نمی‌رسد. ایشان بر این باورند که در عصر کنونی برای اینکه دریابیم آیا دین و حقوق بشر می‌توانند سازگار باشند یا نه، باید به متن مقدس رجوع کنیم و رجوع به متن مقدس هم از عهده پژوهشگرانی همچون محمد باقر بهبودی بر می‌آید که التفات بر ظرائف قرآنی دارند و می‌توانند فهم صحیحی را ارئه دهند.
- اگر سخن بر سر «باید» و «نباید» است، اساساً در حوزه معرفت باید و نباید نداریم. نمی‌توان گفت که فلانی «نباید» این بحث را طرح کند و دیگری «باید» این مباحث را مطرح کند. تعجب می‌کنم از این نوع سخن گفتن. مگر در عرصه معرفت، کسی برای طرح اندیشه‌ای منتظر امر و نهی عمرو و زید می‌ماند؟ قاعدتاً منظور آقای باقی این نیست که ما اجازه نمی‌دهیم این مباحث از جانب فلان قشر طرح شود. بلکه منظورشان این است که فلان اندیشه‌ورزان صلاحیت ورود به این مباحث را ندارند. در این خصوص، تصور می‌کنم که در محافل علمی و در مراودات بین‌الاذهانی اینگونه سخنان حظی از اعتبار ندارند؛ بدین معنا که دیگران منتظر اجازۀ کسی نمی‌مانند و اندیشه‌هایی را که یافته‌اند عرضه می‌کنند. مهم داوری دیگران است و تأثیری که این سخنان می‌افکند و بیش از همه چیز، مدلّل سخن گفتن و عرضه شواهد است. اینکه یک نفر در فلان مسأله غور کرده و به ظرائف و دقائق التفات دارد، یک امر Objectiveنیست. پس از طرح مباحث است که می‌توان در مورد آن‌ها داوری کرد؛ غور کردن یا نکردن را باید به نحو پسینی و تجربی دریافت، نه پیشینی. در ثانی این گوی و این می‌دان. شما هم نظرات خود را طرح کنید. امثال آقای بهبودی هم نظراتشان را گفته‌اند. شما هم آراء خود را مطرح کنید و بگذارید دیگران داوری و نقد کنند. اگر قرار باشد اتوریته‌ای (۷) در این میان باشد، من چنین اتوریته‌ای سراغ ندارم. در این زمینه اتوریته اصلی، ادلّه‌ای است که اقامه می‌‌شود. البته کسی که می‌خواهد در باب متن مقدس سخن بگوید باید با زبان عربی آشنا باشد، با تفاسیر آشنا باشد، باید بتواند از متون استفاده کند؛ اما این‌ها یک سری ملاکهای پیشینی نیست که گفته شود فلانی این کار را بکند و بهمانی این کار را نکند. اگر تأثیر و قوّتی در یک اندیشه هست، در نحوه ورود و خروج به مباحث خود را نشان می‌دهد. تصور می‌کنم علمای سنتی که از نظر من معاصر نیستند هم باید سخنانشان را طرح کنند، دیگرانی هم که دغدغه معاصر بودن دارند باید سخنان خود را بیان کنند؛ سپس مخاطبان‌اند که در این میان قضاوت می‌کنند و رأیی را برمی‌گیرند و رأیی دیگر را فرو می‌نهند؛ بسته به اینکه یک سخن تا چه میزان مستدل (۸) و موجّه است.
باید بدین نکته توجه داشت که بر حسب زمینه و زمانه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم، نواندیشان دینی سر بر آورده‌اند؛ نه تنها در ایران بلکه در دیگر ممالک اسلامی هم چنین اتفاقاتی رخ داده. به تعبیر حافظ، «آتشی بود در این خانه که کاشانه بسوخت». وقتی شما فی المثل آثار اقبال لاهوری، علی شریعتی، مهدی بازرگان، عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری را می‌‌خوانید، در می‌یابید که اندیشه ایشان ناظر به پرسش‌ها و مسائلی شکل گرفته که در این زمانه طرح شده و سر برآورده و از مقتضیات معاصر بودن است. حال اگر کسانی ایده‌های این جماعت را نمی‌پسندد، مجال برای نقد هم فراهم است. می‌توانند نقد کنند و ایرادهای کار را بر آفتاب افکنند، کما اینکه روشنفکران دینی هم پژوهشگران و دینداران سنتی را نقد می‌کنند؛ آنجاست که تضارب آراء در می‌گیرد و این ایده‌ها مورد داوری قرار می‌گیرد و نقاط ضعف و قوّت هر کدام مشخص شود. به غیر از این امر، شروط پیشینی گذاشتن و سخن گفتن از اینکه فلانی صلاحیت ورود به بحث را دارد و بهمانی ندارد، راهی به جایی نمی‌برد، کما اینکه تا کنون نبرده است؛ عالم اندیشه بسی پیچیده‌تر از صدور این سنخ دستورالعمل هاست؛ «هزار نکته باریک‌تر ز مو اینجاست». قدرت تأثیر و نفوذ یک اندیشه از پسند و ناپسند کسی تبعیت نمی‌کند، بلکه ارتباط وثیقی با میزان قوّت و نوآوری‌ای دارد که در مدعیات و ادلۀ آن یافت می‌شود و لا غیر.
یک نکته تاریخی هم عرض کنم. تصور می‌کنم، قوّت و تأثیری در سخنان روشنفکران دینی در دهه‌های اخیر وجود داشته و اذهان کثیری را به خود مشغول کرده است. البته این به معنای موجّه بودن همهٔ این سخنان نیست؛ مخاطبان، قضاوت خود را کرده‌ و برخی را برگرفته و برخی را ناموجه انگاشته و فرو نهاده‌اند؛ این باب همچنان مفتوح است و می‌توان نقد‌ها را در میان نهاد و پاسخ‌ها را هم شنید. علاوه بر این، نکته‌ای که جناب باقی ممکن است در نظرشان نباشد، ادبیاتی است که در حوزه اسلام‌شناسی در مغرب زمین در دهه‌های اخیر تولید شده است. اسلام‌شناسان در غرب کارهای خوبی در این زمینه کرده‌اند؛ در زمینۀ تاریخ صدر اسلام، تاریخ قرآن، تاریخ فقه، تاریخ کلام. اتفاقاً برخی از محققان و پژوهشگرانی که در این عرصه‌ها در داخل کشور کار می‌کنند به این معنا هم معاصر نیستند؛ چرا که نظرات دیگر اسلام‌شناسان را از نظر دور داشته‌اند. به نظرم برخی از تحقیقات جدید در مغرب‌زمین در این باب، می‌تواند به عمق تتبعات داخلی کمک کند و درک ما را از معاصر بودن پخته‌تر و جامع‌الاطراف‌تر کند. از این حیث، بخش معتنابهی از افرادی که مد نظر جناب باقی است با این آثار و تحولات پژوهشی و تاریخی نا‌آشنا هستند. شما ممکن است بگویید که این محققان و پژوهشگران اساساً به این تحقیقات نیازی ندارند، اما داوری بنده این است که برای آشنایی ژرف‌تر با تاریخ اسلام و اسلام‌شناسی به معنای دانشگاهی و آکادمیک آن به این تحقیقات نیاز است، چرا که درک ما از این امور را جامع الاطراف می‌کند و عمق می‌بخشد. بله برخی از این آثار هم مغرضانه است، آن‌ها مد نظر من نیست. اما انصافاً کارهای آکادمیکِ محققانۀ متعددی در اینجا منتشر می‌شود. پس کسی که می‌خواهد معاصر باشد، بهتر است که این آثار و تحقیقات را هم در نظر داشته باشد. همۀ این امور به ما می‌گوید که داوری معرفتی را بر روی آثاری که منتشر می‌شود بگذاریم و بدانیم که کاروان معرفت بشری از امر و نهی کسی تبعیت نمی‌کند و بدان اعتنایی نشان نمی‌دهد.

* آقای دکتر شما اخیراً در کنفرانسی تحت عنوان «اسلام و خشونت» شرکت کرده‌اید. آیا شما قرابتی میان عدم معاصرت با خشونت در اسلام می‌بینید؟
- قصه خشونت و مفاهیمی از این دست در عداد مفاهیم برساخته اجتماعی (۹) هستند. من به دانشجویان خود هم می‌گویم که برای فهم وقایع صدر اسلام می‌باید میان عصر مدرن (۱۰) و عصر پیشا مدرن (۱۱) تفکیک قائل شد. مسائلی مانند ازدواج و یا جنگ‌هایی که در صدر اسلام رخ داد را باید در فضای فرهنگی-. معیشتی- معرفتی آن دوران و روزگار فهمید. در جهان پیشامدرن ما نه تفکیک قوا داشتیم، نه حکومت مرکزی، نه مفهوم شهروندی (۱۲). نباید با این عینک‌ها، به فهم مناسبات و روابط آن روزگار همت گمارد؛ چرا که در این صورت دچار خطای «زمان‌پریشی» شده‌ایم. ارزیابی معرفتی پس از فهمیدن در می‌رسد؛ اما مقدم بر آن، باید این مقولات و پدیده‌ها را فهمید. ابتدا باید مختصات فرهنگی، اقلیمی، انسان‌شناختی و روان‌شناختی آن روزگار را بفهمیم، پس از آن است که در مقام ارزیابی بر آییم. دو سال پیش در جلسه‌ای شرکت کرده بودم. در آن جلسه فردی دربارۀ ازدواج پیامبر (ص) با عایشه از من سئوال کرد و گفت که این یک ازدواج «زیر سن قانونی» (۱۳) بوده و روا نبود پیامبر با یک دختر ده – نه ساله ازدواج کند. در مقام پاسخ گفتم شما عجالتاً از پیامبر اسلام بگذرید، بیایید به سراغ تاریخ معاصر خودمان. دختر ناصرالدین شاه به عقد امیر کبیر درآمد؛ این دختر ۱۲ ساله بود. این داستان مربوط به دویست سال پیش است نه هزار و چهارصد سال پیش. چرا شما در آنجا چاقوی نقدتان نمی‌بُرد؟ دلیلش این است که ازدواج در این سن در آن روزگار یک عمل عرفی بوده است. اساساً مفهوم «زیر سن قانونی» در دهه‌های اخیر سربرآورده است. خیلی خطاست که بخواهیم با این مفهوم، به سراغ مقولات پیشامدرن برویم. نمی‌خواهم از نسبیت‌گرایی اخلاقی دفاع کنم، که در وادی اخلاق به «عینیت» و «واقع گرایی» معتقدم. اما بر این باورم که «حجاب معاصرت» نباید سبب شود چنین خطاهایی در داوری ما پدید آید. در باب خشونت هم همینگونه است. در بسیاری مواقع، رفتارهایی که امروزه «خشن» انگاشته می‌شود، در آن روزگار «خشن» قلمداد نمی‌شده است؛ اگر به این تفاوت‌ها توجه نکنیم، در خطای زمان پریشی در غلتیده و به لحاظ روش‌شناختی دچار مغالطۀ سهمگینی شده‌ایم. در کنفرانس «اسلام و خشونت»، افزون بر بحث از تاریخچۀ «بنیاد گرایی دینی» و واکاوی سویه‌های جامعه شناختیِ مسئله خشونت، همین مسئله به بحث گذاشته شد. گزارشی از آن کنفرانس را تحت عنوان «خشونت اسلامی؟» چندی پیش منتشر کردم. (۱۴)

* طبق همین رویکرد شماست که مسأله حجاب را هم مطرح کردید و از منظری عمدتاً اخلاقی به این بحث نظر کردید. البته نقدهایی هم به این بحث شد و به عنوان مثال گفنه شد که شما در پی روزآمد کردن قرآن هستید و این امری خطاست.
- همانگونه که در ابتدای گفتگو عرض کردم، ما به دنبال روزآمد یا عصری کردن دین نیستیم. چنان که آوردم در پی به دست دادن فهم سازوار و روشمند از دین هستیم. برای این کار می‌باید برخی «بایدهای» معرفت‌شناختی لحاظ شود. دغدغهٔ کسانی مثل من این است که آن نُرمهای معرفت‌شناختی در نظر گرفته شود و نظام اندیشگی معاصر و موجّه باشد. این معرفت‌شناسی موجّه، معرفت‌شناسی بر اساس «مبناگرایی معتدل» و «موازنۀ متأملانه» است. من بر اساس این مبانی سخن می‌گویم و نه اینکه برای خوشایند یا بدآیند دیگران در صدد افزودن یا کاستن از فهم خویش از دین و سنت دینی باشم. می‌توان با مبانی این آراء اختلاف داشت، ایرادی هم ندارد؛ اما اگر نقدی هم وارد می‌شود باید ناظر به همین مبانی باشد. به لحاظ معرفت‌شناختی تصور می‌کنم که این موضع موجّه است. من در قصۀ حجاب، ارتداد و سب‌النبی از همین منظر، مباحث و استدلالهای خود را تقریر کرده‌ام. ممکن است در این تأملات و کند وکاوهای معرفتی به برخی اندیشه‌های نامنتظر و غیر ارتدکس هم برسم، اما این امر از مقتضیاتِ برقراری دیالوگ میان شاخه‌های مختلف معرفتی است. بدین معنا، اگر به تعبیر اقبال لاهوری فکر دینی را بازسازی کنیم، با الهیات و دین‌شناسی جدیدی مواجه خواهیم بود. در این الهیات جدید، اگر مبانی و ادلۀ اقامه شده مشخص و موجّه باشد، نتایج هم قابل دفاع خواهد بود.

* و در همین چارچوب و با عنایت به بحث معاصرت است که وقتی از عرفان هم سخن می‌گویید، از مقوله «عرفان مدرن» پرده بر می‌دارید.
- همینطور است. بحث عرفان مدرن هم قسمتی از همین پروژه است، یعنی ناظر به بازخوانی انتقادی سنت اسلامی است. در مقالات هفتگانه‌ای که تا کنون در این موضوع منتشر شده، سویه‌های مختلف سلوک معنوی در جهان جدید را تبیین کرده‌ و مؤلفه‌های زیست معنوی در روزگار کنونی به روایت خویش را صورتبندی کرده‌ام. این امر می‌سّر نمی‌شود جز با بازخوانی انتقادیِ سنت عرفانی موجود. به تعبیر قدما، نسبت میان عرفان سنتی وعرفان مدرن «عموم و خصوص من وجه» است؛ بدین معنا که «عرفان سنتی» و «عرفان مدرن» مشترکات و مفترقات چندی دارند. اقبال لاهوری با نقد مفهوم «فناء فی‌الله» در همین وادی قدم گذاشته بود. من نیز تلقی خود در این باب را صورتبندی کرده، برخی سالکان مدرن از منظر خویش را نام برده‌ام؛ سالکان مدرنی نظیر اقبال لاهوری، علی شریعتی، سهراب سپهری، داریوش شایگان و مجتهد شبستری در سنت عرفانی اسلامی ما پرورش یافته‌ و در عین حال نسبت به جهان جدید و فراورده‌های معرفتی آن گشوده‌اند. در این پروژه و در این سلسله مقالات، مدرن بودن به معنای معاصر بودن است؛ یعنی مراعات و لحاظ کردن نُرمهای انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی و اخلاقیِ چندی تا به سلوک معنوی موجّه و رهگشایی برسیم. عرفان سنتی، به ‌رغم نکات نغز و بارقه‌ها و اخگرهای متعددی که دارد، بدین معنا «معاصر» نیست و باید به گونه‌ای تقریر شود که گره‌گشا و موجّه باشد و قوام بخش شکوفایی معنوی.

* ممنونم آقای دکتر؛ در انت‌ها نظر به اینکه تقریرات نشریه‌ای است ناظر به دغدغه‌های دینی و حوزوی، اگر توصیه‌ای در باب همین بحث معاصر بودن وجود دارد و مایل هستید با روحانیون و طلاب هم در میان بگذارید بفرمایید.
- خواهش می‌کنم، من در مقام توصیه کردن نیستم؛ در عین حال اگر بخواهم به عنوان کسی که سالهای متعدد است در این قلمرو کار می‌کند و می‌خواند و می‌نویسد و تدریس می‌کند، تجربۀ خود را با مخاطبان نشریۀ شما در میان بنهم، متناسب با آنچه در گفتگوی امروزمان هم آمد، باید بگویم اگر دوستان حوزوی ما بتوانند به قدر طاقت بشری، به دغدغه‌های معاصر توجه کنند، نظام معرفتی و فهمشان از دین و سنت دینی منقح‌تر و رهگشا‌تر خواهد شد. دوم اینکه به کسانی مانند ما که بیرون از حوزه علمیه فعالیت می‌کنند به چشم دیگری نگاه کنند؛ بدین معنا که تصور نکنند غرض و مرضی در گفتار و نوشتار ما وجود دارد. ممکن است که امثال من اشتباه کنند – البته به قدر طاقت بشری می‌کوشیم سخن خود را موجّه کنیم- اما اگر نگاه دوستان حوزوی بر ما نیز به عنوان پژوهشگرانِ دینی بیرون از حوزه باشد، فکر می‌کنم با آثار ما رابطۀ بهتری برقرار می‌کنند. در ما به چشم رقیبی که در مقام از جا برکندن شجرۀ دیانت است نظر نخواهند کرد؛ بلکه ما را در کسوت کسانی خواهند دید که متناسب با تحصیلات و انس و الفتشان با معارف سنتی ابراز عقیده می‌کنند؛ کسانی که نسبت به سنت دینی و فراورده‌های معرفتی جهان جدید گشوده‌اند. اگر اینچنین رویکرد و نگاهی نسبت به طرف مقابل داشته باشند، گفتگو‌ها و دیالوگهای ما نیز سودمند‌تر خواهد بود. نکته دیگر اینکه خوبست طلاب بکوشند با آثار اسلام‌شناسان معاصر، تا جایی که می‌توانند، آشنا بشوند؛ می‌توان برخی نکات خوب هم از اسلام‌شناسانِ معاصر آموخت. در این راستا، عنایت دارم که در سالیان اخیر، علوم انسانی جدید در قم رونقی یافته؛ امیدوارم این رونق افزون شود.

به نقل از فصلنامه «تقریرات»

ــــــــــــــــــ
پی‌نوشت
۱- justified
۲- plausible
۳- Modest foundationalism
۴- Reflective equilibrium
۵- Prima facie justification
۶- Research program
۷- authority
۸- argument
۹- Socially- constructed concepts
۱۰- Modern era
۱۱- Pre modern era
۱۲- citizenship
۱۳- Under age
۱۴- نگاه کنید به:
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/393.pdf